Опору для своей новой системы воззрений Батищев — стоит ли этому удивляться — изначально опять-таки находит у Маркса: в принципиальном плане — в развитом еще в ранних работах последнего понимании общения как сущностной основы человеческой практической жизни, что же касается ориентиров для возможной детализации подобного понимания — в Марксовой «непериодизирующей типологии социальных связей». Впрочем, как отмечают исследователи, несмотря на то, что сам Батищев «целиком приписывает» эту типологию Марксу, «нетрудно увидеть, что в таком виде она у Маркса отсутствует»[622]— хотя ряд существенных Марксовых понятий при этом действительно был Генрихом Степановичем использован.

Наиболее развернутое выражение соответствующая концепция Батищева приобретает в его книге «Введение в диалектику творчества» (депонирована в 1984 г., опубликована в 1997 г.). Философ вычленяет здесь, до некоторой степени следуя все же за Марксом, три основных типа социальных связей — социал-органические, социал-атомистические и гармонические, причем первые два типа, в свою очередь, подразделяются на подтипы, в соответствии с раскрытым или замкнутым характером таких связей. В отношениях первого, социал-органического типа человеческие индивиды предстают как моменты некоего собирательного целого, сосредоточивающего в себе смысл их бытия, их волю, ценности и основные жизненные установки; Батищев определяет такого рода связи как «связи несвободной со-принадлежности»[623]В противовес этому, социал-атомистические связи представляют собой внешнее объединение индивидов, ставших на путь утверждения собственного самостоятельного бытия. Что касается связей гармонических, то они, по мысли Батищева, выступают синтезом позитивных человеческих достояний, свойственных каждому из первых двух типов социальности.

Если К. Маркс, обдумывая основания подобного деления, имел в виду историко-формационную перспективу продвижения от феодализма («местно-ограниченный» тип социальной связи) через капитализм (общество «атомизированных» индивидов) к коммунизму — чаемому гармоническому со-бытию свободных человеческих индивидуальностей, то у Батищева очерченные позиции выступают прежде всего как актуальные «здесь» и «теперь» для каждого человека экзистенциальные возможности, нравственно значимые перспективы его самореализации.

Попробуем вслед за Батищевым всмотреться в существо упомянутых позиций внимательнее. Что представляют собою, в частности, раскрытый и замкнутый подтипы социал-органической связи?

Первому из них, полагает Батищев, присуща «со-принадлежность до-свободная, до-деятельностная и, следовательно, до-субъектная, когда индивид несамостоятелен в том, но и только в том, в чем он по-настоящему и не способен быть самостоятельным... поскольку встречает в себе самом и перед собою такую действительность, которая объективно превышает уровень развития и совершенства его сущностных сил...»[624]Исторический образец подобной со-принадлежности являет собой, в частности, первобытная община. Вместе с тем и «у каждого человека есть свой порог распредмечиваемости, или содержательной доступности, за пределами которого... он сам еще не готов быть субъектом на деле»; именно в таких «связях с миром, касающихся его виртуального, неактуализируемого для него бытия или же бытия, проблемность которого ему непосильно трудна, индивид объективно оправданно есть индивид — акциденция, или частичка, органически со-принадлежащая некоторому Целому»[625]Таким образом, намечается методологический подход, позволяющий сочетать признание человеческой субъектности с учетом онтологической уязвимости конкретного индивида, неизбежной ограниченности сферы его самодеятельного бытия. Как представляется, идея «порога распредмечиваемости» ныне способна обретать вполне реальный конструктивный смысл, особенно в тех областях, где упомянутое сочетание является насущной необходимостью, — в педагогике, медицине и т. п.

