Трансцендирование своей мнимо анти-субстанциалистской позиции Г. С. Батищев начал с уточнения некоторых своих положений. Предметная человеческая деятельность трактовалась им до этого как взаимопроникновение, тождество активности и общения. Сначала он попытался ограничить статус активности. Конечно, он и до этого различал активизм как принцип (например, у Дж. Джентиле). Но в данном случае речь шла об активности как атрибуте деятельности, то есть не о «чистой», а о вполне предметной активности. Данное ограничение предпринято Г. С. Батищевым в статье «Активность? Не чересчур активная попытка побеседовать с читателем», написанной в 1971 г., но так и не публиковавшейся при его жизни. Статья написана в популярном стиле и направлена против упростительско-пропагандистского толкования активности как чего-то исключительно положительного. Г. С. Батищев отмечает, что чем более развит человек, тем более осмотрительным и внутренне ответственным должен становиться каждый шаг его прогрессирующей активности. «Чем содержательнее становится активность, тем больше она включает в себя всяческих опосредствований: накопленных историческим опытом и дорого оплаченными уроками прошлого, перспективами роста отдаленных и весьма многозначных, трудно контролируемых последствий, все более густой и разветвленной сетью связей и судьбами других людей и даже народов, присутствием в логике действия резко расширяющейся ответственности за участие или неучастие в определенных событиях современной истории, за индивидуальные и коллективные решения или не-решения проблем человеческой жизни...»[127] В этой связи должно действовать старое народное правило: «Семь раз отмерь, один — отрежь!», и эти «семь раз» желательно даже умножать. «Можно, пожалуй, — отмечает Г. С. Батищев, — наблюсти своего рода закон прогрессирования человеческой активности: с каждым шагом доля активности потенциальной все более существенно возрастает по сравнению с долей актуально выполняемых действий»[128]

Он также пересматривает свою прежнюю трактовку соотношения в предметной деятельности субъект-объектного и субъект-субъектного отношений. Если прежде он рассматривал их как относительно равноправные или равнодостойные атрибуты предметной деятельности, то теперь он отдает приоритет субъект-субъектному отношению. Он теперь утверждает, что «субъект-объектное отношение предстает здесь не как нечто самостоятельное и в самом себе укорененное, а лишь как момент, принадлежащий и подчиненный контексту субъект-субъектных связей, которые только и придают этому моменту и конечную целесообразность и глубинный смысл»[129]. Правда, данное положение лишь выражает в более общей философской форме то, что уже было высказано К. Марксом. В работе «Наемный труд и капитал» он писал: «В производстве люди вступают в отношение не только к природе. Они не могут производить, не соединяясь известным образом для совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в определенные связи и отношения, и только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство»[130]

Впоследствии Г. С. Батищев конкретизирует это положение о приоритете субъект-субъектного отношения по сравнению с субъект-объектным. Об этом будет сказано в одном из следующих параграфов. А в данном мы высказываем убеждение, что дальнейшее развитие философских взглядов Г. С. Батищева шло бы, скорее всего, сугубо эволюционным путем. Он что-то бы уточнял, конкретизировал, обобщал. И то, что он бы делал, оставалось бы всякий раз важным словом в рамках советской философии, как это было у него всегда и, как всегда, было бы достаточно убедительным. Но судьбе было угодно внести коррективы в творческое развитие философа.

В начале 70-х гг. Г. С. Батищев знакомится с учением Агни-Йоги (Живой Этики), изложенным в «Тайной Доктрине» Е. П. Блаватской, в «Письмах Махатм», в серии текстов «Агни-Йога», в «Письмах» Е. И. Рерих, а также в популярном изложении этих идей художником и писателем Н. К. Рерихом. В течение нескольких лет он находится под достаточно сильным влиянием его идей. И это решающим образом повлияло на все дальнейшее его философское творчество. И если критика субстанциализма развела его в концептуальном отношении со многими коллегами, в частности с Э. В. Ильенковым, то с этого момента Г. С. Батищев пересматривает всю свою прежнюю философско-мировоззренческую позицию и тем самым отходит также и от философии Карла Маркса, на которой и строилась эта позиция.

Концептуальное размежевание Г. С. Батищева с прежней своей позицией зафиксировано в до сих пор не публиковавшемся его сочинении «Тезисы не к Фейербаху». Вместе с тем данное сочинение, написанное в 1974 г. и затем дорабатывавшееся и перерабатывавшееся по 1980 г. включительно, содержит в себе к л ю ч ко всему творчеству Г. С. Батищева второй половины 1970-х — 1980-х гг. В своем завершенном виде данное сочинение неоднородно и неоднозначно по своему идейному содержанию. Писавшееся первоначально исключительно под влиянием Агни-Йоги, оно впоследствии испытало на себе влияние и иного рода идей. Дело в том, что в 1977 г. Г. С. Батищев, как уже отмечалось выше, принял православие. В течение трех последующих лет он пытался синтезировать некоторые свои собственные философские идеи и оба учения (а последние ведь суть не только учения, но и предписания способа бытия в мире, образа жизни) и, осознав невозможность этого, он отбросил Агни-Йогу и окончательно перешел на позиции православия. Но текст «Тезисов не к Фейербаху» даже в его окончательном варианте содержит как дух учения Махатм Шамбалы, так и некоторые идеи православного христианства, причем последние — в минимальной степени. Обратимся к тексту этого сочинения и подчеркнем то новое, что потом было в той или иной форме и степени развито Г. С. Батищевым в последующем его творчестве. В следующих разделах мы проанализируем все это подробнее, а здесь дадим лишь общую характеристику данному сочинению.

