Путь Генриха Батищева в философии был достаточно сложен, вместе с тем в нем просвечивает некая единая устремленность. Начав с небезосновательного стремления вдуматься в подлинного Маркса, Батищев немало сделал для «распредмечивания» деятельностно-гуманистического потенциала, заключенного в марксистском наследии. Тогдашняя аудитория молодых философов — питомцев 60-х гг. — безошибочно ощутила в работах Батищева движение пытливой живой мысли; и нацелено это движение было, как от публикации к публикации становилось все более очевидно, к формированию в лоне марксизма целостной деятельностно-практической концепции саморазвития человеческой субъективности в процессе универсального освоения и преобразования мира. Достаточно скоро молодой Батищев такую концепцию и выстроил — и изложил ее в одном из «культовых» философских произведений той поры[581]

Годы спустя, вспоминая о своем трактате (иначе не назовешь) «Деятельностная сущность человека как философский принцип», Генрих Степанович предпочитал отмежевываться от активистически-преобразовательского пафоса этой работы. В одном разговоре с автором этих строк (дело было в 1983 г.) он даже как бы сетовал, что вот, мол, Моисей Самойлович Каган тоже ведь писал и пишет о деятельности, а главного «деятельностника» почему-то многие видят именно в нем, в Батищеве, хотя он от этой позиции давно ушел... Действительно, по мощи, последовательности и блеску, с которыми Батищев в названном труде изложил деятельностную концепцию человеческого бытия в том виде, в котором она — скажу парадоксальную вещь, но убежден, что это правда, — единственно, в принципе, и могла быть представлена в русле глубоко понятого учения Маркса, в динамике становления собственно марксистской мысли, с упомянутой работой едва ли могло что-либо сравниться в тогдашней советской философской литературе. Не удивительно, что по всей Стране Советов, на всех ее философских факультетах, кафедрах, равно как и в околофилософских кругах, вскоре вошло в обычай именно в Батищеве усматривать главного глашатая (если говорить очень скромно — одного из основных) идеи деятельностной сущности человека (ДСЧ, как ее окрестили осведомленные в философии технари той поры); обычай этот продержался дольше, чем придерживался подобных взглядов сам Генрих Степанович.

Впрочем, если сегодня непредубежденно взглянуть на батищевское сочинение, о котором идет речь, — поражает, как много в нем понятий, идей, оценок, даже не то чтобы предвосхищающих последующий этап развития философа, а словно непосредственно к этому следующему этапу и относящихся. Так, Батищев здесь много и увлеченно говорит об общении, его формах, саму деятельность (в которой усматривает сущность человека) определяет как «тождество активности и общения»[582]рассматривает сквозь призму «форм общения» существо деятельностных процессов распредмечивания и опредмечивания[583]Человеческий индивид, говорится в работе, «всецело “сплетен” из построенных деятельностью живых связей общения», его «богатство и уровень его развития всецело определены богатством общения, из которого он вырос»[584]Со своей стороны, и общество как таковое «есть лишь совокупность... отношений между индивидами, отношений человека к человеку... людей к людям»[585](Помимо очевидных связей с Марксом, приведенные высказывания заставляют припомнить и буберовскую категорию «Между» (das Zwischen) — параллель, значимая тем более, что трудов самого Бубера Батищев, судя по его собственному признанию, к тому времени, по-видимому, еще не читал[586]).

Тем не менее совершенно очевидно, что в принципиальном плане (а ведь речь идет о философском принципе), общение в данной работе Батищева снимается единой самосубъективирующейся субстанцией деятельности: предстает как элемент (пусть важнейший элемент) последней, форма ее внутренней связности, но отнюдь не как то, что могло бы предоставлять самой деятельности смыслы и ценности, определяющие ее извне. Фундаментальное для всякой философии общения понятие «другого», «другости» привлекается для раскрытия способа реализации упомянутой деятельности, но само по себе не исследуется[587]Разумеется, уже само присутствие «общенческой» темы в рассматриваемом тексте по-своему важно; оно позволяет выявить существеннейшую линию преемственности в философском развитии Генриха Степановича. И все же, что касается проблематики общения как таковой, в ее живой актуальности, приходится констатировать, что здесь она попросту утоплена: разговор об общении тонет в мощных аккордах «революционного» творчески-преобразовательного пафоса мирообъемлющей субъективности.

