1. Для выяснения роли матерной брани в языческом культе особый интерес представляет поучение против матерщины — «Повесть св. отец о пользе душевней всем православным христианом», приписываемое иногда Иоанну Златоусту (начало: «Не подобает православным христианом матерны лаяти…»), — в котором говорится, что матерным словом оскорбляется, во-первых, Матерь Божия, во-вторых, родная мать человека и, наконец, «третья мать» — Мать Земля:«Не подобает православным христіаном матерны лаяти. Понеже Мати Божія Пречистая Богородица… тою же Госпожою мы Сына Божія познахом… Другая мати, родная всякому человѣку, тою мы свѣт познахом. Третія мати — земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божію велѣнію к ней же паки возвращаемся, иже есть погребеніе». Здесь же сообщается, что человек, который выругался матерной бранью, не может в этот же день войти в церковь, что, по-видимому, обусловлено языческой природой матерщины (см. выше), т. е. противопоставленностью христианского и языческого культа: «а котораго дни человѣк матерно излает и в тот день уста его кровію запекутца злые ради вѣры и нечистаго смрада исходящаго изо уст его, и тому человѣку не подобает того дни в церковь Божію входити, ни креста цѣловати ни евангелія, и причастія ему отнюд не давати… И в который день человѣк матерны излает и в то время небо и земля потрясеся и сама Пречистая Богородица вострепетася от такова слова» (Родосский, 1893, с. 425-426; Марков, 1914, с. 27, 29, ср. с. 22-23, 25, 30-32)[83]. В одном из вариантов этого поучения утверждается, что матерная брань наказывается стихийными бедствиями, которые, по-видимому, могли осмысляться как гнев земли: «и за то Бог спущает казни, мор, кровопролитие, в воде потоплѣние, многие бѣды и напасти, болѣзни и скорби» [БАН, 32. 16. 14 (л. 355); ср. также: ИРЛИ, Северодв. № 114 (л. 3 об.), № 147 (л. 29), № 263 (л. 6), № 511 (л. 8-8 об.); ИРЛИ, Латг. № 156 (л. 213 об.); ИРЛИ, оп 24, № 28, (л. 200), № 69 (л. 361 об.); Лилеев, 1895, с. 403]; см. вообще о «гневе земли»: Зеленин, 1916, с. 65-76, 81-89; Зеленин, 1917, с. 403, 406, 410; Петухов, 1888, с. 168, 174.

Данное поучение непосредственно связано, по-видимому, с древнерусской апокрифической литературой, в которой фигурирует такое же в точности рассуждение. Так, в одном из списков апокрифической «Беседы трех святителей» находим вопрос: «Что есть не подобает православным Христианом бранится?» и следует ответ: «Понеже Пресвятая Богородица мать Христу Богу, вторая наша мать родная, от нея же мы родихомся и свет познахом, теретяя [третья] мать земля, от нея же взяты и питаемся и в нея же паки возвратимся» (Мочульский, 1893, с. 166); по-видимому, это русская вставка в памятнике греческого происхождения (см. там же). Ср. еще апокрифический «Свиток Иерусалимский», где Господь говорит: «приказываю вам не божиться и не произносити всуе имене Моего и не испускати из уст ваших скверных хульных и матерных слов. Сколь есть тяжек сей грех, што я простить его не могу, потому что не одну родную мать поносишь, — поносишь ты мать родную, мать Богородицу, мать сыру землю» (Бессонов, VI, с. 96, № 571). В другом апокрифе, специально посвященном интересующей нас теме, в уста Господа вкладываются следующие слова: «Иной, востав от сна, не умывается и, не сотворив на себѣ крестнаго знаменія, начинает лаяться матерно, не подумает о том, что 1-я мать наша Пресвятая Богородица, которая родила Спаса всего мира…; 2-я мать наша земля, ибо от земли созданы и в землю паки пойдем; 3-я мать наша, которая во утробѣ нас носила и по рождествѣ вашем нечистоту обмыла… Аще который день человѣк матерно ругается, в то самое время небеса ужаснутся, земля потрясется и мать Божія на престолѣ вострепещется и того дни у человѣка уста кровію затекаются и тому человѣку не подобает в церковь ходить, креста цѣловать и причастія не принимать» (Шереметев, 1902, с. 58-59). Соответственно, и в восходящем к апокрифам духовном стихе «Пьяница» («Василий Великий»)[84] о матерных словах говорится, что это грех, который не будет прощен, поскольку такими словами хулится женщина, Богородица и, наконец, Мать Сыра Земля:

Пьяница матерным словом дирзанёть -

Мать-сыра земля патрясётца,

За пристолам Присвитая Баhародица патранётца,

У женьшины уста кровью запякутца.