Прежде всего надо сказать о его названии. По своему содержанию оно представляет изложение новой концептуальной позиции, альтернативной позиции К. Маркса (да и своей прежней позиции), в форме противо-тезисов известным одиннадцати тезисам последнего из его записной книжки, относящейся к 1844-1847 гг. Эти тезисы, как известно, набросаны Марксом в апреле 1845 г. под общей рубрикой «1) ad Feuerbach», что значит «к Фейербаху» (латинское «ad» означает «к»). Эти тезисы предназначались для их экспликации в первой главе задуманной К. Марксом и Ф. Энгельсом «Немецкой идеологии», которая, как известно, имеет название «Фойербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Отсюда и название: «к Фейербаху». Следовательно, не только название «Тезисы о Фейербахе», данное в свое время Институтом Маркса — Энгельса — Ленина — Сталина, но и название «Маркс о Фейербахе», данное при публикации Тезисов Ф. Энгельсом, не отвечают ни содержанию, ни смыслу марксовых тезисов. Эти знаменитые одиннадцать тезисов вовсе не о философе Людвиге Андреасе Фейербахе, хотя он в них и упоминается.

Текст «Тезисов не к Фейербаху» разбит на две колонки. Левая колонка озаглавлена: «Тезисы к Фейербаху, дополненные наиболее существенными фрагментами из других текстов их автора. 1837-1845; 1845-1883». Правая колонка названа: «Тезисы не к Фейербаху, посвященные попытке извлечь светлый смысл из объятий мрака. 1974-1980». Каждому тезису с дополнениями в левой колонке соответствуют в правой противо-тезисы (не aнти-тезисы, которые вместе с тезисами могут быть сняты в синтезе). Первые обозначены литерой «а», вторые — литерой «б»[131] В первом из противо-тезисов дана резюмированная характеристика субстанциализма и анти-субстанциализма, а также альтернативы им обоим. Приведем данный текст полностью: «Главный недостаток всего субстанциализма (включая и материалистический) — в том, что для него действительно только то, что объектно и с чем невозможно вступить в между-субъектное общение. Это относится и к монологически-абстрактному псевдо-субъекту, ибо в нем — лишь абсолютизированное низшее и простейшее, к которому редуцируется все высшее и творческое. Редукционистская Субстанция-Субъект есть символ самозамкнутого бессубъектного мира.

Анти-субстанциализм, напротив, притязает утвердить человеческое бытие. Однако он берет его вне общительства, вне со-причастности с Другими, вне полисубъектности. Так он делает человеческое бытие безмирным, самозамкнутым, своецентричным.

И субстанциализм, и его отрицатель едины в неведении деятельности как работы общительства, как многомерного субъекто-образующего и преображающего процесса. Для них обоих деяние редуцировано к объектной активности, где субъект хранит себя самого постоянной величиной и весь направлен во вне — на своемерное изменение мира. Для них предметно лишь вещное. Первый утверждает деятельность, на деле же — объектную активность, — и получает бессубъектный мир. Второй отвергает деяние — из-за того, что оно для него — объектная активность, и получает безмирную субъектность.

Быть поистине субъектом возможно только внутри междусубъектного отношения, только во встречании с Универсумом, в общительстве. Замкнутому субъекту и мир замкнут, самораскрывающемуся же — бесконечно раскрывается»[132] Здесь важным понятием является понятие объектной активности; подчас Г. С. Батищев употребляет выражение « объектно-вещная активность». Но по своему смыслу они суть синонимы. Так теперь Г. С. Батищев именует гипертрофированное субъект-объектное отношение, вышедшее за границы своей уместности. Данная форма активности уместна лишь применительно к низшему, грубо-вещному уровню действительности, то есть к неживой природе. Когда же она начинает применяться практически к более высоким уровням, она являет свою деструктивность. Г. С. Батищев разъясняет различие между собственно предметной деятельностью и объектно-вещной активностью следующим образом: «В деятельности как таковой согласно ее сущности и ее понятию, субъективный процесс самоизменения главенствует над объектным: человек преобразует обстоятельства лишь ради того, чтобы достигнуть преобразования самого себя. В объектно-вещной активности, напротив, все перевернуто вверх дном: объектно-вещная задача выступает как самодостаточная, самоцельная, люди же всего лишь вынуждены учитывать требования, которые такая задача каждый раз предъявляет к решающему ее субъекту и более или менее внешне приспособляться к таким требованиям, подгонять себя под них»[133] Для объектно-вещной активности характерно то, что самосозидание и самоизменение субъектов выступает как косвенный, побочный результат и ни в коем случае не как цель. Превращение объектной активности в универсальный объяснительный принцип делает невозможным объяснение многих и многих феноменов действительности. Ведь данный принцип обязывает видеть везде и повсюду лишь мир объектов-вещей, включая и других субъектов. В свете объектной активности предметное содержание, то есть содержание, являющееся опредмеченной деятельностью одного субъекта и его предметным отношением к другому субъекту, аннигилируется и редуцируется к объектно-вещному содержанию, с которым можно поступать по своему усмотрению. Те, кто руководствуется принципом объектной активности, и само субъект-субъектное отношение трактуют как вид этой активности.

