Том II. Язык и культура

Историкам русской культуры хорошо знакомо послание Филофея, старца псковского Елеазарова монастыря, «на звездочетцы и латины», адресованное дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину, эмиссару великого князя московского в Пскове (первой трети XVI в.). Это послание эпохально, поскольку здесь впервые находит обоснование доктрина «Москва — Третий Рим». Однако для историка культуры важно и другое обстоятельство: мы впервые встречаем здесь протест против так называемой «внешней мудрости», т. е. высших филологических знаний: гуманитарные науки (в частности, риторика и философия) ассоциируются в послании Филофея с язычеством и вместе с тем с латинством. Приведем слова Филофея: «<…> раз селскои человѣкъ, учился буквам, а еллинскых борзистей на текох, а риторских астроном не читах. ни с мудрыми философы в бесѣдѣ не бывал, учюся книгам благодатнаго закона<…>»[1].

Эти слова следует воспринимать в контексте традиционных заявлений русских книжников о том, что они не учились грамматике, риторике, философии и т. п., ср., например, у Епифания Премудрого в житии Стефана Пермского: «Азъ<…> есмь умомь грубъ, и словомъ невѣжа<…> не бывавшу ми во Афинѣхъ отъ уности, и не научихся у философовъ ихъ ни плетениа риторьска, ни вѣтискихъ глаголъ, ни Платоновыхъ, ни Арестотелевыхъ бесѣдъ не стяжахъ, ни философья, ни хитрорѣчия не навыкохъ<…>»[2]или у В. М. Тучкова в житии Михаила Клопского (1537): «Что же реку, и что възглаголю, и како началу слова коснуся, разума нищетою объяту ми сущу? Ниже риторикии навыкшу, ни фолософии учену когда, ниже паки софистикию прочетшу<…>»[3]; наконец, у Симона Азарьина в житии Дионисия Зобниновского (1646-1654): «<…> простотѣ писанныхъ словесъ не дивися, яко во училищахъ Философскихъ не бѣхъ, ниже Грамматическія хитрости навыкохъ»[4]; аналогичное заявление мы встречаем уже у Даниила Заточника («Аз бо не во Афинех ростох, ни от философ научихся<…>»[5]). Это традиционный прием авторского самоуничижения. Слова Филофея как бы вписываются в данную традицию, и вместе с тем они ей полемически противопоставлены: в самом деле, у Филофея речь идет не столько о самоуничижении, сколько о принципиальном отказе от такого рода знаний — изучение гуманитарных наук поставлено здесь в контекст языческих умствований и признается делом сомнительным с религиозной точки зрения, «внешняя мудрость» противопоставляется чистоте православного учения.

Сочинение Филофея получило большой резонанс, и, в частности, его протест против «внешней мудрости» становится очень популярным в русской книжности ХVІ-ХVІІ вв. Характерно, что этот протест может почти дословно повторяться в избучных прописях, где он выступает в качестве типичной нравоучительной сентенции. Так, например, в прописях 1620 г., написанных неким попом Тихоном, мы читаем: «Аще, человѣче, небеса и иблацы превзыдеши, аще всю философію ізучиши, і еленскіе борзости претечеши, і вся вѣтія препреши, и всея земли преідеши концы, — смертнаго же і [sic!] часа никако не избежиши»[6]. В прописях 1643 г., написанных в Вологде, говорится: «Аще κτω ти речет вѣси ли всю филоэыфію і тыж ему рцы. Еллиньских борзостеі не текшх ни ритирских астрономъ не читах ни с мудрыми филосшфы в бесѣде не бывах. Учюся книгамъ благодатнаго закина аще бы мощно мшя грѣшная душа очиститі ωт грѣхъ»[7].

