Трансцендирование своей мнимо анти-субстанциалистской позиции Г. С. Батищев начал с уточнения некоторых своих положений. Предметная человеческая деятельность трактовалась им до этого как взаимопроникновение, тождествоактивностииобщения.Сначала он попытался ограничить статус активности. Конечно, он и до этого различал активизм как принцип (например, у Дж. Джентиле). Но в данном случае речь шла об активности как атрибуте деятельности, то есть не о «чистой», а о вполне предметной активности. Данное ограничение предпринято Г. С. Батищевым в статье «Активность? Не чересчур активная попытка побеседовать с читателем», написанной в 1971 г., но так и не публиковавшейся при его жизни. Статья написана в популярном стиле и направлена против упростительско-пропагандистского толкования активности как чего-то исключительно положительного. Г. С. Батищев отмечает, что чем более развит человек, тем более осмотрительным и внутренне ответственным должен становиться каждый шаг его прогрессирующей активности. «Чем содержательнее становится активность, тем больше она включает в себя всяческих опосредствований: накопленных историческим опытом и дорого оплаченными уроками прошлого, перспективами роста отдаленных и весьма многозначных, трудно контролируемых последствий, все более густой и разветвленной сетью связей и судьбами других людей и даже народов, присутствием в логике действия резко расширяющейся ответственности за участие или неучастие в определенных событиях современной истории, за индивидуальные и коллективные решения или не-решения проблем человеческой жизни...»[127]В этой связи должно действовать старое народное правило: «Семь раз отмерь, один — отрежь!», и эти «семь раз» желательно даже умножать. «Можно, пожалуй, — отмечает Г. С. Батищев, — наблюсти своего родазаконпрогрессирования человеческой активности: с каждым шагом доля активностипотенциальнойвсе более существенно возрастает по сравнению с долейактуальновыполняемых действий»[128]

Он также пересматривает свою прежнюю трактовку соотношения в предметной деятельности субъект-объектного и субъект-субъектного отношений. Если прежде он рассматривал их как относительно равноправные или равнодостойные атрибуты предметной деятельности, то теперь он отдает приоритет субъект-субъектному отношению. Он теперь утверждает, что «субъект-объектное отношение предстает здесь не как нечто самостоятельное и в самом себе укорененное, а лишь как момент, принадлежащий и подчиненный контексту субъект-субъектных связей, которые только и придают этому моменту и конечную целесообразность и глубинный смысл»[129]. Правда, данное положение лишь выражает в более общей философской форме то, что уже было высказано К. Марксом. В работе «Наемный труд и капитал» он писал: «В производстве люди вступают в отношение не только к природе. Они не могут производить, не соединяясь известным образом для совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в определенные связи и отношения, итолько в рамкахэтих общественных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство»[130]

Впоследствии Г. С. Батищев конкретизирует это положение о приоритете субъект-субъектного отношения по сравнению с субъект-объектным. Об этом будет сказано в одном из следующих параграфов. А в данном мы высказываем убеждение, что дальнейшее развитие философских взглядов Г. С. Батищева шло бы, скорее всего, сугубо эволюционным путем. Он что-то бы уточнял, конкретизировал, обобщал. И то, что он бы делал, оставалось бы всякий раз важным словом в рамках советской философии, как это было у него всегда и, как всегда, было бы достаточно убедительным. Но судьбе было угодно внести коррективы в творческое развитие философа.

В начале 70-х гг. Г. С. Батищев знакомится с учением Агни-Йоги (Живой Этики), изложенным в «Тайной Доктрине» Е. П. Блаватской, в «Письмах Махатм», в серии текстов «Агни-Йога», в «Письмах» Е. И. Рерих, а также в популярном изложении этих идей художником и писателем Н. К. Рерихом. В течение нескольких лет он находится под достаточно сильным влиянием его идей. И это решающим образом повлияло на все дальнейшее его философское творчество. И если критика субстанциализма развела его в концептуальном отношении со многими коллегами, в частности с Э. В. Ильенковым, то с этого момента Г. С. Батищев пересматриваетвсюсвою прежнюю философско-мировоззренческую позицию и тем самым отходит также и от философииКарла Маркса,на которой и строилась эта позиция.

Концептуальное размежевание Г. С. Батищева с прежней своей позицией зафиксировано в до сих пор не публиковавшемся его сочинении «Тезисы не к Фейербаху». Вместе с тем данное сочинение, написанное в 1974 г. и затем дорабатывавшееся и перерабатывавшееся по 1980 г. включительно, содержит в себек л ю чко всему творчеству Г. С. Батищева второй половины 1970-х — 1980-х гг. В своем завершенном виде данное сочинение неоднородно и неоднозначно по своему идейному содержанию. Писавшееся первоначально исключительно под влиянием Агни-Йоги, оно впоследствии испытало на себе влияние и иного рода идей. Дело в том, что в 1977 г. Г. С. Батищев, как уже отмечалось выше, принял православие. В течение трех последующих лет он пыталсясинтезироватьнекоторые свои собственные философские идеи и оба учения (а последние ведь суть не только учения, но и предписания способа бытия в мире, образа жизни) и, осознав невозможность этого, он отбросил Агни-Йогу и окончательно перешел на позиции православия. Но текст «Тезисов не к Фейербаху» даже в его окончательном варианте содержит как дух учения Махатм Шамбалы, так и некоторые идеи православного христианства, причем последние — в минимальной степени. Обратимся к тексту этого сочинения и подчеркнем то новое, что потом было в той или иной форме и степени развито Г. С. Батищевым в последующем его творчестве. В следующих разделах мы проанализируем все это подробнее, а здесь дадим лишь общую характеристику данному сочинению.

