Подведем итоги нашего исследования. Матерная брань обнаруживает совершенно несомненное мифологическое происхождение и, соответственно, имеет ритуальный характер. Эта ритуальная формула оказывается более или менее устойчивой (стабильной), относительно мало изменяясь со временем; однако, с течением времени она подвергается разнообразным переосмыслениям (семантическим трансформациям), обусловленным включением в разные мифологические коды. Тем самым, те или иные аспекты восприятия и функционирования матерной брани обнаруживают принципиальную гетерогенность, соотносясь с разными хронологическими пластами. Представляется возможным произвести гипотетическую стратификацию этих пластов, отвечающих разным уровням мифологического сознания.

На глубинном (исходном) уровне матерное выражение соотнесено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба или Громовержец, а в качестве объекта — Мать Земля. Отсюда объясняется связь матерной брани с идеей оплодотворения, проявляющаяся, в частности, в ритуальном свадебном и аграрном сквернословии (см. с. 57-60, а также 62-63 наст. изд.), а также ассоциация с ее громовым ударом (с. 63, 80-81 наст. изд.). На этом уровне матерное выражение имеет сакральный характер, но не имеет характера кощунственного. Оно может выступать в качестве заклятия, проклятия, клятвы, но не воспринимается как оскорбление; в этом качестве матерная брань может смыкаться, по-видимому, с ритуальным призыванием грома, имея в таком случае приблизительно тот же смысл, что и божба типа «Разрази тебя (меня) гром!», «Сбей тебя Перун!», «Солнце б тя побило!» и, вместе с тем, «Провал тебя возьми!», «Провалиться мне на этом месте!» и т. п. (см. с. 81-82 наст. изд.).

'На другом — относительно более поверхностном — уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении выступает пес, который понимается вообще как противник Громовержца (см. выше, § 4-4, а также экскурс I). Таким образом, Громовержец травестийно заменяется своим противником в функции субъекта действия — заменяется на свою противоположность, — и это переводит матерное выражение в план антиповедения, придавая ему специальный магический смысл (как это и вообще характерно для антиповедения). Соответственно, матерная брань приобретает кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выражения сводится к идее осквернения земли псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника (см. выше, §§ 5-1, 5-2). Этот уровень характеризует по крайней мере эпоху общеславянского единства, но, может быть, и более раннее состояние.

На следующем — еще более поверхностном — уровне в качестве объекта матерного ругательства мыслится женщина, тогда как пес остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собеседника, т. е. матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление, ассоциирующееся с выражениями типасукин сыни т. п.

Наконец, на наиболее поверхностном и профаническом уровне в качестве субъекта действия понимается сам говорящий, а в качестве объекта — мать собеседника. На этом уровне матерное ругательство начинает ассоциироваться с таким выражением, какблядин сыни т. п. (см. с. 60 наст. изд.; также выше, § 5-2). Выражениясукин сыниблядин сыноказываются при этот синонимичными, и, соответственно, словосукана данном этапе начинает употребляться в значении «распутная женщина» (ср. выше, § 4-4.2).

Таким образом, в актуальном состоянии матерная брань синтезирует все эти пласты, и разные моменты ее функционирования отражают в реликтовом виде те или иные аспекты ее исторического развития.