Не вдаваясь в излишние детали, в целом относительно батищевской концепции деятельностной сущности человека необходимо, на мой взгляд, отметить следующее.

Во-первых, эта концепция, при ее внимательном осмыслении, с лихвой убеждает в том, что целеполагающая предметная деятельность в ее марксистской интерпретации вполне может быть представлена как causa sui, «процесс, который сам себя обусловливает»[588], воспроизводит себя в нарастающем (ничем внутренне не ограниченном) масштабе и в бесконечной временной перспективе. Таким образом и человек как субъект деятельности предстает как «творец самого себя»[589], все сущностные способности которого обуславливаются логикой саморазвития этой деятельности. В соответствии с известным принципом взаимосвязи логического и исторического, указанная бесконечно воспроизводящаяся самопричинность деятельностного процесса (по идее, превращающая последний в своего рода perpetuum mobile) находит свое отображение в диалектической имманентности снимающего собственные предпосылки теоретического постижения существа этого процесса, в самозамкнутости итоговой концепции, из которой представляется возможным «вычленять» все новые и новые всеобщие определения человеческого бытия.

Во-вторых, упомянутая бесконечная самовоспроизводимость «субстанции» деятельности мыслится как возможная исключительно благодаря предметному характеру последней, чередованию в ней моментов опредмечивания, распредмечивания, нового опредмечивания и т. д. Любая «непредметная» человеческая активность, мотивы и формы осуществления которой не имеют «предметного генезиса», не впитывают в себя содержание, внутренние тенденции и меры самой предметности, остаются внешними по отношению к ней, — есть активность конечная, приспособительская, чреватая губительным утилитаризмом[590]Напротив, предметно реализуя себя, осуществляя цели, сообразные с логикой самого предметного мира, человек тем самым все глубже «погружается» в этот мир, непрестанно обогащает им себя[591]. Его деятельность выступает как «всецело “открытый” процесс — “открытый” навстречу всему сущему и возможному, всему настоящему, прошлому или будущему, всему развернутому в пространстве или свернутому в сущности. Она все жаждет вовлечь в сферу своего собственного движения, обратить в свое собственное достояние»[592]«Непрестанно открывая для себя и вбирая в свое собственное содержание все новую и новую предметность», деятельность придает уже освоенной предметности статус «орудия», полагает ее «средством проникновения... в еще не освоенную природу»[593]. Развивающийся таким образом процесс опосредствования, в свою очередь, все более расширяет область непосредственного взаимодействия человеческого субъекта с миром, обращает этого субъекта к новым актам творчества, к выдвижению новых требующих осуществления целей и так ad infinitum. В итоге (опять-таки, бесконечно воспроизводящем самое себя) человек утверждает себя в качестве «всепредметного деятельностного “существа”».[594]

В-третьих, «всепредметность» как необходимая основа бесконечного саморазвития деятельности сама, в свой черед, предполагает деятельное освоение всеобщих потенций и взаимосвязей природного мира в целом — не только непрерывное поглощение особенных содержаний неосвоенной природы[595]но и осуществление «творческого наследования субстанциальности природы»[596]как таковой, в ее «универсально-всеобщих определениях» (представленных как идеальное)[597]Иными словами, деятельность как самообусловленный и самовоспроизводящийся, ориентированный на бесконечность процесс мыслима только как процесс тотальный, мирообъемлющий, инкорпорирующий в себя социальность (вот где находят свое место помянутые выше «живые связи общения»), соотносимый с тотальностями природы, культуры, истории. Не что иное, как сама всемирная история «в своем высшем всеохватывающем резюме... есть лишь опосредствованный изменением объектов процесс изменения самого культурно-исторического субъекта. Это — процесс самопродуцирования субъекта-человека[598]Впитав в себя меры и сущности всего осваиваемого им предметного бытия (в том числе путем социализации, образования[599]), деятельный человек как субстанциальная сила истории в конце концов и оправдывает давнее свое притязание быть «мерой всех вещей...»[600]

На этой стадии изложения у читателя может, конечно, возникнуть закономерный вопрос: да стоит ли так подробно вникать в построения, по-своему практическому смыслу очевидным образом устаревшие, настолько, что их даже как-то неловко и сопоставлять с тем ворохом проблем, который мы имеем сейчас и в области отношений с миром природы, и в социальной, и в экономической сфере и т. д.?