В приведенных текстах специально не говорится о грамматике, но очевидно, что имеется в виду весь комплекс гуманитарных знаний. Во всяком случае, уже во второй половине XVI в. соответствующие высказывания могут эксплицитно распространяться и на грамматику. Об этом очень ясно пишет, например, Иоанн Вишенский в «Книжке»: «А о собѣ аз и сам свѣдителство вам даю, яко грамматичкого дробязку не изучих, риторичное игрушки не видах [вариант: вѣдах], философского высокомечтателного ни слыхах. Мой ест даскал простак, але от всѣх мудрѣйший, который безкнижных [вариант: бес книг] упремудряет; мой даскал простак, которий рыболовци в человѣколовци [вариант: человѣколюбцы] претворяет; мой даскал, которий простотою философы посмѣвает; мой даскаль, которий смирением гръдость потлумляет»[8]. Речь идет о Христе: изучение грамматики, риторики и т. п. связывается здесь, как и у Филофея, с латинством и с язычеством: по словам Иоанна Вишенского, «словенский язык<…> ест плодоноснѣйший от всѣх языков и богу любимший: понеж без поганских хитростей и руководств, се ж ест кграматик, рыторык, диалектик и прочих коварст тщеславных, диавола въмѣстных, простым прилежным питанием, без всякого ухрищрения, к богу приводит, простоту и смирение будует и духа святого подемлет<…> Чи не лѣпше тобѣ изучити Часословец, Псалтыр, Охтаик, Апостол и Евангелие<…> и быти простым богоугодником и жизнь вѣчную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати и в геенну отити? Разсуди! Мнѣ ся видит, лѣпше ест ани аза знати, толко бы хо Христа ся дотиснути, который блаженную простоту любит<…> Тако да знаете, як .словенский язык пред богом честнѣйший ест и от еллинскаго и латинскаго»[9]. Обращаясь к «философам латинским», Иоанн Вишенский спрашивает: «Скажѣте ми, о премудрии, от ваших хитростей и художеств граматычных, диалектичных, рыторичных и философских, яким способом Христос простаком, ему поел ѣду ющим, отверзе ум разумѣти писание?»[10]. Ответ на этот вопрос ясен: изучение грамматики, риторики и т. п., по мысли Вишенского, не приводит к Христу, но наоборот — уводит от истинного христианства[11]. К высказываниям Иоанна Вишенского очень близки слова старца Артемия в его послании к Симону Будному: «<…> можетъ бо истинное слово просвѣтити и умудрити въ благое правымъ сердцемъ безъ грамотикіа и риторикіа»[12].

Наряду с литературными выступлениями для конца XVI — начала XVII в. известны и устные протесты против изучения грамматики, риторики и т. п. Известно, например, что в 1590 г. киевский митрополит Михаил Рагоза в «клятвенной грамоте» на львовских мещан Рудька и Билдагая отлучил их от церкви за противодействие деятельности братских школ, и в частности «грамматическому, диалектическому и риторическому учению»[13], равным образом в Московской Руси в 1610-е годы справщик Логин Корова (редактор печатного Устава 1610 г.) «хитрость грамматическую и философство книжное нарицалъ еретичествомъ»[14].

Сходное отношение к изучению грамматики, риторики и философии мы находим затем в слове «О нечюветвенных христианех» Спиридойа Потемкина, архимандрита московского Покровского монастыря (1650-е годы). «Человѣцы бо, — говорит Спиридон Потемкин, — научившеся грамматики, и риторики, но и самыя филисофіи, аще не прибѣгнутъ ко истинному учителю Христу, то что поможетъ грамматика, и что пособствуетъ риторика, и како наставитъ философія на путь истинный: единъ бо философъ аріянинъ, а другій македонянинъ, а третіи лютеръ, инъ же калвинъ, а інъ римлянинъ, и иныхъ множество, но сіи вси учатся в римскихъ училищахъ, яже суть школы латынскія, а за ученіе не даютъ ничесоже кромѣ душъ своихъ<…>»[15]. Как видим, и в этом случае, так же как у Филофея или Иоанна Вишенского, изучение грамматики, риторики, философии ассоциируется с латинством. Это высказывание Спиридона Потемкина выступает как ответ сторонникам патриарха Никона, которые, по его словам, «ругающеся благочестивымъ христіяномъ и не хотящимъ пріимати ихъ лугавыхъ нововводныхъ и богомерскихъ прилоговъ и превратовъ, глаголютъ: како можете разумѣти, не вѣдуще многихъ разныхъ языковъ, ниже риторства, ни философіи учащеся?»[16].