Экскурс I: Пес как противник Громовержца

Центральным мотивом мифа о Громовержце является, как известно, поединок Громовержца со Змеем; таким образом, основным противником Громовержца является мифический Змей, который может представать при этом в разных своих ипостасях (см.: Иванов и Топоров, 1974). Вместе с тем, в мифологических представлениях змей и собака замещают друг друга и, соответственно, мифологический змееборец может выступать в качестве убийцы пса (Иванов, 1977, с. 191, 206-208)[140]. В частности, они могут замещать друг друга в функции стража, охраняющего вход в загробный мир (см. о змее: Пропп, 1946, с. 243 и сл.; Успенский, 1982, с. 58; о связи собаки с загробным миром см. вообще: Клингер, 1911, с. 243 и сл.; Миллер, 1876, с. 203 и сл.; Кречмар, II; Группе, 1906, с. 407-410; Кагаров, 1912-1913, с. 573-574). Показательно в этом смысле белорусское предание о том, что собака была сторожем рая (Романов, IV, с. 168, № 24); в той же функции выступает собака в народной легенде о грехопадении (Афанасьев, 1914, с. 99-100, № 14; см. еще: Драгоманов, 1876, с. 1; Кушелев-Безбородко, III, с. 13)[141]. Сходную роль играет пес в греческой и скандинавской мифологии; характерен образ Кербера, сочетающего признаки пса и змея (Блумфильд, 1905; Шольц, 1937, с. 35; Кагаров, 1912-1913, с. 574; Пропп, 1946, с. 245-246)[142]. Такое же сочетание присуще и облику эриний, которые также принадлежат царству Аида; равным образом и Гидра ассоциируется как со змеей, так и с собакой (Шольц, 1937, с. 30-31, 36-37). В древнерусских лицевых Апокалипсисах встречается символическое изображение ада в виде человекообразного существа с собачьей головой (Максимов, 1975, с. 85), которое соответствует представлению ада в виде змея (Успенский, 1982, с. 58-59). Связь собаки с загробным миром нашла отражение в былине «Вавило и скоморохи»: здесь фигурирует «инишшое» царство, которым правит «царь Собака» (Смирнов и Смолицкий, 1978, с. 301-306; Кривополенова, 1950, с. 37-42, ср. с. 142-144)[143], слово инишшое, несомненно, восходит к инший, т. е. «иной» (СРНГ, XII, с. 206) —инишшое цяръсвоозначает, таким образом, «иное царство» и относится к потустороннему миру[144]. Ср. в этой связи славянские представления о Змеином Царе, который обитает в ирие (вырие), т. е. в царстве мертвых (Успенский, 1982, с. 59-60, 87, ср. с. 145-146); соответственно, былинный образ царя Собаки может быть сопоставлен со сказочным образом царя Змея, который правит в тридесятом царстве (Афанасьев, I, № 161, ср. 164). Вместе с тем, мотив человеческих голов, насаженных на тын вокруг двора царя Собаки, объединяет этот образ с образом Бабы-Яги (ср.: Афанасьев, I, № 104, 105, 225, ср. III, № 575), что и не удивительно, если иметь в виду змеиную природу Яги (см.: Успенский, 1982, с. 93-95, 101). Образ царя Собаки становится понятным на фоне индоевропейских мифологических параллелей: ближайшую аналогию к этому образу представляет греческая Геката, богиня преисподней, окруженная собаками, которая при этом могла осмысляться как собака (Шольц, 1937, с. 39-43; Келлер, I, с. 137; Клингер, 1911, с. 249; Шлерат, 1954, с. 25; ср. выше, § 5-1); точно так же в индийской мифологии Яма, царь мертвых, сопровождается собаками и может представляться в собачьем облике (Губернатис, II, с. 25). Равным образом и в египетской мифологии Анубис, покровитель умерших (и бог мертвых в период Древнего царства), почитается в образе собаки или шакала или же в образе псеглавого или шакалоголового человека. Отметим еще, что в образе собаки первоначально мыслился и греческий Харон (Шольц, 1937, с. 32-33); для типологических параллелей см.: Коппере, 1930, с. 371-372; Луркер, 1969, с. 203-209; Франк, 1965, с. 214-222; Кречмар, II, с. 214, 222-224; Термер, 1957, с. 27-28.

Связь собаки с загробным миром объясняет мистические свойства собаки, в частности, ее способность предвещать смерть, а также чуять нечистую силу и т. п. (Клингер, 1911, с. 250, 259-260; Миллер, 1876, с. 202-203; Афанасьев, 1865-1869, I, с. 733-734; Кречмар, II, с. 3, 39, 164, 169; Гюнтер, 1932, стлб. 472-473; Луркер, 1969, с. 200; Браун, 1958, с. 191; Шольц, 1937, с. 25-27; Кулемзин, 1984, с. 160; Крейнович, 1930, с. 48-49; ср. выше, § 4-3.1)[145]. Соответственно объясняется и роль собаки как жертвенного животного как в индоевропейской, так и в других традициях (см. о индоевропейцах: Иванов, 1977, с. 188-197; Келлер, I, с. 137-138; 142-143; Шольц, 1937, с. 10-11, 16-22, 45; Группе, 1906, с. 803-804; Шлерат, 1954, с. 35-36; Баррисс, 1935, с. 34-35; Гюнтер, 1932, стлб. 479-480; о других народах — Лукина, 1983, с. 228-229; Копперс, 1930, с. 268, 372, 382, 385-386; Кречмар, II, с. 7-8, 27-29, 39, 42-46, 65-94, 108; Франк, 1965, с. 78-99; Термер, 1957, с. 27-32).