Все это, положим, так, но тем важнее вникнуть в собственные источники убедительности приведенных построений — ибо такие источники, несомненно, существуют и оказывают свое подспудное, неотрефлектированное влияние на нашу современную мысль, — а также в те резоны, которые вскорости после написания рассматриваемого труда побудили Генриха Степановича покинуть «заколдованный круг» диалектики самосозидающейся деятельности и перейти к проблематике куда более по-человечески значимой, в том числе и с точки зрения наших дней.

Итак, в-четвертых, деятельность, представленная описанным образом, явно приобретает черты некоего онтологического Абсолюта, «рядом» и независимо от которого не может уже существовать ничто другое, Иное, — не считать же таковым Иным «неосвоенную природу», порция за порцией попадающую в горнило деятельностной переплавки согласно собственной мере и сущности, а также еще и «по законам красоты». В мире могут существовать «другие» индивиды-деятели, — и необходимость их существования даже обосновывается концептуально — но не «другая» субстантивированная тотальность деятельности: все человеческое вовлечено в ее орбиту, так или иначе обращается в ней. Согласно Батищеву, «деятельность и есть “способ бытия” всей этой (“человеческой” — В. Μ.) действительности»[601], да и «разгадка глубочайших тайн “внечеловеческого” мира заключается в деятельностном процессе его осваивательски-творческого “очеловечивания”»[602]Наследуя субстанциальность природы, более того, представляя собою процесс, в котором эта «субстанциальность природы творчески “достраивается” до невозможного в самой природе»[603], развивая и обогащая эту субстанциальность согласно внутренним измерениям жизни общественной, исторической, культурной, открытая, казалось бы, всему на свете, все впитывающая в себя и преобразующая в собственной творческой стихии, деятельность как единство субстанции и субъекта предстает в конечном итоге самоцелью (пускай и под определением «тотального развития всех... подлинно человеческих сил»[604], имеющего, ясно же, чисто деятельностную природу). Самоцелью, которая предопределяет всяческое целеполагание и относительно которой, постигнутой во всей ее мироустроительной целостности, элементарный вопрос «ради чего?», вопрос о смысле, представляется уже неуместным — либо выглядит предательством.

Как уже отмечалось, из деятельностной концепции, путем ее имманентного продумывания и «достраивания», можно «вычленить», вывести ряд существенных определений человеческого бытия. Имеются, однако, и такие принципиальные, неизбежные черты собственно человеческого присутствия в мире, которые с упомянутой концепцией попросту несовместимы: чем последовательнее ее придерживаться, тем меньше места для них остается в нашем сознании. В этом — чисто нравственная опасность редукции человека к роли субъекта деятельности, но в этом же и решающий аргумент, свидетельствующий о несостоятельности концепции деятельностной сущности человека как таковой.

Сколь бы ни было развито деятельностное понимание человеческой жизни, присутствие в этой жизни Другого, как мы только что убедились, из такого понимания вывести невозможно — а следовательно, невозможно и очертить подлинные измерения человеческой свободы, ответственности, невозможно полноценно представить проблематику культуры общения, проблематику отношений с Другими как самобытными существами, неподвластными императивам самодельной деятельностной реализации.

Разумеется, в анализируемом тексте раннего Батищева кое-что сказано и о свободе, и об ответственности. Свобода сведена, по сути дела, к самодетерминации субъекта деятельности «через целепродуцирование и целевыполнение»[605]; во всем, что говорится о ней в этой связи[606], отношение к Другому никак не задействовано. (Отдадим, впрочем, должное украшающему текст смелому заявлению Генриха Степановича: «...Свобода осуществима только вопреки необходимости...»[607]По тем временам такая — «вопрекистская» — сентенция дорогого стоила). Что касается ответственности, то она также жестко связывается с положением человека как «субъекта предметной деятельности» и присущей ему способностью «контроля над последствиями своей деятельности»[608]Опять-таки, элементарный вопрос: «ответственность — перед кем?» выглядел бы в данном случае неуместным. Точнее сказать, его уже предвосхищал бы ответ: «Конечно же, перед собой, перед Человеком как субъектом универсальной деятельности, перед самодельным развитием собственных, т. е. человеческих, сущностных сил». Иными словами — перед Деятельностью. Но Деятельность как таковая от нас ответа не требует. Ответа требуют Другие[609]

