Анти-субстанциализм — это такая концептуализированная философско-мировоззренческая позиция, которая вырастает из гипертрофирования онтологического статуса Субъекта в ущерб Субстанции. Она есть утверждение Субъекта исключительно вопреки и в противовес Субстанции. По своей сути анти-субстанциализм являетсянегативной реакциейна субстанциализм. Субстанцио-центризм здесь просто замещается субъекто-центризмом. Всеми своими атрибутами субъект, согласно анти-субстанциализму, обязан исключительно себе самому. Диалектико-логическим выражением, оформлением и основанием анти-субстанциализма является специфическое истолкование соотношенияединичного, особенногоивсеобщего:приоритет отдаетсяединичному.Типичными анти-субстанциалистскими философскими учениями являются учения Μ. Штирнера, С. Кьеркегора, Н. А. Бердяева. Само жепонятиеанти-субстанциализма введено самим Г. С. Батищевым. Попытаемся разобраться, насколько он прав, называя данный этап своего философского творчества анти-субстанциалистским.

Началом данного этапа можно считать доклад Г. С. Батищева на симпозиуме «Человек в социалистическом и буржуазном обществе», состоявшемся в Москве в 1966 г. Доклад назывался: «Деятельная сущность человека как философский принцип»[68]

«Классическим» же сочинением, в котором, согласно Г. С. Батищеву, в эксплицитной форме представлена его анти-субстанциалистская позиция, является довольно объемная статья «Деятельностная сущность человека как философский принцип», опубликованная в 1969 г. в коллективной монографии «Проблема человека в современной философии» (разумеется, писалась она раньше). Статья представляет собой значительно переработанный и дополненный текст вышеназванного доклада, так что это два совершенно разных текста и по содержанию, и по его архитектонике, но главное — в названии, которое, на первый взгляд, совпадает, на деле же — нет. Термин «деятельная» характеризует как бы внешний предикат; термин же «деятельностная» характеризует именно атрибутивность. Словосочетание «деятельная сущность» Г. С. Батищев употребил еще раз в названии статьи в 1967 г.[69]Обратимся к вышеназванной статье.

Статья «Деятельностная сущность человека как философский принцип» (объем около 5 авторских листов!) знаменует собой важную веху не только в философской биографии самого Г. С. Батищева (как бы он впоследствии к ней ни относился), но и веху в советской философии как таковой. Во-первых, здесь наиболее полно представлена архитектоника предметной деятельности. Во-вторых, здесь наиболее полно реконструирована и частично доразвита Марксова концепция отчуждения. Никому не удавалось продвинуться в этом дальше Г. С. Батищева. Наконец, в-третьих, в этой работе впервые после К. Маркса продемонстрировано действие диалектического противоречия в познании: Г. С. Батищев, исследуя архитектонику предметной деятельности, формулирует содержательную антиномию, разрешает ее и движется дальше, к формулировке другой антиномии и ее разрешению, и так далее (всего здесь пять антиномий). Многие писали о категории противоречия, одни хуже, другие лучше, но никто — даже Э. В. Ильенков — неприменялстоль содержательно эту категорию в процессе исследования.

Данная статья состоит из своеобразного введения (без специального названия) и трех параграфов: «Диалектика деятельности», «Человек и его отчуждение» и «Гуманистическая революционность». Здесь мы рассмотрим только первый параграф.

В этом параграфе предпринят беспрецедентный для всей марксистской философии анализархитектоникипредметной человеческой деятельности. Если прежде в ней выделялись, в основном, опредмечивание и распредмечивание, то теперь проанализированы и другие ее атрибуты. А вместе с тем конкретизированы и уже упоминавшиеся. В предыдущем разделе при характеристике предметности деятельности приводились выдержки из данной статьи, но не все. Поэтому вернемся к предметности. Она и здесь определяется как исторически и логически исходное определение человеческой деятельности. Здесь подчеркивается верность субъекта в первую очередь не себе, а предметному содержанию: «Деятельность есть такой процесс, в котором человек, так сказать, “отрекся” от того, чтобы быть только обнаруживающим “свою” преднайденную качественную ограниченность, свою меру и сущность, отрекся “от себя” как от определеннойконечной вещи;это — процесс, который непрерывно, шаг за шагом наполняет себя предметностью всего остального мира»[70]В тенденции человек становитсявсе-предметным, то есть способным действовать в соответствии со спецификой всякого возможного вовлекаемого в деятельность предмета.

Г. С. Батищев настаивает на тезисе о том, что предметная человеческая деятельностьне являетсяразновидностьювзаимо-действия. Взаимодействие царит в мире конечных формообразований, проще говоря, — в природе. Всякое конечное формообразование обладает собственной качественной, количественной, мерной и далее — сущностной характеристиками. Оно обладает определенной организацией и структурой. Все это оно обнаруживает при столкновении с другим конечным формообразованием. В этом столкновении каждая — будем говорить так — вещь (а всякая вещь и есть конечное формообразование) обнаруживает лишь свою собственную специфику: она воздействует на другую вещь в собственных определениях и в собственных же определениях испытывает на себе внешнее воздействие. При этом «даже максимальная способность конечной вещи ассимилировать внешние влияния в своих собственных состояниях, “чутко” регистрировать действия внешних факторов и перестраивать свою “специфическую” организацию в соответствии с ними — вовсе не есть путь обогащения предметностью, какова она сама по себе, в ее собственной логике, мере и сущности. Ассимиляция внешних влияний внутри себя любой конечной вещью — это всегда одновременно еще и трансформация этих влияний, и наложение на них печати специфической организации этой вещи, как бы она сама ни изменялась»[71]

Стало быть, никакой конечной вещи никогда не доступна другая вещь, какова она сама по себе, или, говоря языком Гегеля, в себе и для себя. Преградой является ее собственная специфика, выйти за пределы которой, трансцендировать которую ей не дано. Между прочим, если человека истолковать как существоконечное,тогда можно утверждать, что ему недоступны сущности вещей. Именно данная логика лежит в основании кантовского учения об априорных формах познания, которые накладываются помимо воли субъекта на результаты аффицирования чувственности со стороны «вещей самих по себе» и тем самым закрывают доступ к последним.