Прежде всего надо сказать о его названии. По своему содержанию оно представляет изложение новой концептуальной позиции, альтернативной позиции К. Маркса (да и своей прежней позиции), в формепротиво-тезисовизвестным одиннадцати тезисам последнего из его записной книжки, относящейся к 1844-1847 гг. Эти тезисы, как известно, набросаны Марксом в апреле 1845 г. под общей рубрикой «1) ad Feuerbach», что значит «к Фейербаху» (латинское «ad» означает «к»). Эти тезисы предназначались для их экспликации в первой главе задуманной К. Марксом и Ф. Энгельсом «Немецкой идеологии», которая, как известно, имеет название «Фойербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Отсюда и название:«кФейербаху». Следовательно, не только название «Тезисы о Фейербахе», данное в свое время Институтом Маркса — Энгельса — Ленина — Сталина, но и название «Маркс о Фейербахе», данное при публикации Тезисов Ф. Энгельсом, не отвечают ни содержанию, ни смыслу марксовых тезисов. Эти знаменитые одиннадцать тезисов вовсене офилософе Людвиге Андреасе Фейербахе, хотя он в них и упоминается.

Текст «Тезисов не к Фейербаху» разбит на две колонки. Левая колонка озаглавлена: «Тезисы к Фейербаху, дополненные наиболее существенными фрагментами из других текстов их автора. 1837-1845; 1845-1883». Правая колонка названа: «Тезисы не к Фейербаху, посвященные попытке извлечь светлый смысл из объятий мрака. 1974-1980». Каждому тезису с дополнениями в левой колонке соответствуют в правойпротиво-тезисы (неaнти-тезисы, которые вместе с тезисами могут быть сняты в синтезе). Первые обозначены литерой «а», вторые — литерой «б»[131]В первом из противо-тезисов дана резюмированная характеристика субстанциализма и анти-субстанциализма, а также альтернативы им обоим. Приведем данный текст полностью: «Главный недостаток всего субстанциализма (включая и материалистический) — в том, что для него действительно только то, чтообъектнои с чем невозможно вступить в между-субъектное общение. Это относится и к монологически-абстрактному псевдо-субъекту, ибо в нем — лишь абсолютизированноенизшее и простейшее,к которому редуцируется все высшее и творческое. Редукционистская Субстанция-Субъект есть символ самозамкнутогобессубъектногомира.

Анти-субстанциализм, напротив, притязает утвердить человеческое бытие. Однако он берет его внеобщительства,вне со-причастности с Другими, вне полисубъектности. Так он делает человеческое бытиебезмирным,самозамкнутым, своецентричным.

И субстанциализм, и его отрицатель едины в неведении деятельности какработы общительства,как многомерного субъекто-образующего и преображающего процесса. Для них обоих деяние редуцировано кобъектной активности,где субъект хранит себя самого постоянной величиной и весь направлен во вне — на своемерное изменение мира. Для нихпредметнолишьвещное.Первый утверждает деятельность, на деле же — объектную активность, — и получает бессубъектный мир. Второй отвергает деяние — из-за того, что оно для него — объектная активность, и получает безмирную субъектность.

Быть поистине субъектом возможно только внутримеждусубъектногоотношения, только во встречании с Универсумом, в общительстве. Замкнутому субъекту и мир замкнут, самораскрывающемуся же — бесконечно раскрывается»[132]Здесь важным понятием является понятиеобъектной активности;подчас Г. С. Батищев употребляет выражение« объектно-вещная активность».Но по своему смыслу они суть синонимы. Так теперь Г. С. Батищев именует гипертрофированное субъект-объектное отношение, вышедшее за границы своей уместности. Данная форма активности уместна лишь применительно к низшему, грубо-вещному уровню действительности, то есть к неживой природе. Когда же она начинает применяться практически к более высоким уровням, она являет свою деструктивность. Г. С. Батищев разъясняет различие между собственно предметной деятельностью и объектно-вещной активностью следующим образом: «В деятельности как таковой согласно ее сущности и ее понятию, субъективный процесс самоизменения главенствует над объектным: человек преобразует обстоятельства лишь ради того, чтобы достигнуть преобразования самого себя. В объектно-вещной активности, напротив, все перевернуто вверх дном: объектно-вещная задача выступает как самодостаточная, самоцельная, люди же всего лишь вынуждены учитывать требования, которые такая задача каждый раз предъявляет к решающему ее субъекту и более или менее внешне приспособляться к таким требованиям, подгонять себя под них»[133]Для объектно-вещной активности характерно то, что самосозидание и самоизменение субъектов выступает как косвенный, побочный результат и ни в коем случае не как цель. Превращение объектной активности в универсальный объяснительный принцип делает невозможным объяснение многих и многих феноменов действительности. Ведь данный принцип обязывает видеть везде и повсюду лишь мир объектов-вещей, включая и других субъектов. В свете объектной активностипредметноесодержание, то есть содержание, являющееся опредмеченной деятельностью одного субъекта и его предметным отношением к другому субъекту, аннигилируется и редуцируется кобъектно-вещномусодержанию, с которым можно поступать по своему усмотрению. Те, кто руководствуется принципом объектной активности, и само субъект-субъектное отношение трактуют как вид этой активности.

