Как нетрудно убедиться из уже сказанного, философские взгляды Генриха Батищева и прежде всего его концепция глубинного общения достаточно плотно вписываются в полилог отечественной и европейской культуры. Если говорить о философской мысли России и русской традиции духовных поисков в целом, то реальная укорененность Батищева в ней не исчерпывается ни русско-советской марксистской литературой, ни литературой по проблемам диалога и общения (Μ. Μ. Бахтин, А. А. Ухтомский и др.). В трудах Генриха Степановича различимы и отзвуки православного исихазма, и горячий полемический стиль интеллектуальной публицистики XIX века, и, как уже отмечалось, мотивы русского космизма; детализация различных линий «преемства», дающих о себе знать в этом отношении, потребовала бы специального исследования.

Не менее примечательные сопоставления характеризуют западный контекст батищевской мысли. Сам Генрих Степанович достаточно внятно характеризует созвучие собственных идей с идеями К. Ясперса и Μ. Бубера[691]Правда, с акцентом все-таки на дистанцирующие моменты — что, впрочем, объяснимо, ведь формирование Батищева как философа происходило по сю сторону пресловутого идеологического барьера, в поисках ответов на вопросы, возникающие «здесь» и «теперь», в данной духовной среде, так что ни Бубер, ни Ясперс непосредственно на этот процесс существенным образом повлиять не могли. Тем, повторюсь, примечательнее схождение столь разных троп философской мысли.

Гораздо более проблематичными представляются предпосылки, характер и масштаб схождений и расхождений Батищева с Хайдеггером. Отмечу постоянное подчеркивание московским философом онтологического характера глубинного общения, явно предполагающее онтологию неклассического типа, в чем-то родственную хайдеггерианской. При этом, однако, принципиальный для Батищева вопрос о соотношении Я («моей самости», Dasein) и Другого решается названными мыслителями едва ли не противоположным образом. Достаточно сравнить в этом плане батищевскую «другодоминантность» — и фундаментальный хайдеггеровский экзистенциал заботы, смысл которого состоит в том, что присутствие (Dasein) «размыкает себе самому свое собственное бытие», причем «всякое событие с другими отказывает, когда речь идет о самой своей способности быть»[692]Философа прямо возмущает, что «присутствие как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие»[693]Отсюда парадоксальная интерпретация задачи совести — вызвать «самость присутствия из потерянности в людях...».[694]

Впрочем, в конкретном понимании нюансов человеческой нравственности встречаются и сходные моменты. В частности, внимательному читателю Батищева явно покажется знакомым не только по своему смыслу, но и по интонировке рассуждение Хайдеггера о различных способах заботы о другом: заботливости «заменяюще-подчиняющей» и «заступнически-освобождающей». Первая «может с другого “заботу” как бы снять и поставить себя в озабочении на его место, его заменить. Эта заботливость берет то, чем надо озаботиться, на себя вместо другого. Он при этом выброшен со своего места, отступает, чтобы потом принять то, чем озаботились, готовым в свое распоряжение или совсем снять с себя его груз. При такой заботливости другой может стать зависимым и подвластным, пусть та власть будет молчаливой и останется для подвластного утаена...» Напротив, вторая заботливость «не столько заступает на место другого, сколько заступничает за него в его экзистенциальном умении быть, чтобы не снять с него “заботу”, но собственно как таковую ее вернуть. Эта заботливость, сущностно касающаяся... экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным»[695]

Однако наиболее существенным в плане прорисовки оснований концепции глубинного общения представляется сопоставление Батищева с Левинасом. Выше уже отмечалась принципиальная родственность обоих мыслителей в определении основного водораздела этико-диалогической мысли и собственной позиции относительно этого водораздела («другодоминантность», обращенность к Другому), в вытекающем отсюда постулировании приоритетности асимметрических нравственных отношений («предпочтение себе других»), в онтологическом истолковании (по прототипу Паскаля) самоутверждения как «истока и символа» незаконного присвоения мира. Далее, однако, дороги Батищева и Левинаса расходятся самым решительным образом. Генрих Батищев, как мы видели, проторяет путь от Другого (да и «как бы сквозь него»[696]), шаг за шагом, ступень за ступенью, в беспредельные глубины бытия, космоса, Универсума. При этом вопрос о сущности бытия как такового им не рассматривается — лишь принимается определенное онтологическое «предпонимание» диалектики общения. Левинас же, как взбунтовавшийся ученик Хайдеггера, уделяет вопросу о бытии самое пристальное внимание — и приходит к мысли о том, что в основе субъективного опыта постижения бытийности лежит само наше «стремление быть», «настаивание на бытии» (лат. conatus essendi): бытийствовать и постигать бытие — значит, стремиться его продолжить, т. е. утверждать себя в нем. Таким образом, полагает Левинас, всякую онтологию можно в принципе свести к эгологии — учению о Я и утверждению Я. Отсюда, приоритетное отношение к Другому, не пытающееся подчинить этого Другого потребностям и целям нашей собственной субъективности, — а согласно Левинасу, оно и составляет сущность этики, — само по себе означает разрыв с порядком бытия, выход за пределы онтологии человеческого присутствия в целом, в измерение «иначе, чем быть» («Autrement qu’être ou au-delà de l’essence» — это и название одной из основных работ Левинаса).