Деятельность, согласно Г. С. Батищеву, развивается по мере освоения предметного мира. «Человеческая деятельность, — отмечает он, —настолько активна,насколько она развита как предметная,насколько она обогащена предметностью»[72]Следовательно, активность и ее формы выращиваются в процессе освоения все новых и новых предметностей. Мир окружающей предметности для человека не естьсреда,подобно тому, как средой животного является окружающая его действительность. И дело не в том, отмечает Г. С. Батищев, что человек в своей деятельности имеет дело со значительно большим объемом условий и обстоятельств, чем самое высокоорганизованное животное. Дело в способе отношения к ним: животное относится адаптивно, тогда как человек относится деятельностно, а значит —предметно.«Условия деятельности человека лишь тогда вообще являются для нее условиями, когда онасамаделает их предметом, включенным в ее внутренний диалектический процесс, когда она втягивает их в свою сферу своей собственной активности, которая вырастает из предметности. Деятельность человека только потому и может быть поистине предметной, а не “около-предметной”, не просто “взаимодействующей с предметами”, что онасамасебя обусловливает предметностью»[73]

В «Святом семействе» К. Маркса и Ф. Энгельса (написанном, в основном, Марксом) имеется краткий, но чрезвычайно емкий историко-философский очерк. При изложении позиции просветителей и социалистов-утопистов К. Маркс пишет: «Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными»[74]Большинство «истматчиков» воспринимали эти слова как выражение именно позиции самого К. Маркса. На деле же собственная его позиция выражена в словах: «...Обстоятельства творят людей постольку, поскольку люди творят обстоятельства»[75]«На самом деле, — отмечает Г. С. Батищев, следуя К. Марксу, — не людии“обстоятельства” делают историю, а людиприопределенных обстоятельствах»[76]

В статье «Деятельностная сущность как философский принцип» Г. С. Батищев углубляет дистинкцию между действиями и поведением животного, с одной стороны, и предметной деятельностью человека — с другой. В частности, он уточняет различие между пользованием некоторыми животными так называемыми орудиями и собственно орудийной деятельностью человека. Животное, на каком бы уровне эволюции оно ни находилось, ведет в конечном счете адаптивный способ существования. В этой связи «орудие» лишь усиливает, амплифицирует этот способ. Конечно, когда действие является предельно простым и таковым же является используемое орудие — например, палка для сбивания плода с дерева, — то, наблюдая со стороны, можно и не усмотреть различия между действиями обезьяны (если взять ее) и человеком. Оба они выполняют одну и ту же операцию. Однакопо своей сущностиих действия не только различны, но и противоположны.

Г. С. Батищев отмечает, что «орудие человеческой деятельности вовсе не являетсяпродолжениеместественно-адаптивного, телесного органа (руки, мозга) или “вооружением” такого органа. Напротив, в противоположность орудию адаптивного действия, применяемому высшими животными в их адаптивном поведении, орудие человеческой деятельности с самого начала выключает естественный организм приспособительного видоспецифичного взаимодействия с миром как средой. Орудие деятельности превращает даже естественные органы — руки и мозг — в органы, ориентирующиеся на отношение предметного орудия к другому предмету, т. е. на имманентную логику предметности, на меру и сущность самого предмета. <...> Орудие человеческой деятельности не продолжает, не совершенствует, а отрицает в ходе антропогенеза адаптивное отношение к миру»[77]И Г. С. Батищев высказывает мысль, что «человек утрачивает в антропогенезе поведенческие наследственные детерминанты, сковывающие отношение к миру заранее данным “алгоритмом” и навязывающие строго определенный способ взаимодействия с миром как средой»[78]

Данный тезис, на наш взгляд, нуждается в уточнении. Данные о воспитании человеческих детей животными говорят о том, что в них включаются в действие как раз наследственные поведенческие детерминанты, которые оказываются вовсе не утраченными, а лишь оттесненными вглубь культурой и предметной деятельностью, модерированными ими. В мире культуры многие из них оказываются действительно невостребованными, и в ходе антропогенеза они, конечно, ослабляются, но в экстремальных условиях, какими и является попадание в животное сообщество, они актуализуются и активизируются. И человеческиедетитрансформируются в животныхдетенышей.Они также усваивают повадки и способы активности того вида, в среде которого им приходится жить. И, как известно, обратное очеловечивание их составляет огромные трудности, а подчас оказывается просто невозможным. Следовательно, Г. С. Батищев допускает в данном случае неоправданно сильное допущение.

В объективной действительности царит диалектика единичного, особенного и всеобщего. Понятно, что не существует в самостоятельном виде ни единичного как такового, ни всеобщего, существует лишь синтез того и другого —особенное.«Все вещи, — отмечает Гегель, — суть особенные, которые соединяются как нечто всеобщее с единичным»[79]Следовательно, любая вовлекаемая в деятельность человека предметность являетсяособенным.«Но каждое особенное выступает как особенное только для универсальной всеобщности, для субстанциальности»[80]Но человек в своей деятельности относится к каждому предмету именно как особенному. Отсюда вывод: «Чтобы обращаться с каждым особенным предметом как с особенным, взятым в его собственной логике, в его имманентной мере и сущности, и чтобы обусловливать себя им как особенным, человек долженделать определениями своей деятельности универсально-всеобщиеопределения всей действительности ипринимать на себякак вершителя деятельностисубстанциальный характер»[81]Заметим: здесь Г. С. Батищев утверждает уже не то, что Субстанция в человеке принимает форму субъекта и тем самымсамаосуществляет предметную деятельность, сама относится ко всякому особенному каксвоемуособенному, то есть как одной из модификацийсебя самой(правда, как показано в предыдущем параграфе, на столь радикальной позиции он никогда не стоял). Нынешняя его позиция ни в какой степени ужене является субстанциалистской.