Из текста данного противо-тезиса видно, что и субстанциализм, и анти-субстанциализм, а равно и альтернатива им определяются Г. С. Батищевым не только как философско-мировоззренческие позиции, но и как бытийственно-мироотношенческие установки. Ведь мировоззрение, хотя и порождается в конечном счете практическим мироотношением, тем не менее задает последнему конкретные максимы, императивы и своеобразный этос. Г. С. Батищев показывает, что как субстанциализм, так и анти-субстанциализм в Мироздании видят лишь его низшие уровни, а потому и относятся к нему ко всему как к образованному лишь этими уровнями.

В «Тезисах не к Фейербаху» под непосредственным влиянием Агни-Йоги подвергнут критике антропоцентризм, то есть такая философско-мировоззренческая (и могущая выступать также и как бытийственно-практическая) позиция, согласно которой человечество, во-первых, является единственным разумным сообществом в Универсуме, во-вторых, представляет собой высшую ступень космической эволюции. В процитированном фрагменте из «Тезисов не к Фейербаху» фигурирует термин «общительство». Он означает приоритет междусубъектных связей и отношений над предметно-преобразовательной и предметно-созидательной деятельностью. В данном тексте фигурируют также термины «высшее общение», «универсальное общение» и даже «глубинное общение», которое впоследствии вытеснит в текстах Г. С. Батищева все вышеназванные термины. Все эти термины в контексте «Тезисов не к Фейербаху» могут означать как общение с более высокоразвитыми существами в Мироздании, так и — что, скорее всего, маловероятно — отношение к Богу. Г. С. Батищев пишет: «... Человек в его сущности и назначении есть субъект универсального общительства. Быть же таковым — значит жить в свободном, со-творческом единении с Универсумом, во все более полной со-причастности ему, в возрастающем искусстве превращаться и все глубже связывать (= религаре; йога) себя с ним по логике междусубъектности»[134]

Наконец, Г. С. Батищев обязан Агни-Йоге принципом многомерности и многоуровневости, равно применимым как к Универсуму, так и к человеку. Однако, как будет показано в других разделах, само содержание данного принципа он отнюдь не позаимствовал у Махатм, а выработал свое.

Таким образом, в «Тезисах не к Фейербаху» — тексте, явившемся продуктом творческого освоения и преобразования ряда идей Агни-Йоги и отчасти христианства, уже содержатся обозначения некоторых проблемных тем, над которыми Г. С. Батищев будет работать оставшееся десятилетие. Здесь обозначены уровни-поля человеческого бытия, отмечена существующая в человеческой истории тенденция потребностно-полезностного редукционизма, дана четкая характеристика антропоцентризма и двух его видов, намечена критика абсолютизации категории предметной деятельности. В частности, Г. С. Батищев пишет: «Главное — в том, есть ли эта предметная деятельность некая окончательная, последняя сущность человека, субстанция-субъект, или же она есть лишь способ раскрытия через творчество неисчерпаемых потенциальных глубин как самого субъекта, так и Универсума в их взаимном встречании»[135] Здесь, кроме того, впервые представлена непериодизирующая типология междусубъектных связей и отношений. И здесь же впервые встречается странная вербальная конструкция «беспредельная диалектика Универсума», о смысле которой будет сказано значительно позже.

В то же время обращает на себя внимание то, что Г. С. Батищев на данном этапе еще радикально не поставил под вопрос статус категории предметной деятельности и принцип предметной деятельности. Данная категория здесь, несмотря на процитированную выше оговорку, все еще трактуется как всеобщий способ бытия человека в мире. Так же трактуется она и в монографии «Введение в диалектику творчества». В ней Г. С. Батищев защищает категорию предметной деятельности от подмены ее объектно-вещной активностью. Он, например, пишет: «Ограничивать объектно-вещную активность, сдерживать ее притязания — такое стремление понятно, да и необходимо. Но оправдано ли искать альтернативу, оттесняющую человеческое деяние вообще? Несущую в себе или порождающую или обосновывающую собою недеяние? <...> Только в деянии, не лишенном, конечно, также и его векторов, направленных на самопреобразование всего субъектного мира в целом; на несвоецентристское устремление его к высшему, бодрствуют человеческие сущностные силы...»[136] Также и творчество в данной монографии определяется еще через деятельность: в многоуровневой предметной деятельности объектно-вещная активность, поставленная на свое место, занимает низший уровень, тогда как творчество — высший[137]