Можно предположить: именно потому, что Батищеву выпало довести до крайней степени отчетливости и выразительности имманентно-деятельностное понимание человеческой субъективности — ему же, как никому другому в тогдашней советской философии, суждено было осознать и артикулировать принципиальный выход за пределы такого понимания. Во всяком случае, уже с начала 70-х гг. он ощутимо дистанцируется от деятельностной парадигмы философствования и обращается к поискам правды человеческого бытия на путях общения. Эти поиски не ограничиваются областью собственно философских исследований, они находят выражение и в публицистических выступлениях Батищева, и в его тесном сотрудничестве с передовыми педагогами страны — сотрудничестве, продолжавшемся вплоть до последних лет его жизни.

При таком повороте своей мысли Генрих Степанович, впрочем, отнюдь не «сжигал все, чему поклонялся»: если в «деятельностный» свой период он, как мы уже видели, достаточно внимательно всматривался в «общенческую» проблематику, то ныне, на выходе из, скажем так, «периода ДСЧ», он вовсе не отказывается от взгляда на человека сквозь призму его деятельных устремлений, в русле им же, Батищевым, столь основательно проработанного подхода к человеческой субъективности. Происходящий в это время в убеждениях философа сдвиг можно было бы даже, пожалуй, в какой-то мере охарактеризовать как изменение оттенков: но до чего эти оттенки значимы! (О том, что философия вообще в определенном отношении может быть понята как культура нюансов, оттенков, сменяющихся смысловых ударений, речь у нас уже шла выше).

Словно бы в соответствии с основными установками философии диалога в широком понимании последней, обращаясь к теме Другого и способов общения с ним, Батищев не упускает из виду и имманентную точку зрения человеческого Я (или Мы): а для московского философа это — точка зрения субъекта деятельности. Так что и в более поздних трудах Генриха Степановича мы можем читать о важнейшей роли деятельности, даже о том, что «категорию предметной деятельности надо поистине спасать»[610]— но спасать именно как «живой исток всего общения»[611]и именно от засилья «грубого, попирающего диалектику активизма»[612]Батищев и далее готов отстаивать, даже в полемике с близкими ему по духу людьми — Ю. Н. Давыдовым, А. П. Огурцовым — насущность для человеческого бытия маскируемого «сверхкатегорией» деятельности «живого пламени самообновления, преодолевающего в себе все косное и рутинное», пламени, в котором «бодрствуют человеческие сущностные силы»[613], — ведь вне этой «пламенной» стихии само общение утрачивает свою творческую мощь, свою глубину, свой смысл самообновляющегося «преемства». Деятельность, как ее теперь понимает Батищев, «сама в ее высших потенциях непосредственно есть работа общительности, есть жизнь в общении»[614]

Более конкретно эта встроенность человеческой деятельности в «работу общительности» изображается философом на примере анализа различных форм распредмечивания.

Во-первых, в простейшем случае «деятельность встречает свой предмет... как просто-напросто объект-вещь». Несмотря на кажущуюся элементарность такой ситуации, даже здесь распредмечивание не сводится к превращению в средство, к использованию: «степень уловимости» самого предстоящего нам объекта зависит от совершенства наших собственных «сетей» — предметно-произведенческого контекста прошлой человеческой деятельности, которым мы располагаем, — от нашей способности приспособиться, при-общиться благодаря этому контексту к своеобразию, мере и сущности объекта, о котором идет речь.[615]

Во-вторых, однако, деятельность многоразличным образом может встретить свой предмет как произведение. В таком случае речь идет уже не просто об «уловлении»: «чтобы распредметить и приобщить к своему опыту подлинное произведение, надо самому субъекту приобщиться к произведению как смысловому миру самою своей жизнью, частью своей жизненной судьбы, а не просто “потратить” на него время, силы, средства... Известно, что каждый из великих, подлинно глубоких истолкователей-герменевтов приносил самого себя в жертву тому произведению, которое он брался раскрыть: болел всеми болезнями духа и заражался всеми страданиями, которые были в нем потенциально заложены. Только после такой “прививки” самому себе и испытания жизнью истолкователь обретал внутреннюю духовную силу и нравственное право подняться выше него, преодолеть его и дать его критику поистине изнутри его сокровенной логики».[616]