Полемика по этому поводу становится вообще особенно острой именно в период никоновских реформ. Никониане постоянно упрекают старообрядцев в незнании грамматики, старообрядцы же упорно противопоставляют знание грамматики подлинному благочестию. Замечательно, что в этих спорах слышатся отзвуки послания Филофея. Эти разногласия отчетливо проявляются в прениях старообрядцев и сторонников патриарха Никона — в частности, в прениях рязанского архиепископа Илариона со старцем Авраамием (1670 г.) и в прениях иконийского митрополита Афанасия с дьяконом Федором (1668 г.). Так, архиепископ Иларион говорил Авраамию: «<…> вы, брате Аврамей, конечно за невѣдѣніе погибаете. Не учася риторства, ни философства, ниже граматическаго здраваго разума стяжали есте, а начнете говорить выше ума своего<…>»; Авраамий возражал архиепископу: «Правду ты, владыко, реклъ ми, яко риторики и философства не учихся и граматичаскаго ученія глубокаго не знаю, кромѣ малаго нарѣчія въ справѣ, и прочитаю книги благодатнаго закона<…> И отъ святаго писанія хощу тебѣ противу твоихъ глаголовъ <…> о истиннѣ рещи»[17]. Слова о «книгах благодатного закона» представляют собой, по-видимому, прямую цитату из Филофея; отметим для дальнейшего, что грамматика противопоставляется Писанию и, соответственно, грамматическое учение не имеет отношения к истине. И далее Авраамий заявляет: «А еже глаголете, что мы риторства и философства неучася съ вами говоримъ, и того ради намъ зазираете: и о томъ вамъ за насъ великій Апостолъ Павелъ глаголетъ отъ лица Божія: «погублю премудрость премудрыхъ, и разума разумныхъ отвергуся» [Исаия XXIX, 14; I Кор., I, 19]. Понеже буйствомъ проповѣди благоизволи Богъ вѣрующихъ спасти, а не философствомъ, ни риторствомъ. И Ефремъ Сиринъ глаголетъ: вѣрну о Христѣ возможно препрѣти и риторовъ и философовъ, истиннѣ противляющихся, кромѣ риторства и философства и граматического ученія»[18]. Грамматика, риторика и философия явно ассоциируются в этом контексте с язычеством, и в этом смысле они противостоят христианству.

Еще более отчетливо проявляется эта позиция в прениях дьякона Федора с митрополитом Афанасием. Вот запись этих прений: «Вопроси же его митрополитъ: «Платона и Аристотеля читалъ ли?» Отвѣща діаконъ: «Которая полза такія книги честь? Не чту азъ таковыхъ книгъ». Митрополитъ рече: «А когда ты не читалъ, не знаеши ничего». Діяконъ рече: «На что мнѣ тыя книги чести еллинскихъ безбожныхъ поганыхъ философовъ, которыя въ болваны вѣровали и о тщетной мудрости упражнялися, а спасенія себѣ не искали!» Митрополит же вопроси: «А грамматику училъ ли, или читалъ?» Діякон рече: «Разумѣю отчасти; грамматика не вѣрѣ учитъ, но какъ которое слово добрѣ глаголати [вариант: слагати] и правѣ писати. То мое о Христѣ ученіе: восточныя святыя церкви книги и правыя догматы»»[19]. И здесь также изучение грамматики предстает как языческая, дохристианская мудрость, которая противопоставляется истинной вере и подлинному знанию.