Последуем дальше за рассуждениями Г. С. Батищева. Каким образом человек обретает универсально-всеобщие, субстанциальные определения, если это не сама Субстанция воплощается в нем и действует через него и посредством него? Ответ однозначен: через деятельностное освоение многообразных особенных формообразований объективной действительности — Природы. Осваивая одно особенное за другим, человек синтезирует содержащиеся в них особенные определения в нечто относительно всеобщее. И чем больше он освоил особенных предметностей, тем более всеобщей в своей содержательности становится логика его предметной деятельности, приближаясь в тенденции к объективной универсально-всеобщей логике. Таким образом, путь превращения человека во все более и более всеобщее существо осуществляется на пути все большего освоения предметностей природы. «В этом смысле, — отмечает Г. С. Батищев, — позволительно сказать, что человекпроизошелне только и даже не столько от увенчавших собой эволюцию животного царства высших антропоидов, сколькоот природы в целом»[82]Более того, онпродолжаетот нее происходить. Антропогенезис — это не какой-то исторический периоде формировании человека как Homo sapiens, а продолжающийся и устремленный в бесконечность незавершимый процесс.

Стало быть, человек, вопреки ходячему словоупотреблению, не только не «вышел из природы» — он ее никогда и не покидал. Более того: чем более развитой является предметная деятельность в плане освоения универсально-всеобщих определений действительности, темтеснееего связь с природой и ее особенными формообразованиями. Ведь все эти формообразования лишь взаимодействуют между собой, не достигая сущностных определений друг друга (можно сказать, что конечному особенному другое особенное не дано именно как особенное; ему оказывается доступным лишь аспект его единичности). Предметная деятельность, не будучи разновидностью взаимодействия, действует неизвне,а, так сказать,изнутрисамих особенных предметов. Именно поэтому она и не навязывает им конечные масштабы. То, что предметная деятельность, пишет Г. С. Батищев, «совершается по универсально-всеобщим определениям всей действительности и что человек принимает на себя характер субстанциальности, означает не что иное, как его способность быть внутри своего предметного мираcausa sui,так как он в подлинном смысле осваивает природнуюcausa sui.Поскольку же человек обретает в этом наследовании субстанциальности у природы собственную самостоятельность и суверенность в процессе самодеятельности, постольку он естьсубъект деятельности.И одновременно осваиваемое им богатство особенного многообразного содержания природы получает определениеобъектовегодеятельности»[83]

Субъект как таковой не может быть редуцирован к объекту, не может быть понят в объектных определениях. Субъект всегда онтологическивышеобъекта, а объект, напротив, всегда онтологическинижесубъекта. Субъект-объектное отношение есть отношение сверху вниз. Отношение же человека к человекуне являетсяформой или разновидностью субъект-объектного отношения. Между тем в литературе сплошь и рядом Другой определялся какобъект.В свое время, защищая так называемую «теорию символов», Л. И. Аксельрод утверждала: «Теория символов,утверждая существование и субъекта, и объекта, объединяет оба фактора, рассматривая субъект, как своеобразный объект, а его ощущения, как продукт взаимодействия между двумя объектами, из которых один есть в то же время и субъект»[84].Хотелось бы спросить автора: а кто определяет то, чем или кем является одна из взаимодействующих сторон? Но это еще не логическое резюме. Некоторые авторы утверждали и продолжают утверждать, что человек только тогда вполне субъект, когда он исебя самогоделает для себя объектом. Μ. Μ. Бахтин так писал о Ф. Μ. Достоевском: «Утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект — таков принцип мировоззрения Достоевского»[85]А это означает ни больше ни меньше как «превратить другого человека из тени в истинную реальность»[86]. И этим же занимался в своем философском творчестве Г. С. Батищев.

Человек как субъект, согласно ему, не есть продукт природы и не есть одна из сил природы, действующая внутри природы. Человек в своей деятельности выходит наонтологическииной —над-природный уровень. Осваивая многообразные особенные формообразования природы, он ни в коем случае не оставляет их исключительно в пределах природы же. Из их материала он созидает особую действительность — человеческую действительность, онтологически находящуюсявышеприроды. Г. С. Батищев пишет: «Человеческая действительность, которая есть также и действительность человека как субъекта, возникает только как выходящая за границы природы — как особенное царство,где созидаются принципиально новые возможности,выступающие для непосредственной природы как таковой какневозможности,т. е. где совершаетсятворчество.Человеческая предметная деятельность как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природытворчески“достраивается” до невозможного в самой природе и одновременно осваивается как природная. Само освоение и наследование ее человеком предполагают творческое обогащение и “достраивание” на унаследованном фундаменте. Равным образом и творчество предполагает освоение этого фундамента. Поэтому человеческая действительность — это царствотворческого наследования субстанциальностиприроды и одновременнонаследующего ее творчества.Таково царствокультуры.