Из текста данного противо-тезиса видно, что и субстанциализм, и анти-субстанциализм, а равно и альтернатива им определяются Г. С. Батищевым не только как философско-мировоззренческие позиции, но и как бытийственно-мироотношенческие установки. Ведь мировоззрение, хотя и порождается в конечном счете практическим мироотношением, тем не менее задает последнему конкретные максимы, императивы и своеобразный этос. Г. С. Батищев показывает, что как субстанциализм, так и анти-субстанциализм в Мироздании видят лишь егонизшие уровни,а потому и относятся к нему ко всему как к образованному лишь этими уровнями.

В «Тезисах не к Фейербаху» под непосредственным влиянием Агни-Йоги подвергнут критикеантропоцентризм,то есть такая философско-мировоззренческая (и могущая выступать также и как бытийственно-практическая) позиция, согласно которой человечество, во-первых, является единственным разумным сообществом в Универсуме, во-вторых, представляет собой высшую ступень космической эволюции. В процитированном фрагменте из «Тезисов не к Фейербаху» фигурирует термин«общительство».Он означаетприоритетмеждусубъектных связей и отношений над предметно-преобразовательной и предметно-созидательной деятельностью. В данном тексте фигурируют также термины«высшее общение», «универсальное общение»и даже«глубинное общение»,которое впоследствии вытеснит в текстах Г. С. Батищева все вышеназванные термины. Все эти термины в контексте «Тезисов не к Фейербаху» могут означать как общение с более высокоразвитыми существами в Мироздании, так и — что, скорее всего, маловероятно — отношение к Богу. Г. С. Батищев пишет: «... Человек в его сущности и назначении естьсубъект универсального общительства.Быть же таковым — значит жить в свободном, со-творческомединениис Универсумом, во все более полной со-причастности ему, в возрастающем искусстве превращаться и все глубжесвязывать(= религаре; йога) себя с ним по логике междусубъектности»[134]

Наконец, Г. С. Батищев обязан Агни-Йоге принципом многомерности и многоуровневости, равно применимым как к Универсуму, так и к человеку. Однако, как будет показано в других разделах, само содержание данного принципа он отнюдь не позаимствовал у Махатм, а выработал свое.

Таким образом, в «Тезисах не к Фейербаху» — тексте, явившемся продуктом творческого освоения и преобразования ряда идей Агни-Йоги и отчасти христианства, уже содержатся обозначения некоторых проблемных тем, над которыми Г. С. Батищев будет работать оставшееся десятилетие. Здесь обозначены уровни-поля человеческого бытия, отмечена существующая в человеческой истории тенденция потребностно-полезностного редукционизма, дана четкая характеристика антропоцентризма и двух его видов, намечена критика абсолютизации категории предметной деятельности. В частности, Г. С. Батищев пишет: «Главное — в том, есть ли эта предметная деятельность некая окончательная,последняясущность человека, субстанция-субъект, или же она есть лишьспособ раскрытиячерез творчествонеисчерпаемых потенциальных глубинкак самого субъекта, так и Универсума в их взаимном встречании»[135]Здесь, кроме того, впервые представленанепериодизирующаятипология междусубъектных связей и отношений. И здесь же впервые встречается странная вербальная конструкция«беспредельная диалектика Универсума»,о смысле которой будет сказано значительно позже.

В то же время обращает на себя внимание то, что Г. С. Батищев на данном этапе ещерадикальноне поставил под вопрос статус категории предметной деятельности и принцип предметной деятельности. Данная категория здесь, несмотря на процитированную выше оговорку, все еще трактуется как всеобщий способ бытия человека в мире. Так же трактуется она и в монографии «Введение в диалектику творчества». В ней Г. С. Батищев защищает категорию предметной деятельности от подмены ее объектно-вещной активностью. Он, например, пишет: «Ограничивать объектно-вещную активность, сдерживать ее притязания — такое стремление понятно, да и необходимо. Но оправдано ли искать альтернативу, оттесняющую человеческое деяние вообще? Несущую в себе или порождающую или обосновывающую собою недеяние? <...> Только в деянии, не лишенном, конечно, также и его векторов, направленных на самопреобразование всего субъектного мира в целом; на несвоецентристское устремление его к высшему, бодрствуют человеческие сущностные силы...»[136]Также и творчество в данной монографии определяется еще через деятельность: в многоуровневой предметной деятельности объектно-вещная активность, поставленная на свое место, занимает низший уровень, тогда как творчество — высший[137]