Итак, от обозначенного выше общего исходного пункта Левинас и Батищев движутся в существенно разных направлениях, причем тот и другой продвигается — каждый в своем направлении — достаточно далеко. Раскрывая как территорию со-причаетного общения «допороговые» и «запороговые», реальные и виртуальные, земные, космические и метакосмические ярусы бытийности, Батищев бесконечно расширяет круг наших Других, включая в него, наряду с людьми, также и представителей природного мира и вообще всех возможных «субъектностей» любого региона и уровня, независимо от ограничительных мерил антропоцентризма.

Насколько Батищев, таким образом, экологичен, настолько же Левинас эсхатологичен. Всякий Другой у него — наш конечный адресат, на нем обрывается последовательность бытия; именно поэтому контуры его «другости» вырисовываются перед нами с особой отчетливостью. Другой для Левинаса — это принципиально человек, наш ближний, и Лицо Другого — Лицо человеческое[697]Только человек, по Левинасу, способен быть для нас «абсолютно чужим»[698], только Другой человек своим обращением к нам, своей молящей и поучающей речью, жалкой и требовательной пустотой своего присутствия способен извлечь нас из гравитационного поля нашего самоутверждающегося бытия, обратить от онтологии к этике. Понятия «антропоцентризм» нет в перечне объектов левинасовской критики, защиту Добра и доброты[699]этот философ ведет на другом фланге — отстаивая «гуманизм другого человека» («Humanisme de l’autre homme» — опять-таки, название одного из его трудов[700]), «человечность человека»[701], взывая к «пробуждению человеческого»[702]

Знаменательно, однако, что, столь существенно разойдясь и двигаясь, повторю, каждый в собственном направлении, Батищев и Левинас, в конечном счете, встречаются — встречаются в точке, где современная философия, не изменяя себе и, главное, достояниям современного человеческого опыта, обретает решимость заново открыть для себя проблему Бога. Согласно Левинасу, Бог есть Тот, кто «вовлекает» меня в отношение к Другому, Тот, чьи потусторонние «следы» конституируют мой нравственный опыт: «В моем отношении к Другому я слышу Голос Божий. Это не метафора и не просто исключительно важный момент, буквально — это истина. Я не говорю, что Другой есть Бог, но в лице Другого я читаю Слово Божие».[703]

У Батищева свой путь к Богу, одновременно и кратчайший — душа и храм, — и простирающийся через весь Универсум, в послушании Беспредельной Диалектике последнего (наименование Абсолюта, выбранное философом, надо полагать, не просто по цензурным соображениям).

Несколько лет назад кембриджский исследователь Ф. Блонд издал сборник эссе, посвященных творчеству крупнейших философов Нового времени и нашей современности под примечательным названием «Постсекулярная философия»[704]Среди наиболее значительных глав этой книги — статья об Э. Левинасе «Бог и феноменология». Знай составитель о Г. Батищеве, очерк о нем, думается, также мог бы найти себе место в упомянутом издании. Разумеется, идея «постсекулярного» поворота вовсе не сводится к предположению о возврате «согрешившей» некогда философской мысли на проторенные пути былого благочестия. Обремененная — или одаренная? — новым опытом, в том числе и опытом кризиса традиционной веры, современная философия и в размышлении о Боге вынуждена искать новые подходы. Существенно, что сама потребность искать такие подходы не угасает. Существенно, на мой взгляд, и то, что и философия диалога последних десятилетий в различных своих вариантах проявляет тенденцию становиться философией постсекулярной. А это значит, вновь и вновь задаваться вопросом о возможностях и границах «вписывания» друг в друга собственно философского и собственно богословского дискурсов, вновь и вновь ставить перед собой проблему Абсолюта как гаранта адекватности междусубъектного общения — и сомневаться в способах такой постановки.