Достаточно показательно и слово «О глаголющих, яко святии отцы у нас грамоте не знали и веру исправили ныне по грамматике» соловецкого казначея Геронтия (написанное между 1667 и 1676 гг.). Возражая никоновским справщикам, утверждающим, «будто святіи отцы у насъ в руской землѣ до сей поры нынѣшнія ихъ вѣры не знали, того ради что грамматическаго ученія и прочых мудрыхъ книгъ не умѣли, а нынѣ и обрѣли прямую вѣру, потому что мудрых людей книжниковъ Литвы и грековъ почало быть в руской землѣ много», Геронтий полемически называет самих никониан «простецами» и «невегласами»: «Нынѣ же мнози у насъ в рустей земли простцы невѣгласи суще, аки облацы водни, отъ ветръ преносими скитающися по всяком ветре ученія, суесловяще глаголютъ бутто у нас святіи отцы грамоте не знали и вѣру исправили нынѣ по грамматике и по иным мудрым философским книгам, и то их безумное пустословие от конечнаго их неразумія и несмысльства, понеже всѣмъ то извѣстно, іако по всей вселенней православная христіянская вѣра состоится и утвержается не грамматическими и философскими еллинскими мудростьми, но Божіею силою і еvангельским Христовым ученіемъ, і апостольскымъ и святых седми вселенскых соборъ правильным изложениемъ<…> Может бо духовно слово вѣрою добрѣ живущых без грамматики и риторики препрѣти<…> а грамматическое бо ученіе нѣсть ино, точію внѣшних словесъ вѣденіе ко еже правѣ глаголати и писати, составлено суще от еллинских мудрецов и в’ православнѣй вѣре оно ел’линское хитрословіе ни в чем не помогает<…>»[20]. Сходные рассуждения содержатся и у инока Савватия в его челобитной царю Алексею Михайловичу (1660-е годы), где под этим углом зрения специально анализируются грамматические исправления никоновских справщиков; эти рассуждения будут рассмотрены нами ниже.

Наконец, совершенно такое же отношение к грамматике, риторике, философии и другим «внешним» знаниям выразительно заявлено в сочинениях протопопа Аввакума и его духовного отца, старца Епифания. Вот как начинает Епифаний свою автобиографию (конец 1660-х — начало 1670-х годов): «<…> не позазритѣ скудоумію моему, і простотѣ моей, понеже грамотики, и философій не учился, і не желаю сего, і не ищу; но сего ищу, како бы ми Христа милостива сотворити себѣ и людем, і Богородицу і святых его»[21]. Как и у Филофея, это высказывание вписывается в этикетную традицию авторского самоуничижения; и вместе с тем, подобно Филофею, Епифаний заявляет не только о своей необразованности, но и об отрицательном отношении к соответствующим дисциплинам (в данном случае — грамматике и философии). Эти слова Епифания отразились, возможно, в известном высказывании протопопа Аввакума (1675 г.): «<…> і вы Господа ради чтущій і служащій, не позазрите просторѣчию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не мбыкъ рѣчи красить, понеже не словесъ красныхъ Богъ слушает, но дѣлъ наших хощет<…> Я і не брегу ω краснорѣчій, і не уничижаю своего языка русскаго<…>»[22].