Соответственно и критика потребностного редукционизма осуществляется пока еще с позиций категории деятельности. Но данная критика представляет собой очень важный шаг на пути философской эволюции Г. С. Батищева, хотя этот шаг и не был замечен философским сообществом. В одной из публикаций данного периода Г. С. Батищев, в частности, отмечает «чрезвычайно расширительное употребление термина “потребность”, которым обозначают все... состояния индивидуальной “природы” “Потребностная” точка зрения, в свою очередь, составляет почву для многих видов натурализации и биологизации человека»[138]А подобное имело место в советской философии. Наряду с концепцией социальной сущности человека существовала еще и концепциябио-социальнойего сущности. Ее сторонники опирались на эмпирическую достоверность. Ведь человек обладает телом, организмом, который подчиняется не непосредственно социальным, а биологическим закономерностям. Организм человека не только смертен, но и способен поражаться всевозможными заболеваниями, которые, если даже и вызываются подчас сугубо социальными причинами, тем не менее не являются феноменами социальными. Они, конечно, имеют социальный смысл, но протекают по законам биологии.

При философской концептуализации этой эмпирической достоверности получается дуализм: сущность человека толкуется как двойственная. «Если же продолжить дальше логическое путешествие по этому пути, — отмечал Э. В. Ильенков, — то можно дойти до его плюралистического конца, включив в понимание “сущности человека” и все остальные — а не только ближайшие — предпосылки возникновения “родового”, человеческого в человеке»[139]Дуализм и плюрализм попросту не учитывают диалектику процесса развития. В этом процессе низшая форма, низший уровеньснимаетсяв более высоком, а оба они — в еще более высоком и так далее. Так, физическая реальность (которая сама имеет целый ряд уровней) снимается в химической реальности, а обе они — в биологической. Химическая реальность ни в одном своем пункте не редуцируема к физической, хотя физическая реальность в составе химической подчиняется своим собственным закономерностям, однаков контекстехимической реальности, так сказать, под ее эгидой. Точно так же обстоит дело и с биологической реальностью. Животная или растительная особь есть также и физическое тело, которое можно обмеривать, взвешивать, оно подчиняется закону гравитации, подобно булыжнику и т. д. В его организме действуют многочисленные и многообразные химические процессы, которые, однако, подчинены биологическим закономерностям и представляют собой составной компонент последних.

И только редукционистский подход ставит эти уровни на одной плоскости или же рассматривает как простые изолированные друг от друга и связанные лишь внешним образом слои единого феномена. Гегель пишет: «Так, например, химик помещает кусок мяса в реторту, подвергает его разнообразным операциям и затем говорит: я нашел, что оно состоит из кислорода, углерода, водорода и т. д. Но эти абстрактные вещества уже не суть мясо. И так же обстоит дело, когда эмпирический психолог разлагает поступок на различные стороны, которые этот поступок предоставляет рассмотрению, и затем фиксирует их в их изолированности. Подвергаемый анализу предмет рассматривается при этом так, как будто он луковица, с которой снимают один слой за другим»[140]

Аналогичным образом поступают те, кто пытается определить сущность человека не монистически, а дуалистически или плюралистически. Однако сторонники концепции биосоциальной сущности человека обнажили недостаточность той концепции социальной сущности человека, которой придерживались те, кто руководствовался исключительно принципом предметной деятельности, кто, следовательно, как и Г. С. Батищев второго и даже начала третьего периода своего философского творчества, утверждал: «Общественная сущность человека и есть не что иное, как его деятельная сущность»[141]Так, Э. В. Ильенков и в конце жизни утверждал: «От начала и до конца личность — это явлениесоциальной природы, социального происхождения»[142].Личность, согласно ему, создается«системой социальных отношений человека к человеку...Эти отношения могут быть только отношениямидеятельности,отношениямиактивного взаимодействияиндивидов»[143]

В 1973 г. были опубликованы фрагменты писем известного ученого академика А. А. Ухтомского, в которых он попытался распространить свою теорию доминанты на сферу человеческой деятельности и межчеловеческих отношений. Представляется, что именно эти письма — по крайней мере две содержащиеся в них идеи — оказали существенное влияние на философскую позицию Г. С. Батищева. В работах первого и второго периодов своего философского творчества он прочно стоял на позициях принципа предметной деятельности. До этого он утверждал: «Человек постигает мир в формах своей собственной активности»[144]и видел в этом только позитив. Данная позиция всецело соответствовала позиции К. Маркса и на самом деле была выше позиции так называемого созерцательного материализма и объектной ориентации в познании. С этим согласен и А. А. Ухтомский. Он пишет: «Человек подходит к миру и к людям всегда через посредство своих доминант, своей деятельности.Старинная мысль, что мы пассивно отпечатлеваем на себе реальность, какова она есть, совершенно не соответствует действительности. Наши доминанты, наше поведение стоят между нами и миром, между нашими мыслями и действительностью»[145]Однако вывод из этого делается А. А. Ухтомским несколько неожиданный для марксистской позиции: он не столь оптимистичен. «Итак, — делает вывод ученый, — человек видит реальность такою, каковы его доминанты, т. е. главенствующие направления его деятельности. Человек видит в мире и в людях предопределенное своею деятельностью, т. е. так или иначе самого себя. И в этом может быть величайшее его наказание!»[146]А. А. Ухтомский говорит о формировании своеобразной «доминантной абстракции», которая мешает человеку правильно ориентироваться в объективной действительности: «Целые неисчерпаемые области прекрасной или ужасной реальности данного момента не учитываются нами, если наши доминанты не направлены на них или направлены в другую сторону»[147]