(Тиханов, 1904, с. 256-257)

Или в другом варианте:

Един человек одноважды в день по-матерну избранится, —

Мать сыра земля потрясется,

Пресвятая Богородица с престола сотранётся.

(Успенский, 1898, с. 180)[85]

В менее явной форме та же идея выражена в духовном стихе «Свиток Иерусалимский», который также восходит к апокрифической литературе. Предписание не пить и матерно не браниться вкладывается в этом стихе в уста самого Христа, причем сообщается, что в противном случае земля не будет давать плодов: «будет земля яко вдова»; одновременно при этом упоминается и Богородица:

Лишитеся хмельного пития,

Скверности изо уст, изо бранного слова,

Матерно не бранитеся:

Мать Пресвятая Богородица

На престоле встрепенулася

Уста кровию запекаются.

Вместе с тем, здесь же говорится (хотя и не в связи с матерной бранью), что есть три матери:

Первая мать — Пресвятая Богородица;

Вторая мать — сыра земля;

Третия мать — кая скорбь приняла [мучилась в родах].

(Бессонов, VI, с. 71-73, № 564)

Ср. еще в другом духовном стихе, специально «О матерном слове»:

Вы, народ Божий-православный,

Мы за матерное слово все пропали,

Мать Пресвятую Богородицу прогневили,

Мать мы сыру-землю осквернили…

(Ржига, 1907, с. 66)

Остается упомянуть о чуде, бывшем в 1641 г. в Красном Бору на Северной Двине и записанном тогда же «при священниках и при всем народе», поскольку сказание об этом чуде обнаруживает явную связь с цитированным выше поучением: крестьянке Фекле, Спиридоновой дочери, явились Спас и Богородица Тихвинская и велели ей говорить в народе, чтобы христиане не пили табак и матерно не бранились: «а в которое время хто матерьно избранит, в то время небо и земля потрясетъся и Богородица стоя вострепещет…» (Никольский, 1912, с. 102; Щапов, I, с. 16; ср. также: Орлов, 1913, с. 51; Марков, 1910, с. 425); ср. в другом варианте: «а егда человѣк матерно избранитца, … небо и земля потрясетца, а Богородицѣ укоризну приносят» (Кушелев-Безбородко, II, с. 434; Львов, 1898, с. 600). Видению Феклы предшествовало видение Акилины Башмаковой (бывшее в том же году и в том же месте), которой явилась «жена свѣтлообразная лицем покрывшися убрусом» и также велела сказывать во всем мире, чтобы люди не пили табаку и матерно не бранились; в противном случае следует ожидать стихийных бедствий, т. е., видимо, гнева земли (Никольский, 1912, с. 98; ср.: Щапов, II, с. 140; ср. еще о других видениях аналогичного содержания: Щапов, II, с. 140, 160; Орлов, 1906, с. 34; Орлов, 1913, с. 53).

К тому же кругу источников восходит и фольклорная легенда о происхождении матерщины, где последняя связывается с инцестом: «У каждого человека три матери: мать родна и две великих матери: мать — сыра земля и Мать Богородица. Дьявол ,,змустил» одного человека: человек тот убил отца, а на матери женился. С тех пор и начал человек ругаться, упоминая в брани имя матери, с тех пор пошла по земле эта распута» (Добровольский, I, с. 276, № 37); можно усмотреть здесь своеобразную интерпретацию цитированного выше поучения. Вместе с тем, та же традиция нашла отражение во «Временнике» Ивана Тимофеева, где также утверждается, что матерная брань имеет отношение не только к родной матери человека, но также к земле и к Богородице: «И конечно еще оста нестерпимо зло, иже к ближняго лицы в досадах кождого самохотное укореніе, еже матерню имени мотылна со уста языка сквернословное изношеніе; не укореному бо сим досаждаху, но рождьшую скверняху своими нечистоты. Зла земля не терпящи, стонет о сем; заступающая о нас в бѢдах крѣпкая Помощница, бѣднѣ гнѣвался, негодует и отвращает лице свое…» (РИБ, XIII, стлб. 379).