Завершая сопоставление расходящихся и вновь сходящихся философских путей Батищева и Левинаса, отмечу, что оба, каждый по-своему, ощущали собственное мышление — и в свете уже упомянутого это не удивительно — не некоей отстраненной интеллектуальной активностью, парящей над собственным предметом, а фактором, вовлеченным в конкретную ситуацию и действующим в ней. Мыслить необходимость обращения к Другому — значит, самому обращаться к Другому, становиться на путь Этики. У Левинаса, мы помним, «необратимое движение» к Другому, в котором узнает и мыслит себя нравственная личность, именуется «литургией». В свою очередь, сама мысль о Другом приобретает форму «идеи бесконечного» — «мышления, ежемоментно мыслящего больше, чем мыслит» и вследствие этого трансцендирующего в «желание», сущностную «неудовлетворенность нравственного сознания» перед лицом Другого[705]Так же и Батищев, со своей стороны, требует от философского мышления «решительно отказаться от малейших попыток подменить или подчинить глубинное общение нашим... универсалиям — мерилам, “до конца” промерить его этими мерилами и воздвигнуть “обобщающие” философемы над ним, а вместо всего этого — постараться самокритично пойти навстречу той необычайно, парадоксально богатой диалектике глубинного общения, которая не обязана поддаваться нашему “насквозь промериванию”, но которая сможет гораздо щедрее одарить нас, если мы настроим себя открыто-полифонически»[706]. В обоих случаях, таким образом, налицо стремление обосновать определенный этос философской мысли — способ ее самоорганизации, отвечающий запросам общения, в которое она включена, и вместе с тем обуславливающий ее конкретную «разрешающую способность» в разыскании истины. Едва ли есть необходимость подробно останавливаться на том, насколько актуальной оказывается затронутая тема в наши дни, когда философский дискурс все чаще утрачивает присущую ему человекомерность, обуревается неутолимой жаждой «успеха» и «власти» или впадает в унылую манию подозрительности ко всему, содержащему в себе хотя бы малую частицу добра и света.

Однако вернемся к нашему изложению. И Левинас, и Батищев, каждый по-своему, предостерегают — в чем они, разумеется, не одиноки — против поглощения человеческой индивидуальности в ее живом и неповторимом общении Системой, поглощения Иного Тождественным. Последний мотив особенно характерен для Левинаса: «Самотождественное» или «То же самое» (le Même) для него — онтологическое устройство, не просто подавляющее инаковость, но подчиняющее ее субъекту власти: узнать нечто как «то же самое» — значит не только лишить его подлинной самобытности, но и сделать шаг к овладению им.

Подобно Левинасу и Батищев предупреждает индивида об опасности «окаменеть в самотождественности»[707], также имея в виду необходимость сохранить восприимчивость к голосам Других и защитить их от собственного «своемерия». Однако если для автора «Тотальности и Бесконечного» «Самотождественное», по существу, равнозначно «тотальности» (обобщающей потенции) бытия, которая в принципе противостоит Другому, то Батищев, с его напряженным онтологизмом, так просто отринуть «тотальность» (принимающую у него соответственно образы Гармонии, Общности, Миропорядка и проч.) не может, ему необходимо сберечь ее позитивную бытийно-космическую перспективу. Своеобразным обозначением смыслового раздела для него выступает в этой связи словечко «ненавязчивое»: навязанные, предписанные, силой вколачиваемые общности, гармонии и порядки, естественно, отвергаются, «ненавязчивые» же — должны собою венчать позитивные творческие устремления общающихся субъектов[708]Таким образом, в специфическом смысловом пространстве батищевского философствования перед нами в очередной раз вырисовывается знаменитая триада всеобщности, любви и власти — триада, обживаемая европейской мыслью, по крайней мере, с времен Платона. «Не замечать» следов ее присутствия в идейном наследии Генриха Батищева мы, думается, не имеем права.

Но если таковые следы действительно существуют, то какой фон они создают для воспринявшей их концепции глубинного общения? Понятно, что всеобщность в таком сочетании должна быть онтологичной, власть «ненавязчивой» — а любовь?