Предметная деятельность есть строительство культурыкак единство и тождество освоения и творчества»[87]Мир культуры всецелонад-природен,если угодно:сверх-естественен. К. Маркс, как известно, утверждал, что «в стоимость [Wertgegenständlichkeit] не входит ни одного атома вещества природы»[88]Маркс здесь говорит о меновой стоимости, субстанцией которой является абстрактный труд, но то же самое верно и в отношении потребительной стоимости, в которой опредмечен конкретный труд. И здесь необходимо сделать некоторое замечание в адрес К. Маркса. Дело в том, что он постоянно говорит о потребительной стоимости товара как онатуральнойформе. Например: «Товары являются на свет в форме потребительных стоимостей, или товарных тел, каковы железо, холст, пшеница и т. д. Это их доморощенная натуральная форма»[89], но потребительная стоимостьНе естьсугубо природный феномен. Маркс тут же уточняет: «Потребительные стоимости: сюртук, холст и т. д., одним словом — товарные тела, представляют собой соединение двух элементов — вещества природы и труда»[90]В другом месте Маркс пишет: «Действительная потребительная стоимость есть форма, которая придана субстанции. Эта форма, однако, есть лишь покоящийся труд»[91]

В данном случае могут помочь категории материи и формы. Г. В. Ф. Гегель, как известно, различал содержание и форму, а последнюю подразделял на внутреннюю, тождественную с содержанием, и внешнюю, посредством которой содержание привязано к материи. А еще лучше пользоваться понятиями, введенными Μ. Μ. Бахтиным применительно к художественному произведению, но имеющими и более универсальное значение (по сути, они тождественны вышеназванным гегелевским, по несколько удобнее). Μ. Μ. Бахтин пишет: «Художественная форма есть форма содержания, но сплошь осуществленная на материале, как бы прикрепленная к нему. Поэтому форма должна быть понята и изучена в двух направлениях: 1 ) изнутри чисто эстетического объекта как архитектоническая форма, ценностно направленная на содержание (возможное событие), отнесенная к нему, и 2) изнутри композиционного материального целого произведения: это изучение техники формы.

При втором направлении форма ни в коем случае не должна истолковываться как форма материала — это в корне исказит понимание, — но лишь как осуществленная на нем и с его помощью и в этом отношении, помимо своей эстетической цели, обусловленная и природою данного материала»[92]Итак, имеется четыре категории: содержание, архитектоническая форма (эквивалент гегелевской внутренней формы), композиционная форма (эквивалент гегелевской внешней формы) и материал (эквивалент гегелевской материи). Можно также обратиться к творчеству П. А. Флоренского, который предпочитал иные термины для выражения тех же понятий. Внутреннюю, архитектоническую форму он обозначал термином «конструкция», а внешнюю, композиционную — термином «композиция». Он, в частности, писал: «Конструкция есть то, чего хочет от произведения сама действительность; а композиция — то, чего художник хочет от своего произведения»[93]Однако, на наш взгляд, термины, предложенные Μ. Μ. Бахтиным, все же предпочтительнее. Архитектоническая форма как форма своего содержания не редуцируема не только к материи, но и к композиционной форме; она, как выражается Μ. Μ. Бахтин,трансгредиентна,то есть внеположна им. Но И композиционная форма не есть форма материи; она также по отношению к ней трансгредиентна.

То, что Μ. Μ. Бахтин говорит о художественном произведении, релевантно относительнолюбогопроизведения человеческой деятельности, стало быть, релевантно в отношении как любого формообразования культуры, так и в отношении культуры как таковой: онани в одной точке не редуцируема к природе,хотя композиционно неотрывна от нее. Таков, следовательно, и человек как субъект культуры и предметной деятельности вообще. Г. С. Батищев определяет его «как существокультурное, т. е. образованное всецело и исключительно культурой»[94]Созидая мир культуры, человек созидает, окультуривает (= очеловечивает) самого себя. В ходе антропогенеза, который есть также и культурогенез, происходит очеловечение, окультуривание не только так называемых пяти внешних чувств, но и базовых, так называемых витальных, потребностей испособових удовлетворения, о чем писал еще в 1844 г. К. Маркс.

Человек и его культура имеют своим исторически-генетическим предшественником, предпосылкой и первоисточником природу. «Но, — отмечает Г. С. Батищев, — будучи всегда и повсюдуальфойчеловеческого культурного мира, природа никогда не становится егоомегой...»[95]То есть человек по отношению к природе не ведет себя, подобно летучей рыбе, которая выныривает из океана, пролетает некоторое расстояние и снова погружается в океан. Культура — это отнюдь не «надводное» пространство летучей рыбки: постоянно осваивая и воспроизводя природу, человек в то же время строит онтологически более высокую действительность, чем природа, и именно в этой действительности осуществляет собственный прогресс.

«Но человек, — говорится в неоконченной и ко времени написания Г. С. Батищевым статьи “Деятельностная сущность человека как философский принцип” не опубликованной монографии С. Л. Рубинштейна “Человек и мир”, — есть лишь в своем отношении к другому человеку: человек — это люди в их взаимоотношениях друг к другу»[96]К. Маркс писал: «...Сущность человека не есть абстракт, присущий единичному индивиду. В своей действительности она есть ансамбль общественных отношений»[97]Отметим, что К. Маркс использовал в данном случае французское слово «ensemble», которое Ф. Энгельс при публикации текста превратил в немецкое das Ensemble. Понятно же, очевидно, что слово «ансамбль» означает некую упорядоченность, гармонию. Однако на русский язык данное слово хронически переводится как «совокупность всех» (при чем, спрашивается, тут словечко «всех», отсутствующее в оригинале?). Данный перевод породил плоды своеобразной псевдорефлексии. Так, например, известный социолог, а впоследствии — и сексолог И. С. Кон в свое время рассуждал: «Могу ли я, не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и любого конкретного индивида) деятельности заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений?»[98]Но, помимо наличия здесь некритического доверия несуразному переводу, данный автор обнаруживает к тому же и непонимание категории сущности. Сущность не есть абстракт, присущий любой единичности, а не только человеку.