Пес и змей могут непосредственно отождествляться в текстах. Ср., например, польское заклинание:

Swiеty Mikolaju, wyjrn kluczyki z raju,

Zamknij pysk psu wscieklemu,

Gadowi lesnemu…

[Святой Николай, возьми ключики из рая,

Замкни пасть бешеному псу,

Лесному гаду… ]

(Котуля, 1976, с. 92, ср. с. 81; см. подробнее: Успенский, 1982, с. 51)[146];

такое же отождествление находим и в болгарском фольклоре:

Стигнаа го кучки,

До три льути лами…

(Иванчов, 1909, с. 35, № 43)

[Нагнали его собаки -

Три лютых змея… ]

Попаднале девет кучки лами,

Попаднале на о’ридско поле…

[Прилетели девять собак змей,

Прилетели на Охридское поле…]

(Миладиновы, 1861, с. 43, № 40)

Характерно, что бес может являться как в виде змеи, так и в виде собаки (см., например, явление беса в образе черного пса Феодосия Печерского — Усп. сб., л. 44а; для типологических параллелей см.: Браун, 1958); равным образом ведьмы, по славянским представлениям, могут оборачиваться собаками (Клингер, 1911, с. 254; ср.: Баррисc, 1935, с. 38-39). Соответственно, в Супрасльской рукописи, в мучении св. Кондрата, святой обращается к бесу, называя его одновременно «псом» и «змеем»: «бѣсъныи пьсе кръвопивыи змию» (Супр. рук., с. 115). Соответствующий текст представляет собой перевод с греческого, ср. в греческом оригинале: μαιυόμενε κύωυ αίμοκότα δράκων (см. там же).

Соотнесенность собаки со змеем как противником Громовержца может проявляться в ряде специальных моментов. Отметим, в частности, украинское представление о псеглавцах (кинокефалах) как о людях с одним глазом:песиголовец —«сказочный человек с одним глазом во лбу, поедающий людей» (Гринченко, ІІІ, с. 148; см. еще: Драгоманов, 1876, с. 2, 384); такое же представление зафиксировано и у южных славян (Мошиньский, II, 1, с. 610). Одноглазость — типичный признак змеиной природы (ср.: Успенский, 1982, с. 94), т. е. образ псеглавца соответствует в данном случае скорее облику мифологического змея, нежели собаки.

Особенно показателен мотив шерсти, играющий важную роль в мифологических представлениях о собаке: как известно, шерсть выступает как один из типичных признаков противника Громовержца, т. е. мифологического Змея (см.: Иванов и Топоров, 1974,с.31-35, 48-54; Успенский, 1982, с. 106, 166-175). В русской народной легенде собака получает шубу от дьявола за измену, за что она проклята Богом (Афанасьев, 1914, с. 99-100, № 14; Афанасьев, 1865-1869, I. с. 729; Буслаев, 1859а, с. 101; ср. иначе: Драгоманов, 1876, с. 1; Кречмар, II, с. 161); для типологических параллелей см.: Знаменский, 1867, с. 49; Веселовский, 1889, с. 10; Анохин, 1924, с. 18; Лукина, 1983, с. 227; Кречмар, II, с. 3-6, 8, 16-17. Связь собаки с шерстью может быть очень выразительно представлена в заговорах — в сербских заговорах, например, шерсть выступает как характерный атрибут собаки, подобно тому, как звезды являются атрибутом неба и т. п. (Раденкович, 1982, с. 46-48, 106, № 55, 57, 59, 139). Ср. поговорку: «По шерсти собаке и кличка» (чешcк. «Podle srsti psu jmeno» — Даль, 1911-1914, IV, стлб. 1425; Челаковский, 1949, с. 324); эта поговорка отвечает реальной практике названия собак, сохранившейся у южных славян (Трубачев, 1960, с. 20). Показательно также псовина «собачья шерсть»,псовый, густопсовый«мохнатый» и т. п. (Даль 1911-1914, III, стлб. 1401). Соотнесенность собаки с шерстью отразилась в ритуальной фразеологии; отметим, в частности, польские ругательстваpsia welna, psia siersc, psia kudla(Карлович и др., V, с.412; Густавич, 1881, с. 154) или словенскоеpasja dlaka(Плетершник, II, с. 11), которые соответствуют русским ругательствам с упоминанием шерсти (ср.: Успенский, 1982, с. 100, примеч. 135)[147]. Ритуальный смысл имела, возможно, и пословица «Пес космат — ему тепло, мужик богат — ему добро» (Даль, 1911-1914, III, стлб. 263; ср.: Адальберг-КрыжановскиЙ, II, с. 903, № 220; Федеровский, IV, с. 270, № 7113), где проявляется связь шерсти с богатством, благополучием (ср.: Успенский, 1982, с. 101-106, см. специально с. 104-105 относительно выражениямужик богатый).