Итак, соответствующие представления прослеживаются в самых разнообразных литературных и фольклорных источниках. Необходимо добавить, что они до сего дня бытуют в народе, особенно устойчиво сохраняясь в Белоруссии. Так, летом 1982 г. Полесской экспедицией было записано следующее поверье: «Грэшно ругацца, сквэрняеш матэрь Божыю и мать сваю и землю. Вабшчэ нельзя ругацца — ты прасквярнил зямлю, зямля пад табой гарыть» (Топорков. 1984, с. 231, № 11); характерным образом здесь особенно подчеркивается соотнесенность матерной брани с землей, ее воздействие на землю. Ср. еще другую запись, сделанную в том же регионе: «Матерна ругацца грех, ты мать-сыру землю ругаеш, патаму шта мать-сыра земля нас дэржыть, матерь Гасподня у землю уежжае, праваливаецца ат етай ругани, крэпка скорби у ее бальшые, што мы ругаем ее — топчем, у гразь кидаем и ана шчытаецца у нышчате бальшой» (там же, с. 231, № 9).

2. Совершённо очевидно, что основное значение в подобных представлениях принадлежит именно Матери Земле, которая может ассоциироваться как с женщиной-матерью, так и с Богородицей: речь идет, собственно, о материнском начале, которое прежде всего выражено в культе Матери Земли, а с принятием христианства распространилось на Богородицу. Сопоставление Матери Земли с родной матерью человека достаточно обычно вообще в древнерусских текстах; это сопоставление в принципе может принимать характер прямого отождествления[86]. Важно отметить в этой же связи, что в цитированных выше материалах, как правило, говорится о том, что матерная брань поносит не только (или не столько) мать собеседника, к которому обращено ругательство, но прежде всего — родную мать самого бранящегося[87]; это вполне понятно, если иметь в виду, что по своему первоначальному смыслу матерная брань является не оскорблением, а скорее заклинанием, заклятием, проклятием и т. п., о чем уже говорилось выше. Соотнесенность матерщины именно с родной матерью человека соответствует соотнесенности ее с Матерью Землей или Богородицей, которые и находятся к нему в том же отношении, что родная мать. Вместе с тем, в отличие от родной матери отдельного человека, Земля и Богородица воспринимаются как «общая мать» всех людей (см., например: Марков, 1910, с. 321, 365, 422)[88]. Именно такое восприятие оказывается наиболее актуальным для матерной брани. Соответственно, исследователь белорусской духовной культуры, констатируя «представление о земле как о всеобщей матери» у белоруссов, замечает: «поэтому, между прочим, считается предосудительным ругаться материнскими словами, чтобы не оскорбить чести матери земли» (Богданович, 1895, с. 21).