Г. С. Батищев возражает против как любого истолкования общества как некоего субъекта (что сплошь и рядом встречалось и продолжает встречаться в философской литературе), так и против провозглашения эмпирического индивида действительным субъектом культуры. «Культурно-исторический субъект деятельности..., — пишет он, — есть не что иное, кактождество общественного человека и человеческой общественности.Он не заточен в непосредственное бытие изолированного индивида, но и не стоит вне и над индивидами — онмеж-индивидуален»[99]Поэтому, с мировоззренческой точки зрения, «не существует никаких “отношений”междуиндивидом и Обществом...»[100]Следовательно, неправильным будет утверждать, что человек как субъект есть продукт Общества, но столь же неправильным будет утверждать, что общество есть продукт человека как существа якобы до-общественного. Последнего взгляда, как известно, придерживались теоретики общественного договора. Согласно им, люди в «естественном состоянии» жили именно как люди (занимались трудом, руководствовались «естественными нормами» и т. д.), а затем взяли и создали общество, которое на деле является не чем иным, как государством.

У К. Маркса есть такие слова: «Что же такое общество, какова бы ни была его форма? Продукт взаимодействия людей»[101]Их при желании, предварительно вырвав из контекста Марксовой философии, можно истолковать в духе теории общественного договора. Это, однако, — не вся истина, а лишь половина ее, и направлена она на то, чтобы усмотреть в отчужденном Социуме, подмявшем под себя индивидов, действительный его источник. Люди действительно создают в своей деятельности и в своих взаимоотношениях общество как некую целостность. И в этом смысле оно есть продукт их взаимодействия. Но создавая общество в его конкретно-исторической форме, они тем самым создаютсебякак конкретно-исторических индивидов. В этом плане бессмыслен вопрос: кто появляется раньше: общество или человек? Появление и формирование общества и появление и формирование человека (людей) — этоне дваразличных процесса, аодин-единственныйпроцесс. Этот процесс есть «тождествообщенияиактивности,это сама деятельность в ее межиндивидуальной взаимности, или взаимодействие деятельностей»[102]Конкретнее: «Сущность человека есть деятельность как тождество активности и общения...»[103]Следует отметить, что понятие тождества здесь берется не в формально-логическом (А = А), а в диалектико-логическом смысле (А + не-А).

В данный период своего философского творчества Г. С. Батищев, следовательно, отождествляетобщениеиобщественные отношения(разумеется, в их неотчужденной форме), определяя их как порождаемые, воспроизводимые и развиваемые предметной деятельностью. Предметная деятельность, стало быть, рассматривается как имеющая два вектора: 1 ) собственно деятельность, направленная на предмет и осуществляемая в предмете, то есть отношениесубъект — объект;2) отношение к другому человеку, то есть отношениесубъект — субъект.Данные два вектора существуют неразрывно; речь может идти лишь о превалировании того или другого в том или ином конкретном процессе деятельности. Осуществляя деятельность, созидая ее продукт, субъект тем самым адресует его другим людям, следовательно, этим предметом осуществляет свое к ним человеческое отношение. У К. Маркса есть хорошее рассуждение:«...Предметкакбытие для человека,какпредметное бытие человека,есть в то же времяналичное бытие человека для другого человека,егочеловеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку»[104]При этом не только преобразовательно-созидательная активность, направленная на объект, является предметной. Столь же предметно и всякое отношение субъекта к субъекту. Это не «отношение по поводу предметов», как выражалось большинство «истматчиков», а именнопредметноеотношение, осуществляющееся в предметах и посредством предметов.

Поскольку предметная человеческая деятельность постоянно развивается, находится, выражаясь любимым Г. С. Батищевым выражением К. Маркса, в абсолютном движении становления, постольку встает вопрос о правомерности понятия«сущность человека».Сущность — это атрибутконечныхформообразований. Каждое конечное — особенное — формообразование обладает качественной и количественной определенностями, имеет собственные меру и сущность. Количественные изменения в границах меры не оказывают влияния на качество и сущность, но преступление меры вызывает скачок — перерыв постепенности. Формообразование изменяет свое качество и свою сущность, то есть, по сути, становитсяновымформообразованием с новыми качеством, количеством, мерой и сущностью. Так ли обстоит дело с человеком и его деятельностью? Нет. Деятельность, конечно, в каждое историческое здесь и теперь ограничена своими возможностями, уровнем своей развитости. Еще К. Маркс отметил, что процесс человеческого развития есть «беспрестанное устранениепределадля этого развития, предела, который и осознается как предел, а не как некаясвященная грань»[105]Человек своей деятельностью полагает границы своего развития и ею же преодолевает, трансцендирует их. Понять это, отмечает Г. С. Батищев, — «значит выработать совершенно иное и своеобразное понятие сущности: сущность человека должна состоять как раз в том, что онне имеет, никакой однойопределенной раз и навсегда ограниченной сущности. Другими словами, надо прийти к такому пониманию, согласно которому природа человека состоит в том, что онне имеет никакой “собственной” конечной природы,которая была бы заранее данным ему масштабом его развития, заранее данной мерой его бытия»[106]

С этим понятием человеческой «сущности» логически дело обстоит так же, как и с субстанцией Б. Спинозы. Субстанция, согласно ему, бесконечна, а потому не может иметь для себя никакой причины, тем более что причина в его время трактовалась механистически, но так как без причины «нельзя», то Спиноза и изобретает конструкциюcausa sui — само-причина, или причина самой себя.