Соответственно и критика потребностного редукционизма осуществляется пока еще с позиций категории деятельности. Но данная критика представляет собой очень важный шаг на пути философской эволюции Г. С. Батищева, хотя этот шаг и не был замечен философским сообществом. В одной из публикаций данного периода Г. С. Батищев, в частности, отмечает «чрезвычайно расширительное употребление термина “потребность”, которым обозначают все... состояния индивидуальной “природы” “Потребностная” точка зрения, в свою очередь, составляет почву для многих видов натурализации и биологизации человека»[138] А подобное имело место в советской философии. Наряду с концепцией социальной сущности человека существовала еще и концепция био-социальной его сущности. Ее сторонники опирались на эмпирическую достоверность. Ведь человек обладает телом, организмом, который подчиняется не непосредственно социальным, а биологическим закономерностям. Организм человека не только смертен, но и способен поражаться всевозможными заболеваниями, которые, если даже и вызываются подчас сугубо социальными причинами, тем не менее не являются феноменами социальными. Они, конечно, имеют социальный смысл, но протекают по законам биологии.

При философской концептуализации этой эмпирической достоверности получается дуализм: сущность человека толкуется как двойственная. «Если же продолжить дальше логическое путешествие по этому пути, — отмечал Э. В. Ильенков, — то можно дойти до его плюралистического конца, включив в понимание “сущности человека” и все остальные — а не только ближайшие — предпосылки возникновения “родового”, человеческого в человеке»[139] Дуализм и плюрализм попросту не учитывают диалектику процесса развития. В этом процессе низшая форма, низший уровень снимается в более высоком, а оба они — в еще более высоком и так далее. Так, физическая реальность (которая сама имеет целый ряд уровней) снимается в химической реальности, а обе они — в биологической. Химическая реальность ни в одном своем пункте не редуцируема к физической, хотя физическая реальность в составе химической подчиняется своим собственным закономерностям, однако в контексте химической реальности, так сказать, под ее эгидой. Точно так же обстоит дело и с биологической реальностью. Животная или растительная особь есть также и физическое тело, которое можно обмеривать, взвешивать, оно подчиняется закону гравитации, подобно булыжнику и т. д. В его организме действуют многочисленные и многообразные химические процессы, которые, однако, подчинены биологическим закономерностям и представляют собой составной компонент последних.

И только редукционистский подход ставит эти уровни на одной плоскости или же рассматривает как простые изолированные друг от друга и связанные лишь внешним образом слои единого феномена. Гегель пишет: «Так, например, химик помещает кусок мяса в реторту, подвергает его разнообразным операциям и затем говорит: я нашел, что оно состоит из кислорода, углерода, водорода и т. д. Но эти абстрактные вещества уже не суть мясо. И так же обстоит дело, когда эмпирический психолог разлагает поступок на различные стороны, которые этот поступок предоставляет рассмотрению, и затем фиксирует их в их изолированности. Подвергаемый анализу предмет рассматривается при этом так, как будто он луковица, с которой снимают один слой за другим»[140]

Аналогичным образом поступают те, кто пытается определить сущность человека не монистически, а дуалистически или плюралистически. Однако сторонники концепции биосоциальной сущности человека обнажили недостаточность той концепции социальной сущности человека, которой придерживались те, кто руководствовался исключительно принципом предметной деятельности, кто, следовательно, как и Г. С. Батищев второго и даже начала третьего периода своего философского творчества, утверждал: «Общественная сущность человека и есть не что иное, как его деятельная сущность»[141] Так, Э. В. Ильенков и в конце жизни утверждал: «От начала и до конца личность — это явление социальной природы, социального происхождения»[142]. Личность, согласно ему, создается «системой социальных отношений человека к человеку... Эти отношения могут быть только отношениями деятельности, отношениями активного взаимодействия индивидов»[143]

В 1973 г. были опубликованы фрагменты писем известного ученого академика А. А. Ухтомского, в которых он попытался распространить свою теорию доминанты на сферу человеческой деятельности и межчеловеческих отношений. Представляется, что именно эти письма — по крайней мере две содержащиеся в них идеи — оказали существенное влияние на философскую позицию Г. С. Батищева. В работах первого и второго периодов своего философского творчества он прочно стоял на позициях принципа предметной деятельности. До этого он утверждал: «Человек постигает мир в формах своей собственной активности»[144] и видел в этом только позитив. Данная позиция всецело соответствовала позиции К. Маркса и на самом деле была выше позиции так называемого созерцательного материализма и объектной ориентации в познании. С этим согласен и А. А. Ухтомский. Он пишет: «Человек подходит к миру и к людям всегда через посредство своих доминант, своей деятельности. Старинная мысль, что мы пассивно отпечатлеваем на себе реальность, какова она есть, совершенно не соответствует действительности. Наши доминанты, наше поведение стоят между нами и миром, между нашими мыслями и действительностью»[145] Однако вывод из этого делается А. А. Ухтомским несколько неожиданный для марксистской позиции: он не столь оптимистичен. «Итак, — делает вывод ученый, — человек видит реальность такою, каковы его доминанты, т. е. главенствующие направления его деятельности. Человек видит в мире и в людях предопределенное своею деятельностью, т. е. так или иначе самого себя. И в этом может быть величайшее его наказание!»[146] А. А. Ухтомский говорит о формировании своеобразной «доминантной абстракции», которая мешает человеку правильно ориентироваться в объективной действительности: «Целые неисчерпаемые области прекрасной или ужасной реальности данного момента не учитываются нами, если наши доминанты не направлены на них или направлены в другую сторону»[147]