Равным образом в своем «Житии» Аввакум говорит о себе, перефразируя апостола Павла: «Но аще и не ученъ словомъ, но не разумомъ [ср.: II Кор. XI, 6]; не ученъ діалектики и риторики и философіи, а разумъ Христовъ в себѣ имамъ»[23]. Ср. еще в «Книге толкований» (1673-1677): «Не ищите риторики и философіи, ни краснорѣчія, но здравымъ истиннымъ глаголомъ послѣдующе, поживите. Понеже риторъ и философъ не можетъ быти христіанинъ. Григорій Нискій пишетъ и Златоустъ тому же согласуетъ, сице глаголя, яко ни на прагъ церковный риторъ и философъ достоинъ внитти<…> Да и вси святіи насъ научаютъ, яко риторство и философство — внѣшняя блядь, свойственна огню негасимому. Отъ того бо раждается гордость, мати пагубѣ. И нѣсть ми о семъ радѣнія. Азъ есмь ни риторъ, ни Оилософъ, дидаскалства и логофетства неискусенъ, простецъ человѣкъ и зѣло исполненъ невѣденія»[24]. Аввакум часто касается этой темы в разных своих сочинениях, причем в других случаях он говорит и о грамматике. Так, еще в «писанейце» Ф. М. Ртищеву (1664), отвечая на вопрос о том, «достоин ли учитися риторике, диалектике и философии», Аввакум писал: «Христос<…> не учил диалектики, а ни красноречию, потому что ритор и философ не может быти християнин. Чюдно рещи, яко ко приятию учения Христова невежество ключаемо есть наипаче [т. е. невежество более подобает христианину], нежели премудрость внешних философов. Християном открывает бог Христовы тайны духом святым, а не внешнею мудростию, та бо яко рабыни бещестная не оставлена бысть внити внутрь церкве, ниже вникнути во Христовы тайны<…> Преподобный же Ефрем Сирин рече: И кроме философии и риторики, и кроме грамматики мощно есть верну сущу препрети всех противящихся истинне. И по сему слову веры потреба ко спасению и ко прению противящихся, а не литорики и грамматики, и християнских добродетелей от чиста сердца, а не философкаго кичения<…> Простота, государь, о Христе<…> созидает, а разум от риторства кичит. Попросим мы с тобою от Христа, бога нашего, истиннаго разума, како бы спастися, до наставит нас дух святый на всяку истинну, а не риторика з диалектиком»[25]. Соответственно в письме «двум девам» (конца 1670-х — начала 1680-х годов) Аввакум преподает следующее наставление: «Евдокея, Евдокея, почто гордаго беса не отринешь от себя? Высокие науки исчешь, от нея же падают богом неокормлени, яко листвие<…> Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум [т. е. разум Василия Великого, Иоанна Златоуста и Афанасия Александрийского] обдержал. К тому же и диалектик, и философию, и что потребно, — то в церковь взяли, а что непотребно, — то под гору лопатою сбросили. А ты кто, чадъ немощная? <…> Ай, девка! Нет, полно, меня при тебе близко, я бы тебе ощипал волосье за граматику ту»[26]. Как видим, грамматика, риторика, диалектика и философия воспринимаются как единый комплекс знаний — они предстают, в сущности, как разновидности одного общего знания, которое в принципе признается опасным и соблазнительным.

Этой же теме посвящено и специальное рассуждение чудовского инока Евфимия (1684-1685), которое начинается таким образом: «Вопроси нѣкто человѣкъ, мужъ, глаголя: учитися-ли намъ полезнѣе грамматики, риторики, философіи и феологіи и стихотворному художеству и оттуду познавати божественная писанія, или, и не учася симъ хитростемъ, в простотѣ Богу угождати и отъ чтенія разумъ святыхъ писаній познавати?»[27]. Как видим, это тот же вопрос, который в свое время задавал Аввакуму Ртищев. Отвечая на этот вопрос, Евфимий — известный справщик и сторонник реформ патриарха Никона — стремится обосновать необходимость изучения соответствующих дисциплин: он различает простоту как дородетель и простоту как невежество («простота сугуба есть: ова незлобіе глаголется, еже есть добродѣтель терпѣния и непамятозлобія и немщеніе обидящимъ, ова-же невѣжество, рекше неученіе…») и решительно осуждает практику начетничества. Появление этого трактата было, по-видимому, обусловлено учреждением школы Лихудов, которая становится затем Славяно-греко-латинской академией: организация учебной программы в этой школе вызывала, вероятно, нарекания приверженцев старины. Сочинение Евфимия имеет, таким образом, полемический характер; для нас же важно прежде всего то обстоятельство, что изучение грамматики и риторики нуждается в специальном обосновании.

Как же понимать эти высказывания? Как объяснить столь устойчивый протест против грамматики, риторики и т. п.? Следует подчеркнуть, что авторы, протестующие против изучения этих дисциплин, могут быть очень образованными людьми[28], и, таким образом, соответствующие заявления никак нельзя объяснить простым обскурантизмом — совершенно очевидно, что за ними стоит вполне определенная идеологическая позиция. Отметим далее, что такого же рода протесты можно найти и в святоотеческой литературе (на которую, как мы видели, и ссылаются иногда цитированные нами авторы), однако там они обусловлены полемикой с античной, языческой культурой; эта полемика совсем не актуальна для Руси ХVІ-ХVІІ вв. — ясно, что эти высказывания попадают здесь в совсем другой культурный контекст, они наполняются каким-то другим содержанием. Но каким именно?