Этот процесс бесконечного (в принципе) трансцендирования обеспечивается, по Г. С. Батищеву, диалектикой распредмечивания и опредмечивания. Хотя эти противоположности, как выяснено им в «субстанциалистский» период своей деятельности, и являются нерасторжимыми, логическипервичнойГ. С. Батищев считает распредмечивание. Ведь в подлинно предметной деятельности опредмечивать можно лишь то, что уже предварительно освоено, распредмечено и синтезировано с иными результатами распредмечивания. Атрибутом диалектики опредмечивания-распредмечивания и предметной деятельности вообще является феноменидеального (Ideelle).В разработке категории идеального многое было сделано Э. В. Ильенковым, опиравшемся в разработке этой проблемы на Гегеля и, прежде всего, на Маркса. В немецкой языковой традиции существует смысловое различие между терминами ideelle и ideale. Концептуальную форму данному различению придал Гегель. В «Науке логики» он делает следующее замечание: «Ideale имеет более определенное значение (прекрасного и того, что к нему относится) чем Ideelle; первому здесь еще не место; поэтому мы здесь употребляем термин ideelle. В отношении реальности это различие в словоупотреблении не имеет место: das Reelle и Reale употребляются приблизительно в одном и том же значении. Выяснение оттенков этих двух выражений в их отличии друг от друга не представляет интереса»[107]В русском языке, к сожалению, смысловое различие между ideelle и ideale не зафиксировано.

Ideale (прилагательное) связано с понятиемидеалаи потому, вопреки Гегелю, не ограничено эстетическими значениями. Ideelle (существительное), ideelle (прилагательное) и ideell (наречие) — это все характеристики, противоположные характеристикам (соответственно)реальное(существительное и прилагательное, так как написание одинаково) иреально(наречие). Существительные Ideelle и Ideal суть противоположности, но противоположности, находящиеся в одном измерении. Первое — абстрактная противоположность реальному, второе — конкретная. Оба этих определения противоположны реальному, ибо находятся в разных измерениях. Можно сказать, что Ideal также есть Ideelle, но такое определение будет неконкретно.

Г. С. Батищев выделяет в предметной деятельностиреальноеиидеальноеизмерения, точнее: реально-преобразовательное и реально-созидательное, с одной стороны, и идеально-преобразовательное и идеально-созидательное — с другой. Человек в своей деятельности продуцирует идеальное, без чего она не была бы предметной деятельностью. Он пишет: «Человек делаетодниреально-преобразуемые предметы, включенные в систему деятельности, опредмеченными воплощениями реального преобразованиядругихпредметов, их “инобытием” Каждый предмет для человека только потому и выступает как предмет реально-преобразовательного процесса, что его подвергаемая распредмечиванию имманентная логика одновременно запечатлеваетсявнеипомимонего — идеально. <...> Включая предмет в систему деятельности и тем самым в систему своей культуры, человек населяет его огромным множеством идеальныхзначений,совершенно отличных от реального изменения его реальной формы: предмет “означает” все то, что деятельность заставляет его “означать” в соответствии с логикой, распредмеченной в других предметах и опредмеченной в данном хотя бы фрагментарно. И тольковместесо всеми этими идеальными своими значениями (а отнюдь не просто как реальное тело с реальной формой) каждый предмет культуры вполне конкретен как предмет человеческой действительности, как человеческий предмет»[108]

В понимании феномена идеального Г. С. Батищев придерживается той его трактовки, которая была изложена в 1962 г. Э. В. Ильенковым в статье «Идеальное» в «Философской энциклопедии» и которая затем практически в неизменном виде была переиздана и при жизни Эвальда Васильевича, и после его смерти, а отнюдь не той, которая представлена в статье последнего «Диалектика идеального» и была опубликована посмертно сначала с купюрами (в «Вопросах философии»), а впоследствии и полностью[109]Можно отметить лишь то, что Г С. Батищев подходит несколько строже: если Э. В. Ильенков подчас соотносит идеальное сматериальным,то он соотносит его среальным.

Завершая анализ диалектики деятельности, Г С. Батищев отмечает, что человек, будучи субъектом предметной деятельности, осваивая мир природы и созидая поверх него мир культуры, бытийствует отнюдь не в естественном, астрономически измеряемом времени. «Он живет уже не в экстенсивно-естественном, а в интенсивно-историческомвремени, которое настолько наполнено всем ранее опредмеченным временем деятельности, завещанным настоящему, насколько в настоящем его распредмечивает новая деятельность. И он продолжает накапливать опредмеченное время в произведениях культуры для грядущего»[110]В царстве истории действует необходимость, но это отнюдь не натуралистическая слепая необходимость, а необходимость культурно-историческая, которая и естьсвобода.Альтернатива «свобода или необходимость» снимается в понимании того, чтонеобходимостьюздесь становится и являетсясвобода.

В литературе принято различать положительную и отрицательную формы свободы; первую обычно определяют как «свободудля»,вторую же — как «свободуот».Г. С. Батищев показывает тщетность таких определений. Он пишет: «Свобода — это не извне добываемое или привносимое условие человеческой деятельности, это имманентный характер самой деятельностной сущности человека — сущности человека как самодеятельного субъекта. Свобода — лишь внутренняя способность, адекватная уровню прогрессирующего развития и богатства этой сущности. Она не являетсяни“свободойот”чего-то, от какого-то чисто внешнего ограничения,ни“свободойдля”чего-то, потому что может иметь цель только в самой себе»[111]На деле и «свобода от» и «свобода для» — обе суть формыотрицательнойсвободы, а если более точно, — формызависимости.Свобода может быть только положительной. Г. С. Батищев видит ее в самой деятельности субъекта, проявляющейся в ней сообразно уровню развитости этой деятельности. Этого, однако, не достаточно. Свобода также обнаруживает себя в возможности дальнейшего развития и совершенствования деятельности, ее трансцендирования.