Представляется, что именно под влиянием этой идеи А. А. Ухтомского Г. С. Батищев начинает осознавать мировоззренческую и методологическую ограниченность категории деятельности и базирующегося на ней принципа предметной деятельности, который он же одним из первых (и притом немногих) в свое время провозглашал как наиболее философски релевантный. Своеобразная парадоксальность ситуации состояла в том, что если в 1960-е — первую половину 1970-х гг. многие философы и психологи еще противились принципу предметной деятельности, опасаясь предполагаемого наличия в нем элементов субъективизма и идеализма (ведь и в работах Ф. Энгельса, и в работах В. И. Ленина, особенно в «Материализме и эмпириокритицизме», почти отсутствует ориентация на данный принцип), то впоследствии обращение к категории деятельности и принципу предметной деятельности стало едва ли не массовым. Принцип этот превратился в так называемый деятельностный подход и стал применяться в том числе в психологии и педагогике (как особой научной дисциплине). Эта массовость неизбежно повлекла за собой, во-первых, снижение категориального смысла деятельности, во-вторых, универсализацию принципа предметной деятельности.

Самому же Г. С. Батищеву становилось ясно, что предметная деятельность отнюдь не охватывает всего бытия человека. Он начинает понимать, что деятельность не есть ни единственный, ни исключительный способ бытия человека в мире. И он видит в философской, психологической и педагогической литературе, с одной стороны, почти тотальную абсолютизацию категории предметной деятельности, а с другой стороны, недостаточную реализованность потенциала данной категории в философии, психологии, педагогике. Г. С. Батищев также не может не видеть того, что распространение «деятельностного подхода» сопровождается вульгаризацией и, по сути, дискредитацией категории предметной деятельности. Помимо того, что многие стали толковать предметную деятельность исключительно в духе субъект-объектного редукционизма как всего лишь объектную активность, сами понятия опредмечивания и распредмечивания стали толковаться плоско, однонаправленно и в отрыве друг от друга. Опредмечивание стало толковаться как однонаправленный процесс от субъекта, «изнутри» его вовне, как воплощение деятельности в отделимую от нее предметность. «На самом же деле, — отмечает Г. С. Батищев, — такое воплощение деятельности всегда происходит одновременно с опредмечиванием ее в структуре самих же сущностных сил субъекта, когда последний преобразует самого себя»[148] Распредмечивание же стало интерпретироваться в духе теории интериоризации. По данному поводу Г. С. Батищев пишет: «Как факт репродуктивного поведения интериоризация не подлежит сомнению. Другое дело — концепция, пытающаяся, подобно Пьеру Жанэ (отчасти Ж. Пиаже, Дж. Миду), представить общую картину всех высших сущностных сил субъекта как результат переноса и воспроизведения первообразцов этих сил из простейших объектно-вещных, ценностно нейтральных содержаний: извне — внутрь»[149]

«Вот и приходится теперь, — с грустью констатирует Г. С. Батищев, — защищать одновременно и внедеятельностные слои бытия субъекта от подведения их под сверхкатегорию деятельности, и смысловое наполнение категории деяния от некоторых модных вариантов “деятельностного подхода” с его грубыми притязаниями на универсализм»[150] Ведь, к примеру, уровень бессознательного, открытый в человеке 3. Фрейдом, вряд ли возможно истолковать как деятельностный феномен. Не могут быть объяснены из предметной деятельности и такие «паранормальные» феномены, как телекинез, телепатия, ясновидение и т. п., даже интуиция.

При этом Г. С. Батищев не отрекается полностью от той разработки категории деятельности, которая зафиксирована в статье «Деятельностная сущность человека как философский принцип». Он говорит: «Опыт истекших с тех пор двух десятилетий говорит о том, что важное содержание “диалектики деятельности”, изложенное тогда, может сохранить свое значение лишь при непременном условии осмысления границ указанного содержания, границ категории деятельности как объяснительного принципа»[151] И он идет по пути ограничения сферы деятельности и сферы применимости принципа предметной деятельности, или деятельностного подхода (как он стал к тому времени именоваться). Он признает важную мировоззренческо-методологическую значимость как категории деятельности, так и принципа предметной деятельности. Более того, он отмечает, что и данная категория, и данный принцип нуждаются в дальнейшей своей разработке и конкретизации. Он пишет: «Сам по себе круг деятельностной проблематики, или, если угодно, деятельностный подход, как один из возможных подходов не вызывает у меня никаких возражений, никаких сомнений в его правомерности. Напротив, именно на путях его максимально полного претворения всякий непредубежденный исследователь убедится, что этот подход имеет также и свои границы, за которыми он перестает быть плодотворным»[152]