Представляется, что именно под влиянием этой идеи А. А. Ухтомского Г. С. Батищев начинает осознавать мировоззренческую и методологическую ограниченность категории деятельности и базирующегося на ней принципа предметной деятельности, который он же одним из первых (и притом немногих) в свое время провозглашал как наиболее философски релевантный. Своеобразная парадоксальность ситуации состояла в том, что если в 1960-е — первую половину 1970-х гг. многие философы и психологи еще противились принципу предметной деятельности, опасаясь предполагаемого наличия в нем элементов субъективизма и идеализма (ведь и в работах Ф. Энгельса, и в работах В. И. Ленина, особенно в «Материализме и эмпириокритицизме», почти отсутствует ориентация на данный принцип), то впоследствии обращение к категории деятельности и принципу предметной деятельности стало едва ли не массовым. Принцип этот превратился в так называемый деятельностный подход и стал применяться в том числе в психологии и педагогике (как особой научной дисциплине). Эта массовость неизбежно повлекла за собой, во-первых, снижение категориального смысла деятельности, во-вторых, универсализацию принципа предметной деятельности.

Самому же Г. С. Батищеву становилось ясно, что предметная деятельность отнюдь не охватываетвсегобытия человека. Он начинает понимать, что деятельностьне естьни единственный, ни исключительный способ бытия человека в мире. И он видит в философской, психологической и педагогической литературе, с одной стороны, почти тотальнуюабсолютизациюкатегории предметной деятельности, а с другой стороны,недостаточнуюреализованность потенциала данной категории в философии, психологии, педагогике. Г. С. Батищев также не может не видеть того, что распространение «деятельностного подхода» сопровождается вульгаризацией и, по сути, дискредитацией категории предметной деятельности. Помимо того, что многие стали толковать предметную деятельность исключительно в духе субъект-объектного редукционизма как всего лишь объектную активность, сами понятия опредмечивания и распредмечивания стали толковаться плоско, однонаправленно и в отрыве друг от друга. Опредмечивание стало толковаться как однонаправленный процессотсубъекта, «изнутри» егововне,как воплощение деятельности в отделимую от нее предметность. «На самом же деле, — отмечает Г. С. Батищев, — такое воплощение деятельности всегда происходит одновременно с опредмечиванием ее в структуре самих же сущностных сил субъекта, когда последний преобразует самого себя»[148]Распредмечивание же стало интерпретироваться в духетеории интериоризации.По данному поводу Г. С. Батищев пишет: «Как факт репродуктивного поведения интериоризация не подлежит сомнению. Другое дело — концепция, пытающаяся, подобно Пьеру Жанэ (отчасти Ж. Пиаже, Дж. Миду), представить общую картину всех высших сущностных сил субъекта как результатпереноса и воспроизведенияпервообразцов этих сил из простейших объектно-вещных, ценностно нейтральных содержаний: извне — внутрь»[149]

«Вот и приходится теперь, — с грустью констатирует Г. С. Батищев, — защищать одновременно и внедеятельностные слои бытия субъекта от подведения их под сверхкатегорию деятельности, и смысловое наполнение категории деяния от некоторых модных вариантов “деятельностного подхода” с его грубыми притязаниями на универсализм»[150]Ведь, к примеру, уровень бессознательного, открытый в человеке 3. Фрейдом, вряд ли возможно истолковать какдеятельностныйфеномен. Не могут быть объяснены из предметной деятельности и такие «паранормальные» феномены, как телекинез, телепатия, ясновидение и т. п., даже интуиция.

При этом Г. С. Батищев не отрекается полностью от той разработки категории деятельности, которая зафиксирована в статье «Деятельностная сущность человека как философский принцип». Он говорит: «Опыт истекших с тех пор двух десятилетий говорит о том, что важное содержание “диалектики деятельности”, изложенное тогда, может сохранить свое значение лишь при непременном условии осмысленияграницуказанного содержания, границ категории деятельности как объяснительного принципа»[151]И он идет по пути ограничения сферы деятельности и сферы применимости принципа предметной деятельности, или деятельностного подхода (как он стал к тому времени именоваться). Он признает важную мировоззренческо-методологическую значимость как категории деятельности, так и принципа предметной деятельности. Более того, он отмечает, что и данная категория, и данный принцип нуждаются в дальнейшей своей разработке и конкретизации. Он пишет: «Сам по себе круг деятельностной проблематики, или, если угодно, деятельностный подход, какодин извозможных подходов не вызывает у меня никаких возражений, никаких сомнений в его правомерности. Напротив, именно на путях его максимально полного претворения всякий непредубежденный исследователь убедится, что этот подход имеет также и свои границы, за которыми он перестает быть плодотворным»[152]