Сразу же, впрочем, следует почтительно заметить, что мотивы превосхождения, преодоления изнутри критики в соответствии с «сокровенной логикой» критикуемого остаются, как видим, и здесь; чуть далее по тексту цитировавшейся работы речь у Батищева будет идти о продлении деятельностью предоставленного ей предметного содержания, почти по Горькому, «вперед и ввысь»[617]Такое совпадение с автором поэмы «Человек» — при всем различии духовно-нравственных предпосылок — вещь, думается, тоже не случайная: в конечном счете, перед нами внутреннее движение одного и того же типа культуры, от его торжествующих деклараций относительно собственного появления на свет вплоть до момента его самопреодоления, исчерпания в инаковости. Но об этом — в скобках.

Наконец, в-третьих, деятельность встречается с предметом как с опредмеченным выражением, «осколком», отблеском субъективного бытия самого его творца, по которому нам надлежит восстановить целостность внутренней жизни последнего[618]Таким образом, распредмечивающее деятельное усилие оказывается непосредственно подчиненным задаче приобщения к инаковому субъектному миру, миру Другого; включенность деятельности как таковой в процессы междусубъектного общения выявляется на этом уровне распредмечивания с полной отчетливостью.

В итоге, делает вывод мыслитель, какова бы ни была конкретная форма прослеженного процесса, «распредмечивать — значит приобщаться к миру, к его беспредельной диалектике, уровень за уровнем, измерение за измерением — по ступеням безграничного становления (опять же в скобках напомню: “вперед и ввысь” — В. Μ.). Опредмечивать — значит адресовать себя посредством своих воплощений всем другим, всему миру вообще. Следовательно, деятельность как единство взаимно проникающих друг друга опредмечивания и распредмечивания есть претворение междусубъектной потенциальной общности в актуальную, ее вечное и безграничное восстановление и установление заново, есть всежизненная работа общительности...»[619]

Так выглядит одно из наиболее емких рассуждений «зрелого» Батищева о взаимоотношении деятельности и общения, относящееся, по-видимому, к началу 1980-х гг. Однако уже в 1974 г., в докладе на X Международном Гегелевском конгрессе, Генрих Степанович, пожалуй, не менее выразительно формулирует характерное для начинавшегося тогда периода его философского развития понимание деятельности — «как открытого строительства полифонирующих личностных культур, как созидания людьми своих миров, населенных для каждого также и другими людьми-субъектами, т. е. эйкумен, — короче говоря, — ...как универсально опосредствованного процесса взаимной себя-выработки»[620]

Легко подметить существенное сходство приведенной точки зрения и с упомянутым выше размежеванием (в поздней статье о Бахтине) «диалогизма» и «полифонизма», «своецентризма» и «другодоминантности». Наличие этого сходства, этой в трудной работе мысли наконец-то достигнутой устойчивости основ миропонимания позволяет, на мой взгляд, говорить об утверждении в батищевском творчестве 70-80 гг. некоторой принципиально новой, по сравнению с предыдущими его этапами, парадигмы (при том, что сам Генрих Степанович критически воспринимал данное понятие применительно к проблематике духовных поисков разного рода[621]; но, как говорится, истина дороже) — парадигмы общения как целостной основы для понимания человеческой жизни. Упомянутая парадигма, далее, осваивается Батищевым не как то, что «отменяет» предшествующий деятельностный способ рассмотрения, а как то, что обнаруживается, являет себя в его перспективе. Такая включенность в осмысление феноменов общения (и в осмысление человеческого бытия сквозь призму общения) самого способа выхода к общению деятельного (т. е., в частности, последовательно осознающего и практически определяющего себя) человеческого субъекта роднит, как уже отмечалось, философию зрелого Батищева с широкой версией философии диалога XX в., представленной именами Бубера, Бахтина и др. Вместе с тем, проявляющееся таким образом взаимоналожение и взаимовысвечиваение именно «деятельностной» и «общенческой» точек зрения, принимая во внимание особую взыскательность Батищева в проведении как первой, так и второй, обусловливает несомненное своеобразие его позиции на фоне как отечественной, так и, решусь утверждать, мировой философской мысли его времени.