Совсем иные смыслы способно актуализировать рассмотрение замкнутой модификации социал-органических связей, предполагающей утверждение несвободной со-принадлежности не «до свободы», а «вместо свободы», в посягательстве на уже сложившиеся атрибуты субъектного бытия индивидов, которым и навязывает себя новоявленное Целое[626]. Поскольку такие связи «всегда вторичны, всегда производны от процесса утраты людьми прежде обретенной меры свободы»[627], — в человеческом мире, в человеческих отношениях они порождают отчужденность и фальшь. Так, в качестве высшей моральной и интеллектуальной добродетели индивидам предлагается отречение от достоверностей собственного опыта, мышления, совести, вкуса — ради того, что признается надлежащим внутри данной локальной общности, в любом, как сказал бы К. С. Льюис, «кармане», «тупике мира»[628]Сама «включенность индивидов в связь органической со-принадлежности такому конечному, но своецентричному Целому, — замечает Батищев, — на деле равносильна именно выключенности из уз, могущих связывать их с бесконечной действительностью...»[629](Эффективным способом такой подмены, — хочется тут продолжить размышление философа, — подмены первичного вторичным, трудно добытой свободы — иллюзорным «возвращением к истокам», а по сути дела, самоослеплением, которое никогда не бывает бескорыстным, предстает так называемое «современное мифотворчество», отличающееся от мифотворчества первобытных времен примерно так же, как рассмотренный замкнутый подтип социал-органических связей отличается, по Батищеву, от их раскрытого, разомкнутого подтипа).

Скажу без обиняков: ярким воплощением указанного типа жизнестроения мне видится не что иное, как «гемайншафт» современного национализма, с его морализаторством, расчетливым традиционализмом, теплым чувством общинной солидарности по принципу «в своей хате — своя правда». При нынешнем обилии подобных теплых чувств суровое батищевское предупреждение о вторичном характере данного типа связей и таящейся в них опасности извращения человеческих отношений представляется куда как уместным, по-настоящему отрезвляющим.

Не менее выразительно выступает различие между замкнутым и раскрытым подтипами в области социал-атомистических связей.

На стороне раскрытости мы здесь первым делом встречаем характерный образ искателя, духовного странника, который покинул лоно одной парадигмы, одной общности, одной причастности, но еще не обрел или не может обрести для себя места в другой. Такого человека никак не спутаешь с самодовольным эгоистом, пребывающим во внутренней изоляции от всех Других. Напротив, будучи искателем, он особенно чуток (и, вместе с тем, требователен) к веяниям извне, он сознательно и активно стремится к их испытанию, весь смысл данного его состояния — в нахождении для себя новой причастности, нового «с кем» и «ради чего» действовать, общаться, жить.

Следует отметить, что именно это состояние «раскрытого в беспредельность» «бытия в искании», «бытия в пути»[630]Батищев описывает с какой-то особой проникновенностью. Здесь, конечно, сказалось и внутреннее душевное созвучие, и все еще мало осмысленный, но несомненный и красноречивый феномен позднесоветской «романтики путешествий» (о внезапно к батищевскому времени открывшихся манящих горизонтах и неизведанных просторах уже упоминалось выше), возможно — еще и невольный, сам себя цензурирующий протест против назойливого выпячивания коллективистских ценностей господствующей идеологической системой. Во всяком случае, когда Батищев вел речь об «отщепенчестве» искателя-странника[631], у него, как у человека своего времени, несомненно был на слуху тот грозный контекст, который слово «отщепенец» приобретало в советской лексике. Сам Генрих Степанович был, разумеется, не столько «отщепенцем», вольным или невольным (хотя таковым тоже можно, пожалуй, его назвать), сколько вечным очарованным странником в пространствах жизни и духа — очарованным, как подобает, «нездешностию, неземностию»[632]упоительной инаковостью бытия. Ощущение неизбывной духовной юности, убеждение, что мир как таковой только начинается, не покидали философа до конца его дней; они-то, думается, и предопределили ту своеобразную тональность, которую вносит Батищев в осмысление традиционной для европейской философии последних веков темы hominis viatoris. Описанному духовному настрою как нельзя более соответствовала страсть к перемещениям вполне физического характера: люди, знавшие Генриха Степановича, запомнили его и как байдарочника, вдохновенного заводилу туристских походов...