Тут дело обстоит примерно также, как с соотношением классической механики И. Ньютона и неклассической механики XX в. Некогда классическая механика претендовала на универсальность. Однако выяснилось, что она справедлива лишь для одного из уровней физической реальности — для макромира. Открытие квантовой механики не отбросило классическую механику и ее законы, но указало на сферу и границы их действия. Так же должно обстоять и с категорией предметной деятельности и соответствующим принципом. Но отсюда не следует, что данная категория не нуждается в дальнейшей ее конкретизации, уточнении «диалектики деятельности». Однако к Г. С. Батищеву мало кто прислушивался.

Второй идеей, содержащейся в цитировавшихся выше письмах А. А. Ухтомского и оказавшей важное внимание на философские воззрения Г. С. Батищева, была идея «другодоминантности», как назвал ее В. И. Авдеев (данный термин был одобрен и даже принят Г. С. Батищевым). А. А. Ухтомский противопоставляет Двойнику, то есть содержащемуся в натуре человека «своему самозамкнутому, самоутверждающемуся, самооправдывающемуся “Я” »[153] — Собеседника, то есть прямо противоположное начало. А если в себе доминанту поставить на Собеседника, то тогда человек обретает способность ставить эту доминанту и на Другого. И это необходимо в себе воспитывать. «Если, — отмечает А. А. Ухтомский, — было бы иллюзией мечтать о “бездоминантности”, о попытке взглянуть на мир и друга совсем помимо себя ..., то остается вполне реальным говорить о том, что в порядке нарочитого труда следует культивировать и воспитывать доминанту и поведение “по Копернику” — поставив “центр тяготения” вне себя, на другом: это значит устроить и воспитывать свое поведение и деятельность так, чтобы быть готовым в каждый данный момент предпочесть новооткрывающиеся законы мира и самобытные черты и интересы другого “ЛИЦА” всяким своим интересам и теориям касательно них» [154] С этого примерно времени в работах Г. С. Батищева появляются понятия «своемерие», «своецентризм», «своезаконие», появляется критика самоутвержденчества и т. д. Но как человек философски гениальный, он не просто перенял охарактеризованные идеи, но их развил и усовершенствовал.

Подведем предварительные итоги. Нами был поставлен вопрос: соответствует ли действительности та картина философской «одиссеи», которая изображена самим Г. С. Батищевым, то есть поэтапное восхождение от субстанциализма к анти-субстанциализму и далее — к преодолению их обоих? Ответ получается отрицательный. Г. С. Батищев действительно некоторое время находился под влиянием субстанциалистской ориентации. И это вполне объяснимо. Ведь с субстанциализма ему пришлось начинать свое вхождение в философию и знакомиться с проблематикой творчества, под его эгидой входить в эту проблематику. Но влияние субстанциалистской ориентации, как будет показано в соответствующих разделах, сказывалось отнюдь не на всех тех темах, которыми он был занят (в частности, оно никак не сказалось на философско-педагогических воззрениях Г. С. Батищева). Некоторый налет субстанциализма можно обнаружить лишь на первоначальной трактовке предметной деятельности и отчасти на трактовке диалектики.

В творческой эволюции Г. С. Батищева можно, конечно, в соответствии с его собственной приверженностью к триадам выделить три периода: 1 ) период, характеризующийся крайне относительной отягощенностью субстанциализмом (примерно с 1962 до 1966 г., то есть до публикации доклада в материалах симпозиума «Человек в социалистическом и буржуазном обществе»), 2) всецело не-субстанциалистский (а вовсе не анти-субстанциалистский) период (примерно с 1966, то есть со времени публикации данного доклада до 1974 г., то есть до начала написания «Тезисов не к Фейербаху»), 3) не-антропоцентристский период (примерно с 1974 г. до конца жизни). Их определение, как видим, не совпадает с батищевским.

Однако и данная периодизация не может считаться вполне релевантной. Г. С. Батищев свой второй период творчества именовал анти-субстанциалистским, а третий — не-субстанциалистским. Мы установили, что период, определяемый Г. С. Батищевым как анти-субстанциалистский, на деле был столь же не-субстанциалистским, как и третий выделяемый им период. Однако оба эти несубстанциалистские периоды отличаются друг от друга тем, что в первый из них Г. С. Батищев исповедовал антропоцентризм, тогда как во второй из них он прочно стоял на не-антропоцентристских позициях. Стало быть, не только собственная периодизация Г. С. Батищева, но и та, которая была рассмотрена выше, равно не могут считаться правильными.