Ассоциация пса и змея проявляется, между прочим, в мотиве лжи, обмана, приписываемом как змею, так и псу, ср. в Слове Даниила Заточника: «сългалъ еси аки песъ» (Зарубин, 1932, с. 25, ср. с. 73) или в Статуте Казимира Великого. XV в.: «… имееть речи солган яко пес» (Сл. стукр. яз., II, с. 140); аналогичное значение зафиксировано в старопольском: «lgac, lygac, klamac, szczekac jako pies» (Сл. стпольск. яз., VI, с. 118), ср. белорусск.ілжэ як сабака(Гринблат, 1979, с. 288),собаками подшитый«лукавый» (Носович, 1870, с. 598), а также пословицу: «Ni wier sabbaccy nikoli» (Федеровский, IV, с. 269, 7104); отметим еще чешек,рзіее, рзіпа«потеха, шутка»,delat si рзіпи«разыгрывать». Отсюдабрехатьможет означать как «лаять», так и «лгать, обманывать»; лексика обмана вообще обнаруживает связь с мифологией Змея (см.: Успенский, 1982, с. 139-140). Восприятие пса как субъекта действия в матерном выражении позволяет объяснить, как кажется, лужицкоеjebac — jebas«обманывать» (Трубачев, VIII, с. 188).

Отметим еще, что мотив гибели собак друг от друга, отразившийся, в русской пословице «Ешь собака собаку, а последнюю черт съест» (Даль, I, с. 103)[148], соответствует аналогичному представлению о змеях, специально рассмотренному Проппом (1946, с. 256-258). Достаточно характерен и образ сказочного героя в восточнославянской сказке, чудесным образом рожденного от собаки или же от коровы или кобылы (Афанасьев, I, с. 479, ср. № 136, 137, 139). Мотив чудесного рождения связан вообще с противником Громовержца, который выступает у восточных славян как «скотий бог» (см.: Успенский, 1982, с.44-48, 57, 65); на эту связь прямо указывает происхождение от коровы или кобылы, но знаменательно, что в той же функции выступает и собака.

Антагонистическая противопоставленность собаки и грозы наблюдается у немцев: по немецким поверьям, собака опасна во время грозы, поскольку в нее ударяет молния (Гюнтерт, 1932, стлб. 472); ср. совершенно аналогичное отношение к змеям у славян. Вместе с тем, такого же рода представления прослеживаются у угров, что особенно интересно для нашей темы ввиду формального сходства славянской и венгерской матерной брани (см. выше, § 4-2, а также § 4-3.1). Так, ханты, подобно немцам, считают собаку опасной во время грозы, полагая, что Торум посылает на нее молнии, как и на злых духов (Лукина, 1983, с. 232-233). Равным образом собака ассоциируется у угров с водной стихией (см. там же, с. 229, 233), которая связана с противником Громовержца; характерно в этом смысле, что венгры называют своих собак по имени рек или других водных бассейнов (Гюнтерт, 1932, стлб. 483; Губернатис, II, с. 33, примеч.). Вместе с тем, обские угры приписывают облик собаки духам нижнего мира: по представлениям манси, собакоподобные демоны пожирают трупы умерших (Мункачи, 1905, с. 121).

Экскурс II: Некоторые специальные фразеологизмы, отражающие восприятие собаки

Восприятие собаки как нечистого животного, обусловливает специальный запрет употреблять ее в пищу (Смирнов, 1913, с. 145, № 16); встречается даже предписание не есть гонимого псом на охоте (там же, с. 144, № 12); считается, что если ребенок съест кусок хлеба, обнюханный собакой, он заболеет болезнью, называемой «собачья старость» (Куликовский, 1898, с. 110)[149]. Отсюда может объясняться выражениесобаку соестъ на чемили на что[150]«познать до тонкости какую-либо науку, мастерство и т. п.», ср. такженасобачиться«научиться» и т. п.; эти выражения, как правило, не находят соответствия в других языках (ср.: Фасмер, III, с. 703; Михельсон, II, с. 287, № 574; Михельсон, I, с. 619, № 325; ср., однако арм.sun kul tai(букв.: проглотить собаку) «иметь жизненный опыт»). В основе данного фразеологизма, может быть, лежит представление о приобретении знания или умения через антиповедение (поведение наоборот), имеющее колдовской смысл; см. вообще о магическом антиповедении: Успенский, 1985, с. 227-230. В то же время, поскольку собака связана с загробным миром и, соответственно, обладает способностью чуять демонов, а также предвещать смерть (см. экскурс I), поедание собачьего мяса как бы приобщало к вещим способностям собаки (Клингер, 1911, с. 250-251, 260)[151].

