Без малого тридцать лет жизни Батищев, как уже упоминалось, проработал в знаменитом здании на Волхонке, в Институте философии АН СССР. По контрасту с этой фактической «оседлостью» особенно впечатляет динамика его духовного развития: от поисков аутентичного марксизма и разработки собственной теории деятельности к созданию оригинальной философской концепции «глубинного общения», а в религиозном отношении — через период увлечения учениями Востока к Православию. Человек энергичный, творческий, отличающийся глубокой внутренней цельностью и вместе с тем легкий на подъем, Батищев был ярок и самобытен на каждом из этапов своего пути, доводил до предельной степени выразительности каждую из своих излюбленных идей. Неусидчивый в собственной мысли, он неспроста вел речь об «опытнической философии», призванной осмыслить конкретные пути духовного возрастания личности. Среди описанных философом коммуникативных состояний человека («типов социальной связи») самому ему, несомненно, в наибольшей степени было присуще состояние искательства, свойственное тем, кто «уже покинул внутри себя лоно какой-то одной формы со-причастности, но еще не обрел другую, столь же внутреннюю, более высокую общность, более совершенную форму со-причастности» — и благодаря этому обречен на тревожное, трудное, внутренне подвижное, лишенное самоудовлетворенности «онтологическое одиночество» — «одиночество ищущих»[565]Каждый, кто хоть в самой малой мере (как автор этих строк) был знаком с Генрихом Степановичам, мог, думается, составить конкретное личное представление об упомянутом трудном одиночестве пребывающего в поисках мыслителя — одиночестве среди многолюдства возможных единомышленников или адептов, из «сущностной взаимности» с которыми он уже «выключился», но «пока еще не включился в иную»[566]

Воплощая в собственном творчестве и в развитии собственной мысли излюбленный образ «бытия в пути»[567], Батищев был вынужден, пожалуй, как никто другой среди философов его поколения, вступить в характерную, по мнению Г.-Г. Гадамера, для глубоких мыслителей борьбу с языком — во имя возможно более точной словесной артикуляции смыслового своеобразия и подвижных нюансов собственной мысли. Ряд выразительных, запоминающихся батищевских философских неологизмов читатель еще встретит на последующих страницах этого очерка. Покамест приведу один пример, удачно, на мой взгляд, иллюстрирующий характер языковых притязаний Генриха Степановича. Слову «преемственность» он предпочитал «преемство»: почему? Потому, — объяснял в разговоре философ, — что длинная, гаснущая в согласных «преемственность», словно поезд, проносится мимо нас, между тем «преемство» как бы втягивает нас в себя, требует сопричастности...

Свое рассмотрение батищевского подхода к теме общения мне хотелось бы начать с одной из итоговых работ философа, статьи «Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии Μ. Μ. Бахтина)»[568], где четко обрисованы принципиально важные в контексте упомянутой темы пункты его несогласия со знаменитым основоположником философии диалога в русской мысли XX в. — человеком, которого Генрих Степанович глубоко почитал и считал своим учителем.

Что же не устраивало Батищева в диалогических идеях Михаила Бахтина?

Дело в том, что Μ. Бахтин, по мнению его ученика и критика, не уделял должного внимания внутренней противоречивости (антитетичности) самого диалогического принципа; в результате «под словом “диалог” оказались совмещенными совсем противоположные феномены» — «холодный, несопричастный диалогизм», в котором «нет никакой ценностной вертикали, никакой иерархии смыслов, уровней бытия: релятивизм, карнавальности» — и «полифонический диалог, многоуровневая, глубинная встреча, включающая в себя запороговые ярусы; другодоминантность, готовая к предпочтению себе других; полнота судьбической сопричастности, верность абсолютным ценностям, тяготение к ненавязчивой Гармонии»[569]На полюсах очерченной таким образом оппозиции, проблематизирующей целостность бахтинской концепции диалога, оказываются, с одной стороны, диалогизм как «сделка о равенстве», «холодный договор самоутвержденцев об уравнивании прав на самоутверждение»[570], с другой — полифония как «бескорыстное погружение каждого в общение, осуществляемое в его самоценности», где «исходно предпочтение себе других...»[571]

Имеются ли достаточные основания для столь жесткой поляризации внутри того единого феномена, каковым для нас обычно выступает диалогическое сознание?