В этой связи правомерной будет такая типология: все творчество Г. С. Батищева может быть разделено на два основных периода: 1) антропоцентристский (ему же соответствует позиция деятельностного редукционизма) и 2) не-антропоцентристский (ему же соответствует концепция многоуровневости человека и Универсума). Первый охватывает время от начала философского творчества до 1974 г., то есть до начала работы над «Тезисами не к Фейербаху» и знакомства с «Письмами» А. А. Ухтомского. Второй начинается с завершением работы над «Тезисами не к Фейербаху» и длится до кончины. И только анти-субстанциалистского периода в творчестве Г. С. Батищева попросту не существовало. Он существовал всецело в воображении Генриха Степановича. Это, так сказать, его собственный автомиф. Очевидно, в этом сказалось его пристрастие к триадам. Картина, конечно, представала изящной: тезис — антитезис — синтез, или развернутое во времени диалектическое противоречие. Но — увы — она не соответствует действительности.

Значит ли это, однако, что та критика оппозиции субстанциализма и анти-субстанциализма в трактовке Универсума и человека, которой столько уделил внимания Г. С. Батищев, несущественна или неоправданна? Ни в коем случае! Она абсолютно необходима и осуществлена на чрезвычайно высоком мировоззренческом и методологическом уровнях. Субстанциализм и его антипод — анти-субстанциализм — реальность философии как в ее истории, так и в современности. Единственное, что в этом отношении следует возразить Г. С. Батищеву, это то, что данная критика не может считаться также и само-критикой, поскольку в данном случае предмет этой критики отсутствует.

Таким образом, мы в нашем исследовании, как нам представляется, показали, что периодизация собственного творчества Г. С. Батищевым далека от ее соответствия действительному ходу этого творчества. В следующих разделах, где будут проанализированы основные проблемные темы, решавшиеся Г. С. Батищевым, мы будем придерживаться нашей, а не батищевской типологии.

Но творческая эволюция Г. С. Батищева имеет и другую сторону, другой аспект, который также связан и с периодизацией этой эволюции. Речь идет о решающем влиянии на творчество этого выдающегося философа вполне конкретных идей. В первый период — и это вряд ли может подлежать сомнению — Г. С. Батищев всецело ориентируется на философию К. Маркса. Именно на его идеи, а не на идеи марксистов — от Ф. Энгельса до В. И. Ленина. Переход от первого периода ко второму произошел под влиянием учения Агни-Йоги и вышеохарактеризованных идей А. А. Ухтомского, а после отхода от учения Агни-Йоги весь второй период проходил под эгидой ориентации на православное христианство. Переход от первого периода знаменовал собой также размежевание с философией К. Маркса и с марксизмом вообще. Разумеется, при случае Г. С. Батищев ссылается на работы Маркса, цитирует его. Но это был лишь тактический ход, имевший своей целью «не отпугнуть» своих прямых или косвенных приверженцев, а также нежеланием вступать в прямой конфликт с официальной идеологией. Отсюда также — появление в публикациях Г. С. Батищева странных терминологических образований, вроде «беспредельная объективная диалектика».

Второй, не-антропоцентристский, период философского творчества Г. С. Батищева можно разделить на два подпериода: 1) период полного приятия духа (но не буквы!) учения Агни-Йоги и попытки его синтеза с христианским вероучением (начало 1970-х гг, — 1980 г., то есть год полного отхода от учения Агни-Йоги) и 2) период полной ориентации на христианское (православное) вероучение (1981-1990). Спрашивается теперь: как и насколько повлияла на философское творчество — именно на философское творчество, а не на саму личность Г. С. Батищева — эта ориентация на православие? На первый взгляд — если судить по опубликованным текстам — может показаться, что почти никак.

В самом деле. Собственно христианских идей в публикациях даже последних пяти (наиболее христианских) лет жизни Г. С. Батищева, можно сказать, почти нет. Есть сильная христианская тональность, но не более. Кто не знал или не знает о христианстве Г. С. Батищева, тому христианские мотивы трудно — если вообще возможно — уловить в его сочинениях. Куда больше осталось от соприкосновения с учением Агни-Йоги. Думается, что без этого соприкосновения многих плодотворных идей «позднего Батищева» просто-напросто не появилось бы. Но все же в работах второй половины 1980-х гг. дух христианства присутствует. Можно отметить прежде всего то, например, что если в Агни-Йоге основное внимание уделяется духу, а в христианстве — не только духу, но и душе, то имеет смысл говорить о прямом влиянии христианства на позднее творчество Г. С. Батищева: он начинает говорить и писать не только о духе, но и о душе, о душевно-духовном мире человека и т. д.

Но наиболее явное присутствие христианской доктрины обнаруживается в достаточно поздней статье Г. С. Батищева «Найти и обрести себя». Она опубликована в составе сборника «Ступени самообретения», вышедшего в 1992 г. (сдан в набор в начале ноября 1991 г.). Судя по всему, она писалась в последний год жизни философа. Здесь Генрих Степанович пишет: «Человек достоин испытывать тяготение к неисчерпаемому и вечному лону со-творческого авторства — к такому адресату своего искания и незавершимого путничества, к которому в конечном счете как бы стягиваются и сходятся все возможные сущие и могущие возникнуть, бесконечно многие адресаты его искания. Человек достоин не застрять на многообразии обликов и лиц, не заслонить ими от себя их единения в трансцендентную Сверхгармонию, отнюдь не безликую. И тогда, через восхождение до этого достоинства, все встречающиеся ему одушевленные и одухотворенные облики-лица — все относительные адресаты искания — совместно зовут его прозреть за ними абсолютный над-адресат, всеобъемлющий Лик»[155] А это не что иное, как христианский Бог.