Соответствующее выражение может выступать и как насмешка — так, жителей Петрозаводской и Петербургской губернии дразнили словамибоску съелили называя ихбоскоеды(Максимов, XV, с. 235; СРНГ, III, с. 124), ср.боска — боско«собака» (там же); можно предположить, что эта насмешка содержит в себе обвинение в колдовстве или язычестве. Ср. в этой связи сербский медицинский заговор:

Што урок урече, урочица разрече.

Ко урече дететину нек потъуби псететину.

(Раденкович, 1982, с. 335, № 527)

Этот же мотив нашел отражение в словацкой ритуальной песне явно языческого происхождения:

Dozal’i, dozai’i

ti ratkovski zenci

ved’ im uvaril’i

kotnij suku v hrnci.

Kotnii suku v hrnci,

z dvadsiat'ima st’enci,

kazdemu zencovi,

po jednom st'encovi.

[Дрожали, дрожали

Те ратковские жнецы,

Ведь им сварили

Беременную суку в котле.

Беременную суку в котле с двадцатью щенками —

Каждому жнецу

По одному щенку.]

(Демо и Грабалова, 1971, с. 186, № 103)[152]

Ср. еще белорусскую пословицу: «Тры нядзелі кірмаш мелі, пакуль тую сучку з’елі» (Гринблат, 1979, с. 112): словокірмашозначает праздник, и можно догадываться, что и в этом случае речь идет о каком-то языческом обряде, предполагающем ритуальную трапезу. Подобный обряд отразился, по-видимому, и в полесской купальской песне:

На Ивана, на Купала

Сучка в борщ упала,

Девчата тянули граблями,

А хлопцы — зубами.

(Толстая, 1982, с. 82)[153]

Итак, выражениесобаку свестьпервоначально означало, по-видимому, такую полноту знания (или настолько совершенное умение), которое может быть достигнуто с помощью магии[154].

Нечистота собаки объясняет, как кажется, и выражениегде собака зарыта(ср. соответствующее по смыслу немецкое выражение «Ніег liegt der Hund begraben»). Собаку как нечистое животное нельзя было зарывать в землю, подобно тому как нельзя было хоронить в земле и нечистых (заложных) покойников — нечистое тело провоцировало гнев земли, т. е. всякого рода бедствия (см. с. 74-75 наст. изд.). Ср. белорусские проклятия: «Каб ты як сабака валяуся!» и, вместе с тем, «Каб цябе святая зямля не приняла!», «Каб зямля твае косці выкідала!» (Гринблат, 1979, с. 221, 226, 209; Федоровский, IV, с. 416, 411; ср.: Номис, 1864, № 3775, 3794, а также № 3797, 3799-3801) — эти выражения предстают в принципе как равнозначные; особенно показательно в этом смысле полесское проклятие: «Шоб тоби не приняла Мать сырая Зямля — сукину дачку» (Топорков, 1984, с. 233, № 23) — наименованиесукина дочкаприобретает особую значимость в этом контексте. Соответственно, те или иные бедствия могли приписываться именно осквернению земли, в которой зарыто нечистое тело. Для того, чтобы предотвратить дальнейшие бедствия — остановить гнев земли — считалось необходимым обнаружить нечистое тело и извлечь его из земли (см., например: Зеленин, 1916, с. 84-88; Зеленин, 1917, с. 406, 409; Петухов, 1888, с. 167-168, 173-174; ср.: Смирнов, 1913, с. 271). При этом место захоронения нечистого тела было обычно неизвестно и найти его было трудной задачей; тем самым обнаружить, где собака зарыта — собака олицетворяет нечистое тело — означает: раскрыть первопричину, источник бедствия или вообще найти причину тех или иных событий.

Восприятие собаки как жертвенного животного (ср. экскурс I) отразилось, по предположению Иванова (1965, с. 288, примеч. 81; 1977, с. 200, примеч. 52), во фразеологизмевсех собак вешать (на кого).Этот фразеологизм соотносится, между прочим, с выражением каксобак невешанных (нерезанных),т. е. «много» (Михельсон, I, с. 402, № 122) — то обстоятельство, чтоневешанныйи нерезанный выступают здесь как взаимозаменяемые формы, указывает, может быть, на различные формы обрядового заклания пса.