Процитирую характерный отрывок из «Диалектических строк»:

«Любящ ты — ты в Другом обретаешь близость ко всем Другим.

Ибо в Любимом по-правде лелеешь ты самое лучшее, самое высокое — его посвященность судьбе всех и распахнутость жизни настежь ради восхождения каждого из Других. Потому-то и в Лике Близком ты прозреваешь вестника от всех далеких. И любишь ты Его не отрозненного, не вместо всех инаковых, но в Нем угадываешь чудесно пришедшее к тебе и ставшее столь родным ВСЕ ВОЗЛЮБЛЕННОЕ ТОБОЙ ЧЕЛОВЕЧЕСТВО, собранное в единый Лик»[709]

Я никоим образом не хочу ставить под сомнение благородство этих строк и воплощенную в них духовную правду. Дело в нюансах. Просто давно замечено, что трудней всего любить именно ближнего — и ради него самого. К тому же мы знаем, что и «возлюбленным человечеством» дело у Батищева отнюдь не кончается — о суровой батищевской критике антропоцентризма выше, надеюсь, было сказано достаточно. Человечество, выходит, также следует любить как «вестника от всех далеких...». От кого?

Вообще поражает та беспроблемность, с какой батищевский субъект общения «пролетает» мимо своего реального единичного собеседника в необозримые дали Универсума; недаром, видимо, в текстах философа мы так редко встречаем простое и определенное Ты. Наш прямой партнер и адресат, наш Другой предстает, по сути дела, посредником, за которым сразу же прозревается нечто «гораздо большее — виртуальная тотальность адресата»[710]. И даже тогда, когда «вся жизнь ценностно-устремленного субъекта» обращена к близкому Другому — в самой этой обращенности «она обретает, как бы сквозь него, свою адресованность всей беспредельности, всей диалектике...»[711]За неповторимыми очертаниями конкретного предмета нашей обращенности, нашей любви нам, таким образом, начинает сиять своими вечными огнями милая сердцу мыслителя «беспредельная диалектика Универсума» — но что в такой «любви» (или все-таки любви) останется на долю самого нашего смертного ближнего, не покидает ли, несмотря на все заверения[712], она его (согласно все тому же роковому принципу «или — или») в своем неудержимом стремлении ввысь, ко все более вечным и совершенным первопринципам бытия? Не выказывает ли она, по крайней мере, тенденцию ухода от него в область некоей универсальной благожелательности, область, откуда с одинаковой понимающе-ободряющей улыбкой можно взирать на всех? Да, дело в нюансах...

Впрочем, если вдуматься в суровый смысл Третьей батищевской «универсалии глубинного общения», все высказанные здесь сомнения придется признать еретическими.

Мысль человеческая хрупка и расплывчата, но при этом обладает неограниченной проникающей силой. С Генрихом Батищевым можно спорить, можно навешивать на него различные, в том числе взаимоисключающие ярлыки. Нам будут отвечать его тексты (которые давно пора бы собрать и издать). Сегодня он, слава Богу, стоит перед нами не как пророчествующий адепт «единственно правильного» учения (каково бы оно ни было), а как собеседник — человек с самостоятельной, уязвимой и проникающей мыслью, открытой для критики, превратных толкований, восторгов, заимствований и глубокого вдумчивого интереса. Все это Генрих Степанович, по-видимому, заслужил.

Рыцарь .духовной устремленности, он знал и соблюдал старинное правило: служение требует свободы. Учитель вселенской благодарности, он не умел бить поклоны власть предержащим, зато хорошо умел идти против течения времени — а в философском ремесле это дело не последнее. «Несообразности» и «чудачества» Генриха Степановича на фоне тогдашней повседневности, плодотворная трудность общения с ним, напряженный стиль его философствования, обязующий характер его нравственных убеждений — все это шло в одном направлении, в конечном итоге обогащая всех так или иначе общавшихся с ним опытом сопротивления «велениям времени» — ради велений более высокого порядка.

Ныне идеи Генриха Батищева — в кругу глубинного общения, вдохновенно описанного им самим. Хотелось бы, чтобы вокруг них шли споры, чтобы молодые люди нынешнего времени по-своему постигали чарующую свежесть другодоминантности, неустанно влекущей за пределы нашего «Своего», за горизонт — туда, где Другие готовы стать нашими друзьями, где Мир непременно повернется к нам неизведанной стороной, повинуясь властному зову своей Беспредельной диалектики.