Тут дело обстоит примерно также, как с соотношением классической механики И. Ньютона и неклассической механики XX в. Некогда классическая механика претендовала на универсальность. Однако выяснилось, что она справедлива лишь для одного из уровней физической реальности — для макромира. Открытие квантовой механики не отбросило классическую механику и ее законы, но указало на сферу и границы их действия. Так же должно обстоять и с категорией предметной деятельности и соответствующим принципом. Но отсюда не следует, что данная категория не нуждается в дальнейшей ее конкретизации, уточнении «диалектики деятельности». Однако к Г. С. Батищеву мало кто прислушивался.

Второй идеей, содержащейся в цитировавшихся выше письмах А. А. Ухтомского и оказавшей важное внимание на философские воззрения Г. С. Батищева, была идея«другодоминантности»,как назвал ее В. И. Авдеев (данный термин был одобрен и даже принят Г. С. Батищевым). А. А. Ухтомский противопоставляет Двойнику, то есть содержащемуся в натуре человека«своему самозамкнутому, самоутверждающемуся, самооправдывающемуся “Я”»[153]— Собеседника, то есть прямо противоположное начало. А если в себе доминанту поставить на Собеседника, то тогда человек обретает способность ставить эту доминанту и на Другого. И это необходимо в себе воспитывать. «Если, — отмечает А. А. Ухтомский, — было бы иллюзией мечтать о “бездоминантности”, о попытке взглянуть на мир и друга совсем помимо себя ..., то остается вполне реальным говорить о том, что в порядке нарочитого труда следует культивировать и воспитывать доминанту и поведение “по Копернику” — поставив “центр тяготения” вне себя,на другом:это значит устроить и воспитывать свое поведение и деятельность так,чтобы быть готовым в каждый данный момент предпочесть новооткрывающиеся законы мира и самобытные черты и интересы другого “ЛИЦА” всяким своим интересам и теориям касательно них»[154]С этого примерно времени в работах Г. С. Батищева появляются понятия«своемерие», «своецентризм», «своезаконие», появляется критика самоутвержденчества и т. д. Но как человек философски гениальный, он не просто перенял охарактеризованные идеи, но их развил и усовершенствовал.

Подведем предварительные итоги. Нами был поставлен вопрос: соответствует ли действительности та картина философской «одиссеи», которая изображена самим Г. С. Батищевым, то есть поэтапное восхождение от субстанциализма к анти-субстанциализму и далее — к преодолению их обоих? Ответ получаетсяотрицательный.Г. С. Батищев действительно некоторое время находился под влиянием субстанциалистской ориентации. И это вполне объяснимо. Ведь с субстанциализма ему пришлось начинать свое вхождение в философию и знакомиться с проблематикой творчества, под его эгидой входить в эту проблематику. Но влияние субстанциалистской ориентации, как будет показано в соответствующих разделах, сказывалось отнюдь не на всех тех темах, которыми он был занят (в частности, ононикакне сказалось на философско-педагогических воззрениях Г. С. Батищева). Некоторый налет субстанциализма можно обнаружить лишь на первоначальной трактовке предметной деятельности и отчасти на трактовке диалектики.

В творческой эволюции Г. С. Батищева можно, конечно, в соответствии с его собственной приверженностью ктриадамвыделитьтрипериода: 1 ) период, характеризующийся крайне относительной отягощенностью субстанциализмом (примерно с 1962 до 1966 г., то есть до публикации доклада в материалах симпозиума «Человек в социалистическом и буржуазном обществе»), 2) всецелоне-субстанциалистский (а вовсе неанти-субстанциалистский) период (примерно с 1966, то есть со времени публикации данного доклада до 1974 г., то есть до начала написания «Тезисов не к Фейербаху»), 3) не-антропоцентристский период (примерно с 1974 г. до конца жизни). Их определение, как видим, не совпадает с батищевским.

Однако и данная периодизация не может считаться вполне релевантной. Г. С. Батищев свой второй период творчества именовал анти-субстанциалистским, а третий — не-субстанциалистским. Мы установили, что период, определяемый Г. С. Батищевым как анти-субстанциалистский, на деле был столь же не-субстанциалистским, как и третий выделяемый им период. Однако оба эти несубстанциалистские периоды отличаются друг от друга тем, что в первый из них Г. С. Батищев исповедовалантропоцентризм,тогда как во второй из них он прочно стоял на не-антропоцентристских позициях. Стало быть, не только собственная периодизация Г. С. Батищева, но и та, которая была рассмотрена выше, равноне могутсчитаться правильными.