3. Исключительно характерно в этой связи магическое совокупление с землей, имеющее, несомненно, языческое происхождение; именно так иногда объясняют ритуальное катание по земле в сельскохозяйственных обрядах (Кагаров, 1918, с. 117, со ссылкой на устное выступление Д. К. Зеленина; Кагаров, 1929, с. 56; Толстой, 1979, с. 314, 323). Знаменательно, что такое оскорбление матери Земле приравнивалось к обиде родителям — в одном древнерусском епитимейнике читаем: «Аще ли отцю или матери лаял или бил или, на землѣ лежа ниць, как на женѣ играл, 15 дни [епитимии]» (Алмазов, III, с. 151, X^s 44; Смирнов, 1913, с. 273-274); отсюда вообще запрещалось лежать на земле ничком (Алмазов, III, с. 155, 195, 275, 279; Смирнов, 1913, прилож., с. 46, X^s 15; Соболев, 1914, с. 7). Глагол лаять в этом контексте, безусловно, относится к матерной брани — таким образом, матерщина и совокупление с землей выступают здесь как явления одного порядка; такое же символическое уподобление имеем, по-видимому, и в исповедной формуле: «Согрѣших, ниц лежа на земли и на водѣ глумом подобная блуду сотворях» (Смирнов, 1913, с. 274, примеч.). Ср., вместе с тем, обращение девиц к празднику Покрова с просьбой о замужестве, где обыгрывается внутренняя форма названия этого праздника, причем невеста уподобляется земле, понимаемой как женский организм: «Батюшка Покров, земелечку покрой снежком, а меня молоду женишком» (Болонев, 1975, с. 15; ср.: Макаренко, 1913, с. 115; Щуров, 1867, с. 196-197). Понимание земли как женского организма находит отражение в одной из «заветных сказок» А. II. Афанасьева, где проводится сопоставление земли с женским телом: титьки — «сионские горы», пуп — «пуп земной», vulva — «ад кромешный» (Афанасьев, 1872, с. 112).

Мотив совокупления с землей имеет явные мифологические корни: именно представление о супружеских отношениях между небом и землей, дающих начало жизни, и лежит в основе восприятия земли как общей матери (см. выше, §111-2): «Ты небо отец, ты земля мать», — говорит древнерусское заклинание (Рыбников, III, с. 209; Афанасьев, 1865-1869, III, с. 778; Афанасьев, 1865-1869, I, с. 129; Иванов и Топоров, 1965, с. 101).

Совокупление с землей понимается прежде всего как ее оплодотворение, и это определяет характерное представление о беременности земли, которая разрешается урожаем. Такое восприятие отражается как в речевом употреблении (так, о земле говорят, что она «родит» хлеб и т. п.), так, между прочим, и в загадках. Ср., с одной стороны, загадку о вспаханном и засеянном поле: «Старик старушку шангил-лангил, заросла у старушки шанга-ланга» (т. е. орют поля и засевают, земля и закрывается) и, с другой стороны, загадку о беременной женщине: «Посеял Бог пшеницу, этой пшеницы не выжать ни попам, ни дьякам, ни простым мужикам, пока Бог не подсобит» (Адрианова-Перетц, 1935, с. 503). Еще относительно недавно в России «зарывали в землю изображение мужского полового органа для ее оплодотворения» (Кагаров, 1929, с. 49; ср.: Зеленин, 1916, с. 280).

Сходным образом и в античном язычестве земля воспринималась как женский организм, а урожай трактовался как разрешение от бремени: смотря на небо, грек говорил, обращаясь к Зевсу: «проливайся дождем», а потом произносил, обращаясь к земле: «будь беременна» (Богаевский, 1916, с. 90). Отсюда объясняются как фаллические процессии, так и ритуальное сквернословие (эсхрология) в античности (см.: Дитрих, 1925, с. 99; Богаевский, 1916, с. 57-59, 87-91, 183, 187; Пропп, 1976, с. 194-196; Фрейденберг, 1936, с. 107-110); при этом античное ритуальное сквернословие прямо соответствует, по-видимому, матерной брани в русских сельскохозяйственных и календарных обрядах, направленных на обеспечение плодородия (см. выше, §11-2). Совершенно так же объясняется и ритуальное обнажение в сельскохозяйственной магии, в равной мере характерное для античных и для славянских обрядов (см. об античности, например: Богаевский, 1916, с. 57, 61-62; о славянской сельскохозяйственной магии — Громыко, 1975, с. 133; Смирнов, 1927, с. 52; Кагаров, 1929, с. 51; и др. источники); при этом ритуальное обнажение и ритуальное сквернословие могут сочетаться у русских (Богаевский 1916, с. 59, примеч.), явно выполняя одну и ту же функцию. Отсюда же, наконец, выясняется и значение ритуальной вспашки как в античном, так и в славянском язычестве: вспашка, как и засев, может пониматься как coitus (см. об античности; Богаевский, 1916, с. 91, 189; о славянах — Потебня, 1914, с. 119-121); соответственно, фольклорный образ Божества, пашущего землю (см.: Успенский, 1982, с. 53), — вообще образ чудесного пахаря или чудесного сеятеля — может символизировать именно Божественный coitus, т. е. соитие с Землей и как следствие этого — ее оплодотворение. В некотором смысле все эти явления одного порядка: во всех этих случаях имеет место символическое совокупление с землей; в случае матерной брани эта символика реализуется в языковой сфере.