В. Н. Шердаков пишет: «Мне редко приходилось встречать столь глубоко и страстно верующего человека. Он был не просто верующим, он был в полной мере воцерковленным человеком. <...> Ведь даже и В. С. Соловьева, и Н. А. Бердяева мы не можем отнести к людям воцерковленным»[156] О чем это говорит? Это говорит прежде всего о душевно-духовном складе этого человека, об особенности его, так сказать, характера и психики. А особенностью этого склада и характера было то, что если Г. С. Батищев принимал некое учение, то он входил в него всем своим существом без остатка. Так было с учением Карла Маркса, так было с учением Агни-Йоги, так стало с принятием христианства. Он входил в них, жил в них и посредством них и проживал их, то есть трансцендировал их изнутри них. Было бы или не было бы то же самое с христианством, гадать нет смысла: он слишком недолго в нем жил, он слишком рано для масштаба своего творчества ушел из жизни.

Приведем большой отрывок из цитировавшейся статьи В. Н. Шердакова. «Для Батищева, — пишет он, — философия не была только абстрактным мышлением, религия — только чувством, настроением. И философия, и религия определяли его миро- и жизнепонимание, его поведение, образ жизни. Такое встречается редко.

Если о враче, инженере, биологе известно, что он человек верующий, то это может еще ничего не говорить о его профессиональной деятельности, квалификации и достижениях. Иное дело — философ. Религиозность — важнейшая характеристика философских воззрений. Конечно, специализируясь в каких-то частных вопросах (например, логике и т. д.), философ может не затрагивать проблемы общей духовной ориентации. Но частности приобретают смысл только в целом, и философия, ограничивающая себя узкой областью компетенции, это уже не философия. Так же и религия, занимающая в сознании человека лишь отведенное ей место, не распространяющаяся на все миропонимание и мироотношение, собственно, уже не религия, скорее — “религиозный пережиток”»[157]

Думается, соотношение, а потому и взаимоотношение между философией и религией и в составе культуры, и в душевно-духовном мире человека (особенно если он — философ) не столь непосредственно, как это изображает цитируемый автор. Не вдаваясь в развернутую аргументацию, отметим лишь следующее. Религия религии рознь. Существуют теистические и нетеистические религии, а среди первых, как известно, политеистические и монотеистические. Христианство во всех его вариантах — а именно его ведь исповедовал Г. С. Батищев — является монотеистической религией. Последняя же своим дополнением имеет тео-логию, то есть рациональное, опирающееся на логику, философию и (особенно в нынешнее время) на науку обоснование основных догматов конкретной религии. Философия — также деятельность в интеллектуальном плане, рациональная деятельность. Верующий философ не может осуществлять философскую работу как рядовой верующий. До известной степени он должен то и дело вторгаться на территорию теологии. И тут, как правило, возникают конфликты. И не случайно ортодоксальная церковь предавала анафеме не только откровенных еретиков и сектантов, но также и видных философов. А некоторые философские идеи «позднего Батищева», несмотря на всю его приверженность православию и воцерковленность, не вполне согласуются с ортодоксией. Более того, как будет показано в другом разделе, в его позднем творчестве наметилась некоторая антитетика в соотношении философского и христианского видения проблем.

В. А. Лекторский пишет о третьем (в нашей периодизации — втором) периоде философского творчества Г. С. Батищева: «Не зная о религиозности Г. С. Батищева, просто нельзя понять его идей этого времени. Вместе с тем его религиозность выражается не в том, что он пишет о Боге или дает толкование текстов Священного писания. В большинстве написанных им в это время текстов, особенно в тех, которые он хотел видеть опубликованными, мы как раз не встретим самих этих слов и можем только догадываться, что понимается под “Универсумом” или “глубинным общением” Думается, что такой способ обращения с религиозной тематикой диктовался не только цензурными соображениями (хотя ими, наверное, тоже), но и определенными мировоззренческими установками»[158] Нам представляется данное утверждение верным. Философ есть философ, и он ставит и решает именно философские, а отнюдь не теологические или общерелигиозные проблемы. Термины «Универсум», «глубинное общение», «беспредельная объективная диалектика Универсума» фигурируют равно как в «Тезисах не к Фейербаху», так и в публикациях 1980-х гг., то есть когда, пользуясь известным выражением В. И. Ленина, период «разброда и шатаний» был преодолен и Агни-Йога была вытеснена православным христианством.

Проанализировав общую тенденцию философской эволюции Г. С. Батищева и дав ей общую характеристику, перейдем к более детальному рассмотрению тех основных проблемных философских тем, которым посвятил свою жизнь Г. С. Батищев. Но сначала коснемся темы «Батищев и Маркс».