Вернемся, однако, к основной нити нашего рассказа. Существенным коррелятом батищевской апологии «одиночества ищущих»[633]явилось также признание положительной роли одиночества (пусть «контролируемого», «временного», «чрезвычайного», но все-таки одиночества) и на более высоких, нежели разомкнуто-атомистический, уровнях человеческих взаимоотношений. Обретя, наконец, себя в некоторой общности, в некотором кругу единомышленников, в некоторой иерархии ценностей, человек тем не менее испытывает моменты, когда «нужно и важно остаться на какое-то время вне всякого актуализируемого общения, один на один с испытанием судьбы, лицом к лицу с крайне обостренной ситуацией, с созидаемым трудным произведением, с великой проблемой... Это — состояние самоотвержения, готовности принести себя в жертву достойной задаче, ее ценностному смыслу. Как бы вобрав в себя весь доступный ему опыт всяких других субъектов, кто бы они ни были, человек должен пребывать как бы выключенным из всех связей и оставленным всеми, чтобы им же послужить посредством своего подвига, чтобы справиться с ним, выдержать испытание, не дрогнуть... Таково то особенное, преходящее и чрезвычайное одиночество служения подвигу, творчеству, духовной заботе, которое на самом деле неизмеримо глубже и сильнее роднит подвижника со всем человечеством, чем что-нибудь другое...»[634]

Выспренний тон приведенного отрывка, если он кому-либо не по душе, можно вынести за скобки. По существу, тут перед нами один из принципиальных тезисов Батищева, согласно которому общение как глубинная основа человеческого бытия не только не является антагонистичным относительно уединения, но, напротив, с необходимостью вовлекает последнее в процессы собственной реализации. Впрочем, о глубинном общении и его основных чертах у нас еще речь впереди.

Едва ли не полнейшую противоположность только что очерченному раскрытому подтипу социал-атомистических связей представляет собой, по Батищеву, замкнутый подтип той же группы отношений. Адекватные понятия для характеристики его человеческого содержания — индивидуализм, эгоизм, безразличие, отчуждение; Батищев добавляет к ним еще одно, обобщающее: своецентризм. Вполне очевидной (в первую очередь, благодаря анализу, предпринятому еще К. Марксом) является связь подобной позиции с социальной практикой периода классического капитализма. Генрих Степанович, однако, раскрывает эту позицию как личностную, в относительной независимости от исторических обстоятельств представленную для выбора или невыбора каждому конкретному индивиду. Как отмечает, развивая такое понимание, философ, «замкнутый... индивид — атом, бросивший навеки якорь внутрь самого себя, — это величина гораздо меньшая, чем даже нуль искания; это — активно отрицающее его состояние, анти-искательство. Это — отвержение самой возможности, всякого смысла и действительного встречного адресата для процесса саморазыскания и самообретения, полный нигилизм к нему. Замкнутому индивиду-атому просто-напросто некуда отправляться, да и незачем. Ибо уже решил почитать самого себя, как более или менее данного себе, уже наличным абсолютным Началом и Концом, Истоком и Итогом для себя, аксиологическим Центром всякого бытия. Остальной же мир, поскольку ему он радикально предпочел себя, — только периферия, только совокупность средств, только фон и кладовая[635]

Понятием, которое характеризует подобное нравственноэкзистенциальное состояние человека в целом, у Батищева и предстает своецентризм — в противоположность другодоминантности. Своецентризм, утверждение себя и «своего» как центра бытия, в противопоставлении всему инаковому и за его счет — непременная сущностная основа всякого индивидуального эгоизма, но не только. Своим для человека выступает то или иное Мы; у него есть или могут быть своя семья, свой дом, свои друзья, свой народ, своя родина, свои ценности, свои святыни, в конце концов — свое человечество, своя планета Земля. Помнить и заботиться обо всем этом Своем, любить его — дело нужное, святое. Однако забывать за Своим о Других, становиться невнимательным и неуважительным к ним — это будет уже поворотом к своецентризму, своецентризму эгоистическому, семейному, социальному, национальному, этническому, конфессиональному, культурному, своецентризму человечества. Тем более — отторгать, презирать, притеснять Других за то, что они именно «другие», «иные», а не «свои», или же пытаться использовать их и их ресурсы ради интересов своей общности и, в конце концов, своих собственных интересов.