В этой связи правомерной будет такая типология: все творчество Г. С. Батищева может быть разделено надваосновных периода: 1)антропоцентристский(ему же соответствует позиция деятельностного редукционизма) и 2)не-антропоцентристский(ему же соответствует концепция многоуровневости человека и Универсума). Первый охватывает время от начала философского творчества до 1974 г., то есть до начала работы над «Тезисами не к Фейербаху» и знакомства с «Письмами» А. А. Ухтомского. Второй начинается с завершением работы над «Тезисами не к Фейербаху» и длится до кончины. И толькоанти-субстанциалистскогопериода в творчестве Г. С. Батищева попростуне существовало.Он существовал всецелов воображенииГенриха Степановича. Это, так сказать, его собственный автомиф. Очевидно, в этом сказалось его пристрастие к триадам. Картина, конечно, представала изящной: тезис — антитезис — синтез, или развернутое во времени диалектическое противоречие. Но — увы — она не соответствует действительности.

Значит ли это, однако, что та критика оппозиции субстанциализма и анти-субстанциализма в трактовке Универсума и человека, которой столько уделил внимания Г. С. Батищев, несущественна или неоправданна?Ни в коем случае!Она абсолютно необходима и осуществлена на чрезвычайно высоком мировоззренческом и методологическом уровнях. Субстанциализм и его антипод — анти-субстанциализм — реальность философии как в ее истории, так и в современности. Единственное, что в этом отношении следует возразить Г. С. Батищеву, это то, что данная критикане можетсчитаться также и само-критикой, поскольку в данном случае предмет этой критикиотсутствует.

Таким образом, мы в нашем исследовании, как нам представляется, показали, что периодизация собственного творчества Г. С. Батищевымдалекаот ее соответствия действительному ходу этого творчества. В следующих разделах, где будут проанализированы основные проблемные темы, решавшиеся Г. С. Батищевым, мы будем придерживатьсянашей,а не батищевской типологии.

Но творческая эволюция Г. С. Батищева имеет и другую сторону, другой аспект, который также связан и с периодизацией этой эволюции. Речь идет о решающем влиянии на творчество этого выдающегося философа вполне конкретных идей. В первый период — и это вряд ли может подлежать сомнению — Г. С. Батищев всецело ориентируется на философию К. Маркса. Именно на его идеи, а не на идеи марксистов — от Ф. Энгельса до В. И. Ленина. Переход от первого периода ко второму произошел под влиянием учения Агни-Йоги и вышеохарактеризованных идей А. А. Ухтомского, а после отхода от учения Агни-Йоги весь второй период проходил под эгидой ориентации на православное христианство. Переход от первого периода знаменовал собой также размежевание с философией К. Маркса и с марксизмом вообще. Разумеется, при случае Г. С. Батищев ссылается на работы Маркса, цитирует его. Но это был лишь тактический ход, имевший своей целью «не отпугнуть» своих прямых или косвенных приверженцев, а также нежеланием вступать в прямой конфликт с официальной идеологией. Отсюда также — появление в публикациях Г. С. Батищева странных терминологических образований, вроде «беспредельная объективная диалектика».

Второй, не-антропоцентристский, период философского творчества Г. С. Батищева можно разделить на два подпериода: 1) период полного приятиядуха(но не буквы!) учения Агни-Йоги и попытки его синтеза с христианским вероучением (начало 1970-х гг, — 1980 г., то есть год полного отхода от учения Агни-Йоги) и 2) период полной ориентации на христианское (православное) вероучение (1981-1990). Спрашивается теперь:какинасколькоповлияла на философское творчество — именно на философское творчество, а не на самуличностьГ. С. Батищева — эта ориентация на православие? На первый взгляд — если судить по опубликованным текстам — может показаться, чтопочти никак.

В самом деле. Собственно христианских идей в публикациях даже последних пяти (наиболее христианских) лет жизни Г. С. Батищева, можно сказать, почти нет. Есть сильная христианская тональность, но не более. Кто не знал или не знает о христианстве Г. С. Батищева, тому христианские мотивы трудно — если вообще возможно — уловить в его сочинениях. Куда больше осталось от соприкосновения с учением Агни-Йоги. Думается, что без этого соприкосновения многих плодотворных идей «позднего Батищева» просто-напростоне появилось бы.Но все же в работах второй половины 1980-х гг. дух христианстваприсутствует.Можно отметить прежде всего то, например, что если в Агни-Йоге основное внимание уделяетсядуху,а в христианстве — не только духу, но идуше,то имеет смысл говорить опрямомвлиянии христианства на позднее творчество Г. С. Батищева: он начинает говорить и писать не только о духе, но и о душе, о душевно-духовном мире человека и т. д.

Но наиболее явное присутствие христианской доктрины обнаруживается в достаточно поздней статье Г. С. Батищева «Найти и обрести себя». Она опубликована в составе сборника «Ступени самообретения», вышедшего в 1992 г. (сдан в набор в начале ноября 1991 г.). Судя по всему, она писалась в последний год жизни философа. Здесь Генрих Степанович пишет: «Человек достоин испытывать тяготение к неисчерпаемому и вечному лону со-творческого авторства — к такому адресату своего искания и незавершимого путничества, к которому в конечном счете как бы стягиваются и сходятся все возможные сущие и могущие возникнуть, бесконечно многие адресаты его искания. Человек достоин не застрять на многообразии обликов и лиц, не заслонить ими от себя их единения в трансцендентную Сверхгармонию, отнюдь не безликую. И тогда, через восхождение до этого достоинства, все встречающиеся ему одушевленные и одухотворенныеоблики-лица —всеотносительныеадресаты искания — совместно зовут его прозреть за нимиабсолютный над-адресат,всеобъемлющий Лик»[155]А это не что иное, как христианскийБог.