К этому следует добавить, что принято также различатьвнешнююивнутреннююсвободу. Внешняя свобода — это внешний относительно человека феномен. И если абстрагироваться от системы природных детерминаций, то внешняя свобода — это система социумно заданных норм и ограничений, запретов и предписаний, очерчивающих границы возможностей самореализации человека, какой бы по форме и содержанию она ни была (от действительной свободы до произвола и даже до античеловеческих интенций). Внутренняя же свобода — этодуховноедостояние человека. И чем более он свободен внутренне, тем меньшую значимость в качестверешающегоусловия имеет для него внешняя свобода, и, наоборот, чем менее он внутренне свободен, тем в большей степени его действия, поведение и поступки определяются характером и степенью внешней, внутрисоциумной свободы. Без достаточно развитой внутренней свободы внешняя свобода мало что дает, а чаще всего дает лишь негатив (и для социума, и для самого «свободного»). Ведь внутренняя свободавырабатывается(в первую очередь самим человеком), тогда как внешняя свободапредоставляется(обществом, государством, партией, кланом и т. д.),добывается(за нее борются) и т. д.

Возникает вопрос: действительно ли философско-мировоззренческая позиция выделенного Г. С. Батищевым второго периода его философского творчества является последовательно или хотя бы в какой-то мере анти-субстанциалистской? В монографии «Введение в диалектику творчества» Г. С. Батищев трактует анти-субстанциализм как философско-мировоззренческую позицию, являющуюся реакцией на субстанциализм, но такую реакцию, которая не преодолевает его, а потому и находится от него в негативной зависимости. Универсальновсеобщие, субстанциальные характеристики, которые субъект обретает в процессе наследования и творческого до развития в своей деятельности, анти-субстанциализм истолковывает как якобы присущие субъекту как таковому, самому по себе. Субъект изображается «самодостаточным Целым. Он — сам себе субстанция, он — средоточие всех Начал и Концов! Он — автономный, т. е. буквальносвоезаконный,самостоятельный мир — микрокосм!»[112]«Так пытается он перелить грозно-величественное построение Субстанции-Субъекта внутрь человеческого Я»[113]Своеобразную критику анти-субстанциализма можно встретить у Μ. Хайдеггера, который пишет: «Высота человеческого существа коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве “субъекта”, чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”»[114]

В философском анти-субстанциализме Г. С. Батищев выделяет два течения: 1) нигилистическое и 2) автономистски-искательское. Классическим представителем нигилистического, анти-искательского, замкнутого анти-субстанциализма он считал Μ. Штирнера, предвосхитившего, по его мнению, «и главные ницшеанские мотивы, и даже геростратовские выходки Ж. П. Сартра»[115]Представителем автономистски-искательского, разомкнутого анти-субстанциализма он считал Н. А. Бердяева. Сопоставима ли философская позиция Г. С. Батищева второго периода своего творчества с каким-либо из этих направлений анти-субстанциализма? —Нет!Он и в первый период своей деятельности не был последовательным субстанциалистом ни в спинозовском, ни в гегелевском, ни в энгельсовско-«диаматовском» смыслах. Теперь же, во второй период он не только не отрекся от категории субстанции, но и не наделил ее, подобно действительным анти-субстанциалистам, негативными или уничижительными характеристиками. Именно поэтому он подвергает критике как натуралистический онтологизм, так и субъективистский антропологизм, как «теорию среды», так и «теорию чистого акта». Он пишет: «Онтологизм и антропологизм образуют две взаимно дополняющие и взаимно порождающие друг друга стороныодного и того же заблуждения,сводящегося по сути дела к непониманию того, чточеловек, “живет миром” <...> Субстанция,взятая как “чисто” природная, без культуры, еще не завершена внутри себя. Она не есть нечто ставшее и законченное. Онапродолжаетсвое — все более динамичное — становление в культуре в той мере, в какой человек одновременно и принимает на себя субстанциальность природы как ее осваиватель-наследник, идостраивает ее в своем творчестве»[116]Более того, Г. С. Батищев настаивает на тезисе, согласно которому «общественный человек настолько становитсясубъектом,насколько он в деятельности принимает на себя и делаетсвоимиопределениясубстанции»[117]

Можно посмотреть на вопрос об анти-субстанциализме и в другом аспекте. Г. С. Батищев отмечает, что анти-субстанциализму присуща внутренняя антиномичность, которая особенно обнаруживается при постановке и решении проблемы Другого, проблемы общения. Он анализирует концепцию экзистенциальной коммуникации К. Ясперса и концепцию диалогического общения Μ. Бубера. Он отмечает те безусловные достоинства, которые содержат в себе эти концепции. В частности, он отмечает, что «идея коммуникации позволяет найти тот критерий, без которого акт творчества в атмосфере культуры и акт негативного своеволия, выпадающий из всякой культуры, оставались бы неразличимыми на почве анти-субстанциализма. Таким критерием становится взаимность бытия между Я и Другим»[118]Тем самым преодолевается моноцентризм и утверждается полицентризм субъектных миров. «Этот экзистенциальный полицентризм, — отмечает Г. С. Батищев, — выводит логику анти-субстанциализма на последний рубеж его концептуальных потенций»[119]Еще дальше, согласно Г. С. Батищеву, идет концепция диалогического общения. Однако и она не делает того решительного шага, который бы вывел за пределы анти-субстанциализма. В концепции Μ. Бубера, отмечает Г. С. Батищев, «мы оказываемся остановившимися переддуалистической пропастью, которая неустранимо расколола культурно-историческую действительность человеческой жизни надвое: по одну сторону ее — принципиальнонетворческий “диалогизм”,по другую — столь же принципиально “недиалогическое” творчество.И нет им возможности вновь соединиться»[120]