Приходится все же признать, что такие основания существуют. Ведь, как уже отмечалось, диалог в конкретном, предметно определенном смысле слова представляет собой не что иное, как встречу различных логосов, смыслов, точек зрения; сама по себе такая встреча однозначно не связана с наличием тех или иных экзистенциальных предпосылок. Диалог может разворачиваться между различными субъектами, а может и ограничиваться пределами одного-единственного сознания; как таковой, он никого не спасает от одиночества, не требует ни самоотверженности, ни любви — хотя способен и «накладываться» на них (или они на него).

Диалог как таковой легко сочетается с погруженностью субъекта в собственные интересы, даже с убежденностью в собственной безраздельной правоте, — достаточно, чтобы на их горизонте прочерчивалась узкая полоска толерантности, открытости, которая и позволяет нам подобный диалог поддерживать, volens nolens признавая за нашими партнерами право на такое же погружение в себя и в свое — ведь все мы цивилизованные люди, не правда ли?

Самое опасное, однако, то, что открытость для восприятия мыслей других, без которой никакой диалог невозможен, вследствие упомянутой неопределенности его экзистенциального статуса легко соскальзывает на ту роковую плоскость, где правду не отличить от лжи, где все ценности и не ценности друг друга стоят, где ничто не выше и не ниже чего угодно иного — и все равно. Действительно, если нас не волнуют, не раздражают мысли и взгляды, радикально отличные от наших собственных, если мы настроены воспринимать их со спокойным доброжелательным любопытством — разве не может оказаться, что причиной этому просто-напросто наше безразличие к собственной (а следовательно, к чьей бы то ни было) правоте, наше нерадение о Правде?

Невозможно вообразить, что сам Бахтин согласился бы с такой интерпретацией диалога. Однако, сосредоточившись в своих классических трудах преимущественно на вербально-смысловых измерениях последнего, он, следует сказать, уделил гораздо меньше внимания и достиг гораздо меньшей определенности в вопросе об экзистенциально-персоналистическом смысле человеческого общения — хотя высказанные им и в этом отношении проницательные догадки никоим образом нельзя недооценивать.

Методологический аспект проблемы, выявленной Батищевым в описанной антитетике диалогического сознания, раскрыт им с полнейшей определенностью. Вопрос в том, как объединить признание исходной очевидностью человеческого бытия актуального многообразия точек зрения, взглядов, «голосов», ни один из которых не подлежит «снятию ни в какой надличностной Суперсистеме и ни в каком надчеловеческом Миропорядке»[572], — и искомую «ценностную вертикаль», вне которой, как полагал философ, концепт диалога не в состоянии удержать свой духовный смысл.

Свой подход к решению этой собственно методологической трудности Батищев — словно бы продолжая и развивая подходы раннего Бахтина, намеченные в работах «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности» — в целом усматривает в области бытийно-нравственного самоопределения человеческой личности. Именно упомянутое выше изначальное «предпочтение себе других», подрывающее буберовско-бахтинскую симметричность диалогических отношений и вместе с тем составляющее существо того, что сам Батищев называл «истинной полифоничностью», приобретает в этой связи решающее значение. С одной стороны, оно представляет собой экзистенциально артикулированное признание множественности, полицентричности человеческого бытия, с другой — столь же несомненное выражение определенной иерархии ценностей, в соответствии с которой любовь к Другому ставится выше, чем утверждение собственной самости. Характерное батищевское слово, которое грех не упомянуть в этой связи, — другодоминантность; ср. тезис А. А. Ухтомского, мыслителя, высоко ценимого Батищевым, о «доминанте на лицо другого»[573]как предпосылке подлинного общения. Именно понятие другодоминантности, волшебством русского языка преобразуя «другого» в «друга», обозначает принцип, который действительно выводит человеческого субъекта за пределы собственного Я с его «своецентризмом» и «своемерием», навстречу другим — но там, где есть «другие», есть и «третьи»: вертикаль, которую открывает для нас предпочтение, отдаваемое Другому, не обрывается на этом единичном нравственном акте, а ведет нас дальше и дальше.