Нетрудно заметить, что в целом ряде случаев выступления такого рода непосредственно сочетаются с протекстами против латинского учения (так, например, у Филофея, у Иоанна Вишенского, у Спиридона Потемкина). Можно предположить, что речь идет о программе так называемых семи свободных наук, принятых в латинских школах, куда входили грамматика, риторика и диалектика (составляющие вместе первый раздел данной программы — «trivium»)[29]; что касается философии, то она понимается как мать этих наук, объединяющая их в себя как составные части: свободные науки и рассматриваются,, собственно, как путь к философии[30]; впрочем, в России иногда считали, что философия входит в состав свободных наук[31]. Действительно, изучение латыни было сопряжено с овладением грамматикой, риторикой, диалектикой и другими свободными науками[32]; знаменательно при этом, что выступления против грамматики, диалектики и т. п., аналогичные тем, которые были цитированы выше, могут быть встречены и у представителей польской реформации, что также связано, конечно, с борьбой против латинского языка[33]. Разумеется, семь свободных наук преподавались и в греческих школах, однако на Руси они могли ассоциироваться, по-видимому, с латинской системой образования; более того, здесь могли считать, что сами греки находятся под латинским влиянием. Иными словами, поскольку в плане гуманитарного образования греческая культура не отличалась от латинской, обучение такого рода могло восприниматься как характерный знак латинства там, где борьба с латинским языком и латинской образованностью была актуальна. Такая борьба была действительно актуальна во Пскове (где появилось послание Филофея), в Юго-Западной Руси, а с середины XVII в. и в Руси Московской.

Таково одно из возможных объяснений, но оно явно недостаточно: антилатинская полемика, безусловно, не объясняет всех случаев протеста против грамматики — она скорее создает условия для актуализации соответствующей идеи.

Вместе с тем высказывания такого рода могут быть помещены в более широкий контекст, имеющий при этом самое непосредственное отношение как к истории русской культуры, так и к истории русского литературного языка.

История литературного языка — это история языковой нормы[34]. Эта норма кодифицируется обычно в грамматических описаниях; но грамматики появляются на Руси поздно — они появляются здесь со вторым южнославянским влиянием и, видимо, в результате условения инокультурной (прежде всего греческой) традиции[35]. Наиболее совершенной из них является, несомненно, грамматика Мелетия Смотрицкого, вышедшая первым изданием в Евье (близ Вильны) в 1619 г., а затем переизданная в переработанном виде в Москве в 1648 г. Все предшествующие грамматические трактаты очень неполны и никак не могут претендовать на исчерпывающее описание языка; самый ранний из таких трактатов представлен в списке конца XV в. — это так называемые «Барсовский список» сочинения «О восьми частях слова»[36], сочинения южнославянского происхождения, попавшего на Русь именно со вторым южнославянским влиянием[37].

Как же осуществлялась кодификация языковой нормы до появления грамматических описаний? Надо полагать, что это происходило в процессе обучения книжному, т. е. церковнославянскому, языку. Церковнославянский язык воспринимался вообще как кодифицированная (предельно правильная) разновидность родной речи (иными словами, он понимался как «свой» язык — именно поэтому, собственно говоря, он и не нуждался в самостоятельном описании). Такое восприятие предполагает соотнесение форм книжного (церковнославянского) языка с формами живой речи. Книжные и некнижные формы могут противопоставляться как правильные (нормативные) и неправильные (ненормативные), но при этом они коррелируют друг с другом. Обучение книжному языку реализуется в виде Запретов (т. е. отказа от специфически некнижных форм) и замен (некнижной формы на коррелянтную книжную), но и оно не представлено при этом в виде имманентной системы правил.

Обучение такого рода основывается на определенном корпусе канонических текстов. Эти тексты заучивались наизусть (так, при обучении церковнославянскому языку наизусть учили Псалтырь, а также основные молитвы) и при этом как-то понимались. Таким образом, при овладении книжным языком носитель языка шел от текста к смыслу — говоря словами Иоанна Вишенского, обучение языку осуществлялось «простым прилежным питанием»[38]. Как мы помним, Вишенский именно противопоставляет изучение священных текстов изучению грамматики, риторики и диалектики («Чи не лѣпше тобѣ изучити Часословец, Псалтырь, Охтаик, Апостол и Евангелие … ?» — там же).