В. Н. Шердаков пишет: «Мне редко приходилось встречать столь глубоко и страстно верующего человека. Он был не просто верующим, он был в полной мере воцерковленным человеком. <...> Ведь даже и В. С. Соловьева, и Н. А. Бердяева мы не можем отнести к людям воцерковленным»[156]О чем это говорит? Это говорит прежде всего о душевно-духовном складе этого человека, об особенности его, так сказать, характера и психики. А особенностью этого склада и характера было то, что если Г. С. Батищев принимал некое учение, то онвходил в него всем своим существомбез остатка. Так было с учением Карла Маркса, так было с учением Агни-Йоги, так стало с принятием христианства. Он входил в них, жил в них и посредством них ипроживалих, то естьтрансцендировалих изнутри них. Было бы или не было бы то же самое с христианством, гадать нет смысла: он слишком недолго в нем жил, он слишком рано для масштаба своего творчества ушел из жизни.

Приведем большой отрывок из цитировавшейся статьи В. Н. Шердакова. «Для Батищева, — пишет он, — философия не была только абстрактным мышлением, религия — только чувством, настроением. И философия, и религия определяли его миро- и жизнепонимание, его поведение, образ жизни. Такое встречается редко.

Если о враче, инженере, биологе известно, что он человек верующий, то это может еще ничего не говорить о его профессиональной деятельности, квалификации и достижениях. Иное дело — философ. Религиозность — важнейшая характеристика философских воззрений. Конечно, специализируясь в каких-то частных вопросах (например, логике и т. д.), философ может не затрагивать проблемы общей духовной ориентации. Но частности приобретают смысл только в целом, и философия, ограничивающая себя узкой областью компетенции, это уже не философия. Так же и религия, занимающая в сознании человека лишь отведенное ей место, не распространяющаяся на все миропонимание и мироотношение, собственно, уже не религия, скорее — “религиозный пережиток”»[157]

Думается, соотношение, а потому и взаимоотношение между философией и религией и в составе культуры, и в душевно-духовном мире человека (особенно если он —философ)не столь непосредственно, как это изображает цитируемый автор. Не вдаваясь в развернутую аргументацию, отметим лишь следующее. Религия религии рознь. Существуют теистические и нетеистические религии, а среди первых, как известно, политеистические и монотеистические. Христианство во всех его вариантах — а именно его ведь исповедовал Г. С. Батищев — является монотеистической религией. Последняя же своим дополнением имеет тео-логию, то естьрациональное,опирающееся на логику, философию и (особенно в нынешнее время) на науку обоснование основных догматов конкретной религии. Философия — также деятельность в интеллектуальном плане, рациональная деятельность. Верующий философ не может осуществлять философскую работу как рядовой верующий. До известной степени он должен то и дело вторгаться на территорию теологии. И тут, как правило, возникают конфликты. И не случайно ортодоксальная церковь предавала анафеме не только откровенных еретиков и сектантов, но также и видных философов. А некоторыефилософскиеидеи «позднего Батищева», несмотря на всю его приверженность православию и воцерковленность, не вполне согласуются с ортодоксией. Более того, как будет показано в другом разделе, в его позднем творчестве наметилась некотораяантитетикав соотношении философского и христианского видения проблем.

В. А. Лекторский пишет о третьем (в нашей периодизации — втором) периоде философского творчества Г. С. Батищева: «Не зная о религиозности Г. С. Батищева, просто нельзя понять его идей этого времени. Вместе с тем его религиозность выражается не в том, что он пишет о Боге или дает толкование текстов Священного писания. В большинстве написанных им в это время текстов, особенно в тех, которые он хотел видеть опубликованными, мы как раз не встретим самих этих слов и можем только догадываться, что понимается под “Универсумом” или “глубинным общением” Думается, что такой способ обращения с религиозной тематикой диктовался не только цензурными соображениями (хотя ими, наверное, тоже), но и определенными мировоззренческими установками»[158]Нам представляется данное утверждение верным. Философ есть философ, и он ставит и решает именнофилософские,а отнюдь не теологические или общерелигиозные проблемы. Термины «Универсум», «глубинное общение», «беспредельная объективная диалектика Универсума» фигурируют равно как в «Тезисах не к Фейербаху», так и в публикациях 1980-х гг., то есть когда, пользуясь известным выражением В. И. Ленина, период «разброда и шатаний» был преодолен и Агни-Йога была вытеснена православным христианством.

Проанализировав общую тенденцию философской эволюции Г. С. Батищева и дав ей общую характеристику, перейдем к более детальному рассмотрению тех основных проблемных философских тем, которым посвятил свою жизнь Г. С. Батищев. Но сначала коснемся темы «Батищев и Маркс».