Обращенные к Другому как вообще Инаковому, мы, согласно Батищеву, раскрываем для себя таким образом поприще общей с ним посвященности, воплощаемой в «восходящем, вертикально устремленном вырабатывании себя, самопреодолении...»[574]Горизонтальным коррелятом этого порыва ввысь, этого духовно-нравственного восхождения выступает — также ключевое слово! — наша со-причастность другим, единение с ними в «объемлющем третьем»[575]В Третьем, приобщающем нас «к ненавязчивым абсолютно-ценностным измерениям Истины, Добра... и Красоты»[576], к тайне Co-бытия, к «полноте правды встречи», которая «всегда больше ее явной, уже не таинственной части».[577]

Так на место классического для XX в. (условно говоря, буберовско-бахтинского) понимания диалогичности Батищев, по сути дела, выдвигает новый, онтологически более развитый принцип — принцип полифонизма или, как упоминалось выше, глубинного общения. Этот принцип отмечен явным философским своеобразием; вместе с тем, он обнаруживает черты подобия с некоторыми иными попытками продвинуться в сходном направлении. Особенно интригующе, на мой взгляд, выглядит в этом плане сопоставление взглядов Батищева с идеями человека, имени которого Генрих Степанович, насколько мне известно, нигде не упоминает в своих трудах — выдающегося еврейско-французского мыслителя XX в. Э. Левинаса.

Будучи весьма далекими друг от друга и по своей культурной укорененности (за исключением, пожалуй, общей привязанности к русской литературе), и по философской традиции, к которой принадлежал каждый из них, и по самому характеру своего мышления, так сказать, индивидуальному мыслительному «почерку», — Батищев и Левинас при всем при том (а сюда надо добавить еще и фактор «железного занавеса», и незнание или исчезающе-малую осведомленность друг о друге) в ряде концептуальных моментов обнаруживают удивительное сходство воззрений — пожалуй, даже в большей мере, чем, например, Батищев и тот же Бахтин.

Понимаю, что данное утверждение выглядит чрезмерно сильным, однако основания для него — налицо. Среди всех перечислявшихся выше философов-«диалогистов» только Батищев и Левинас, каждый по-своему, явно и сознательно порывают с принципом симметричности диалогических отношений. Батищев, как мы видели, решает фундаментальную проблему своей философии глубинного общения, постулируя «предпочтение себе других»; ту же самую идею, хотя, пожалуй, в еще более радикальной форме, развивает и Э. Левинас, прямо характеризуя «асимметрию интерсубъективности» как свою «главную мысль»[578]Как Левинас, так и Батищев придают осмыслению отношения к Другому отчетливую этическую тональность. И у того и у другого характер всего последующего рассмотрения определяется, в сущности, постановкой вопроса о том, руководит ли существованием человека тяга к самоутверждению или любовь, забота о собственной самости или открытость Другому; у Батищева речь в этой связи идет о дилемме «своецентризма» и «другодоминантности», у Левинаса — о подобном же противостоянии «эгологии» и «необратимого движения» к Другому, которое упомянутый философ обозначает термином «литургия»[579]Если Батищев, как было показано, ассоциирует понятие «другодоминантности» с представлением о «ценностной вертикали», обусловливающей «восходящий» характер человеческого самопреодоления, то и Левинас, со своей стороны, полагает, что именно приятие Другого открывает перед человеческой субъективностью «измерение высоты»[580]

Сопоставление взглядов Батищева и Левинаса может быть продолжено и далее. Нам придется еще возвращаться к нему, поскольку в собственно философском отношении именно левинасовская мысль представляет собою, быть может, наилучший проясняющий контекст и, одновременно, контрастирующий фон для мысли батищевской.