Обучение такого рода, вообще говоря, не предполагает активного пользования книжных (в нашем случае — церковнославянским) языком. Оно не исключает активного употребления церковнославянского языка, однако в результате такого употребления не создаются канонические, эталонные тексты[39].

Поэтому активное пользование церковнославянским языком реализуется, как правило, в виде упрошенного, гибридного церковнославянского языка. Это вполне естественно в условиях, когда на основе пассивного усвоения языка (от текста к смыслу) более или менее спонтанно возникают правила, обеспечивающие некоторое (посильное) приближение к правильной речи.

Итак, традиционный способ пассивного усвоения церковнославянского языка не предполагал существования системы правил, которые могли бы использовать при создании новых текстов. Обучение языку в принципе ориентировано на канонические (богодухновенные) тексты и призвано в первую очередь обеспечить понимание этих текстов. При таком подходе именно конкретный текст, а не система языка в целом подлежит кодификации и нормализации.

Так обстоит дело до второго южнославянского влияния. После второго южнославянского влияния появляются грамматики, упорядочивающие систему правил и предназначенные, вообще говоря, для активного пользования церковнославянским языком. Появление грамматик свидетельствует о принципиально новом отношении к языку. В самом деле, грамматика в принципе задает правила порождения текста — при этом любого текста на данном языке, независимо от его содержания. Правила как таковые позволяют манипулировать смыслом — и тем самым моделировать мир[40].

По средневековым представлениям мир — это книга, т. е. текст, воплощающий в себе Божественный смысл. Символом мира является книга, а не система правил, текст, а не модель. Вместе с тем грамматика — это именно модель мира; как всякая модель, она позволяет порождать тексты, наполненные новым смыслом, в том числе и тексты, заведомо ложные по своему содержанию. На этом основании на Западе в средние века могли ассоциировать латинскую грамматику с дьяволом — постольку, поскольку она учит склонять словоБогпо числу[41].

По заявлениям древнерусских книжников, на церковнославянском языке вообще невозможна ложь — постольку, поскольку это средство выражения богооткровенной истины. Так, по словам Иоанна Вишенского, «в языку словянском лжа и прелесть [дьявольская]… никако же мѣста имѣти не может», и поэтому дьявол не любит этого языка и с ним борется; церковнославянскийязыкобъявляется при этом «святым» и «спасительным», поскольку он «истинною, правдою божию основан, збудован и огорожен есть»; соответственно, заявляет Вишенский, «хто спастися хочет и освятитися прагнет, если до простоты и правды покорнаго языка словенского не доступит, ани спасения, ани освящения не получит» («Зачапка мудраго латынника з глупым русином»[42]).

При таком понимании протесты книжников против изучения грамматики становятся совершенно понятными: в самом деле, если исходить из грамматики, на сакральном церковнославянском языке вполне может быть выражено ложное, еретическое содержание. Об этом с предельной ясностью говорит инок Савватий в своей челобитной царю Алексею Михайловичу (1660-х годов), которая представляет собой один из первых протестов против никоновской книжной справы[43], Савватий (в миру Третьяк Васильев), инок Чудова монастыря, в 1659 г. был сослан в Кириллов монастырь за извет на справщиков Печатного двора в порче церковных книг[44]— «за то, что извѣщалъ <…> о книжномъ неисправленіи, в грамматическаго ученія будто неумѣючи», как он формулирует в своей позднейшей — дошедшей до нас — челобитной[45]. Таким образом, Савватий, в сущности, пострадал за грамматику или, точнее, за свое отношение к грамматике. Тем не менее, оказавшись в Кириллове монастыре, он пишет царю новую челобитную, настаивая на своей правоте и обвиняя «нынѣшнихъ Московскихъ грамматиковъ» в злоупотреблении грамматическим учением — в том, что, исходя из грамматики, они портят священные книги: в результате ориентации на грамматику, утверждает Савватий, эти книги оказываются наполненными еретическим смыслом.