Можно ли утверждать, что данные претензии могут быть предъявленытакжеи к выделенному им второму периоду философского творчества Г. С. Батищева, определенному им самим как период анти-субстанциализма? Тоже —нет!Он, в частности, пишет (повторяем уже цитировавшееся): «Общество целиком исчерпывается общественными индивидами в их связях друг с другом. Оно... есть лишь совокупность этих отношениймеждуиндивидами, отношений человека к человеку (не существует никаких “отношений”междуиндивидом и Обществом), людей к людям. Эти отношения суть имманентный продукт их собственной деятельности, <...> самой же деятельностью построенные, поддерживаемые и развиваемые формы. Это — тождествообщенияиактивности,это сама деятельность в ее межиндивидуальной взаимности, или взаимодействие деятельностей»[121]А деятельность формируется, развивается и совершенствуется в процессе наследования и доразвития субстанции и ее атрибутов. Стало быть,ни о каком анти-субстанциализмекак философской позиции Г. С. Батищева в этот период его философской деятельностине можетбыть и речи. Это —всецело имагинативный,надуманный, мнимый, или, если угодно, вымышленный анти-субстанциализм. Г. С. Батищев с позиций того понимания человека, его места в мире и онтологического статуса деятельности, на которые он перешел в выделенный им третий период,ошибочно истолковалвторой период своего творчества как анти-субстанциалистский.

Но как объективно следует характеризовать данный период? Ответ можно найти в работах самого Г. С. Батищева. В выделяемый им третий период своего творчества он стал подвергать критикеантропоцентризм.Сначала как всего лишь мировоззренческую, а позже — и как бытийственную позицию. В 1983 г. он опубликовал две статьи: «Нравственный смысл диалектики. (К критике антропоцентризма)» и «Диалектика и смысл творчества (к критике антропоцентризма)»[122]Под антропоцентризмом он понимает «воздвижение человеком самого себя — своих потребностей, взятых в качестве масштаба и мерила для всех вещей, — над миром...»[123]В свете антропоцентризма «только одни люди обладают ценностями и целями, как монополисты, вся же прочая действительность в себе самой ничтожна, ибо дана в распоряжение людям»[124]А поскольку человек мнит себя вершиной Мироздания, постольку и предметная деятельность, являющаяся, согласно Г. С. Батищеву данного периода, способом бытия человека в Мире, характеризуется как высшая ступень космической эволюции. Г. С. Батищев отмечает, что как субстанциализм, так и анти-субстанциализм в одинаковой мере страдают антропоцентризмом.

Здесь, однако, возникает вопрос: всякий ли субстанциализм можно определить какантропоцентризм?Скажем, субстанциализм Гегеля, очевидно, можно. Г. С. Батищев пишет: «...У Гегеля яснее, чему кого-либо прежде, субстанциалистское, монологическое бессубъектное здание выявляет свою внутреннюю зависимость от источников человеческой полифонирующей взаимной субъектности. Чем более грозно и неприступно нависает над индивидом-модусом колоссальное сооружение Субстанции-Субъекта, тем сильнее в этом последнем проступают черты самого человека, отторгнутые у него, вернее, отчужденные им самим и спроецированные во вне — на Абсолют. У Гегеля Абсолют весь изваян из материала человеческой жизни и непрестанно обнаруживает, что он есть произведение человека, есть совокупность имманентных форм его собственной мироосваивательской и миросозидательной деятельности»[125]Но является ли, например, субстанциализм Б. Спинозы или диалектического материализма, для которого субстанцией является фактически мертвая материя, формой антропоцентризма? Нам представляется, что вряд ли. Его, очевидно, следует именовать не антропо-центристским, анатуро-центристским и в каком-то смысле антропо-морфным. В этой связи, на наш взгляд, можно ввести такое различение: анти-субстанциализм можно считатьактивнымантропоцентризмом, а субстанциализм гегелевского толка, очевидно, можно считатьпассивным.Сам Г. С. Батищев различал активный и пассивный антропоцентризм, но, правда, толковал их иначе. Но об этом будет сказано в следующем разделе.

Вернемся к самокритике Г. С. Батищева. Мы выяснили, что дело заключается не в субстанциализме и анти-субстанциализме как таковых. Ведь самого Г. С. Батищева, вопреки его собственному мнению, нельзя считать анти-субстанциалистом. Дело, следовательно, именно вантропоцентризме,одинаково характерном как для первого, так и для второго периодов его философского творчества. Различие между этими периодами состоит лишь в том, что в первый период антропоцентризм выражен довольно слабо; это, так сказать, умеренный антропоцентризм, тогда как во второй период он выражен достаточно сильно; это, так сказать, радикальный антропоцентризм. Таким образом, критика Г. С. Батищевым своей философской позиции второго периода его творчества как якобы анти-субстанциалистскойна делеявляется критикой позицииантропоцентризма.Следовательно, в своей саморефлексии он допустилконтаминацию.

Подвергнув в своей монографии «Введение в диалектику творчества» принципиальной критике субстанциализм и анти-субстанциализм, не имеющие, как мы выяснили, к нему прямого отношения, Г. С. Батищев делает заключение о том, что необходим «радикальный выход за пределы как субстанциалистского, так и анти-субстанциалистского горизонта и полное преодоление пережитков, остающихся от этих концептуальных традиций, — главным образом, пережитков антропоцентризма в любых его обличиях»[126]Данное требование может быть всецело адресовано лишь тем философам, которые и в самом деле не поднялись над альтернативой субстанциализма и анти-субстанциализма. Самому же Г. С. Батищеву данную альтернативу преодолевать не было необходимости. Преодолевать ему следовалолишьантропоцентризм. Перейдем поэтому к выделенному Г. С. Батищевым третьему этапу его философского творчества.