Рассматривая своецентризм и своемерие (склонность навязывать всем другим и бытию в целом собственные критерии и меры) в самых разнообразных их проявлениях как источник безусловного зла, Батищев применяет этот подход и к осмыслению нравственного состояния и проблематики человечества в целом как некоторого собирательного космического субъекта. Едва ли не мрачнейшей и опаснейшей разновидностью своецентризма для мыслителя все с большей определенностью предстает антропоцентризм, особенно в своей закономерной итоговой форме прометеизма — «решимости наложить на всю Вселенную, ведомую и неведомую, готовое мерило человеческих присвоительских интересов и потребностей и сделать ее своей добычей, своим средством»[636]Действуя «по праву Прометея», в неукротимом влечении ко все новым заповедным тайнам природы и Космоса, воспевая и поэтизируя эту свою якобы благородную устремленность, — мы, люди, как констатирует Батищев, «слишком привыкли вовсе не задумываться над тем, насколько мы сами достойны активно присутствовать, распространять свое влияние и по-своему изменять мир, да и достойны ли вообще»[637]Поистине, эти тревожащие совесть батищевские вопрошания неминуемо возвращают нас к еще более фундаментальному тезису Б. Паскаля: «’’Мое место под солнцем!” Вот он — исток и символ незаконного присвоения земли»[638]Приведенный тезис явился, кстати, отправным пунктом для ряда размышлений Э. Левинаса; мы еще будем иметь возможность наблюдать, как далеко в разные стороны разошлись от этого намечающегося общего пункта пути двух мыслителей, Левинаса и Батищева — разошлись, самим этим своим расхождением обозначая и поддерживая какую-то напряженную гармонию человеческого вглядывания в смысл затронутой судьбоносной проблемы...

Одним из первых в советской философской литературе заявив «еретическую» по тем временам позицию решительного критика антропоцентризма[639], Батищев не жалеет ни доказательств, ни сарказма для того, чтобы развенчать основополагающий антропоцентристский «постулат... бытия в логическом и ценностном центре Вселенной»[640]«Человечество, — пишет он, — все еще пребывает в состоянии нелепой слепой гордыни, почитая себя центром Вселенной — вершиной мироздания, пределом совершенства, венцом Универсума. И взирает в космос сверху вниз — с мнимой высоты своего величия. Считается, что только одни люди обладают ценностями и целями, как монополисты, вся же прочая действительность в себе самой ничтожна, ибо дана в распоряжение людям»[641]

Положительная задача, вырисовывающаяся в этой связи, — возобновление человечеством утраченной «экологической совместимости с биосферой Земли, а через ее посредство — со всей космической действительностью», что оказывается возможным лишь на путях «безусловного приятия человеком космической ответственности и самокритичности, не совместимых с антропоцентризмом»[642]Иными словами — при условии преодоления наличествующего ныне «фундаментального недоверия к внечеловеческому миру»[643]и восстановления с ним «связей глубинной преемственности и сотворчества»[644]Такая творчески-наследующая разомкнутость навстречу «беспредельной диалектике Универсума» — в частности, и во внечеловеческих проявлениях последней — по мысли Батищева, необходимое продолжение и единственно возможный залог прочности, объективной обоснованности диалогических и сотворческих отношений также и между самими людьми.

Лишь осознав эту зависимость, мы можем постичь подлинный смысл и масштаб духовной работы самопреобразования, без которой человек не в состоянии преодолеть влияние могущественных факторов социальной атомизации и выйти на уровень подлинно гармонических связей — связей глубинного общения и наследующего сотворчества.