Приводя примеры порчи церковных книг в процессе никоновской книжной справы. Савватий заявляет, в частности, в своей челобитной: «… сами справщики совершенно грамматики не умѣютъ, и обычай имѣютъ тою своею мелкою грамматикою Бога опредѣлити мимошедшими времены, и страшному и неописанному Божеству его, гдѣ не довлѣетъ, лица налагаютъ»[46]. Поводом для этого заявления послужила регулярная замена в новоисправленных книгах аорисной формыбыстпънабыл ecuво 2-м лице ед. числа — при обращении к Богу; так, в частности, стих из псалма, читавшийся раньше «Господи, прибѣжище бысть намъ», читается теперь «Господи, прибѣжище былъ еси намъ» (Пс. LXXXXIX, 2) и т. п. Действия справщиков вызваны при этом стремлением избавиться от омонимии форм 2-го и 3-го лица (ед. числа) в парадигмах прошедшего времени; тот же принцип разрешения омонимии нашел отражение и в грамматической традиции ХVІ-ХVII вв. — в частности, в грамматике Мелетия Смотрицкого, на которую и ориентируются справщики, во 2-м лице ед. числа прошедших времен узаконивается форма перфекта, которая объединяется в одной парадигме с формами аориста и имперфекта[47].

Исходя из грамматики, т. е. из своих представлений о правильно устроенной парадигме церковнославянского глагола, справщики отвлекаются при этом от употребления (в частности, от употребления соответствующих форм в предшествующей церковнославянской традиции): проводя дифференциацию глагольных форм по лицу, они могут жертвовать дифференциацией временных значений. С точки же зрения Савватия и других противников никоновских книжных реформ, которые исходят именно из употребления, а не из грамматики, формабыл ecuнеправомерно ограничивает Божественное бытие во времени: эта форма, как утверждает Савватий, относится к «имошедшему времени» и означает состояние, отмеченное в своем конце, т. е. то, что слу чилось, но более уже не имеет места[48].

Савватий при этой вполне отдает себе отчет в аргументации справщиков. Он понимает, что они основываются на грамматических правилах не могут, однако, с его точки зрения, прилагаться к уже существующим богодухновенным текстам: в них смысл задан, и применение подобных правил приводит к искажению этого смысла. Никоновские справщики, говорит Савватий, на Божество «гдѣ не довлѣетъ, лица налагаютъ», т. е. к Божественной сущности прилагают человеческую грамматику, тогда как «грамматика въ сихъ не потреба»[49]. «Аще бы я и слѣда не умѣлъ грамматики, да зла никакаго не сотворитъ, — заявляет Савватий, — а справщики будто и умѣютъ грамматику, да пакости ею многіе творятъ»[50]; это заявление очень напоминает по духу цитированное высказывание Филофея. «Напрасно, Государь, насъ беспомощныхъ за грамматику ихъ разорять, — заключает Савватий, — мелка грамматика ихъ, добро грамматика кто умѣетъ ея совершенно. А съ ихъ грамматики точію книгамъ пагуба, а людемъ соблазна»[51]; Савватий ссылается на свои устные прения со справщиками, состоявшиеся на очной ставке после его извета: «Только, Государь, у нихъ и отвѣту было, что грамматикою путали, говорили, неумѣючи въ богословіи… отвѣту дати»[52]. «Совершенное» умение грамматики, по Савватию, в принципе неотделимо от богословия (т. е. нашего знания о Боге), тогда как «мелкая грамматика» неизбежно вступает с ним в конфликт. Иначе говоря, истинная, совершенная грамматика, как и всякое вообще подлинное знание, представляет собой — с точки зрения Савватия — разновидность богословия, т. е. познания Божественной правды: не может существовать знания, независимого от знания о Боге, — мир познается через богослове, а не Бог через наши знания о мироустройстве (в частности — об устройстве языка).

При таком понимании отказ от «внешней мудрости» представляется логичным и естественным. Мы можем, во всяком случае, заключить, что протесты древнерусских книжников против изучения грамматики, риторики и тому подобных дисциплин никак не объясняются простым невежеством — это вполне принципиальная и в общем последовательная позиция.