4. Для ассоциации Матери Земли с Богородицей представляет интерес следующее свидетельство, относящееся к Ярославской губ.: «Когда в засушливые годы (1920 и 1921 г.) некоторые из крестьян стали колотушками разбивать на пашне комья и глыбы, то встретили сильную оппозицию со стороны женщин. Последние утверждали, что делая так, те ,,бьют саму мать пресвятую богородицу»» (Смирнов, 1927, с. 6); в других случаях совершенно аналогичные запреты мотивируются опасением, что Мать Земля не родит хлеба (Афанасьев, 1865-1869, I, с. 143; Смирнов, 1913, с. 273) или ссылкой на беременность земли (Виноградов, 1918, с. 16-17; Зеленин, 1914-1916, с. 256; Зеленин, 1927, с. 353). В подобных запретах может проявляться, вместе с тем, и ассоциация земли с родной матерью; так, западные украинцы считают, что тот, кто бьет землю, бьет по животу свою мать на том свете; сходное поверье зарегистрировано и у поляков: «Kto umyslnie ziemiе bije, ten swojа matkе bije i ziemia po smierci go nie przyjmie…» (Мошиньский, II, 1, c. 510-511; ср. еще: Федеровский, I, c. 244, № 1166). Как видим, в соответствующих поверьях отражаются те же представления, что и в цитированных выше поучениях и апокрифических преданиях, относящихся к матерной брани, т. е. ассоциация Матери Земли, Богородицы и родной матери человека.

Ассоциация земли с Богородицей может находить отражение в иконописи: так на псковской иконе «Собора Богоматери» XIV в. из собрания Третьяковской галереи аллегория земли изображается в виде Богородицы на траве (Антонова и Мнева, I, с. 190-191, № 149 и рис. 101); эту икону иногда связывают с ересью стригольников (см., например: Рыбаков, 1976, с. 85). Знаменательно также, что в случае клятвы землей, о которой мы специально будем говорить ниже (§III-7), могли употреблять как землю, так и икону Богородицы: при произнесении этой клятвы на голову клали дерн, а в руки брали икону Пречистой (Афанасьев, 1865-1869, I, с. 148; Смирнов, 1913, с. 275). Соответственно, в апокрифе, перечисляющем различные имена Богородицы, мы встречаем и такое наименование, как «земля святаа» (Тихонравов, II, с. 341).

Подобное отождествление особенно выразительно представлено у хлыстов: «в иных. кораблях хлысты, радея [речь идет о годовом радении около Троицына дня], поют песни, обращенные к «матушке сырой земле», которую отождествляют с Богородицей. Через несколько времени богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама «мать сыра земля» со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая; «даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь» …» (Мельников, VI, с. 355). В «Бесах» Достоевского Марья Тимофеевна говорит: ««А по-моему… Бог и природа есть все одно»…А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: «Богородица что есть, как мнишь?» — «Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого». — ,,Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость»» (Достоевский, X, с. 116). Комментируя это место, Смирнов (1913, с. 266, примеч.) замечает: «Но это «пророчество» о том, что земля есть Богоматерь, не находит параллелей в произведениях народного творчества. Может быть, у Достоевского здесь просто символ». Мы видим, однако, что высказывание Марьи Тимофеевны прямо подтверждается этнографическими данными.

Отождествление Земли и Богородицы очень наглядно проявляется в их одинаковом наименовании. Как мы уже упоминали, как Земля, так и Богородица могут восприниматься как «общая мать» всех людей, соответственно, они и называются таким образом — древнерусские тексты в одних и тех же выражениях говорят о Земле («общая наша мати земля») и о Богородице («сія бо общая мати всѣм православным христіаном») (Марков, 1910, с. 365, 422; ВМЧ, ноябрь, стлб. 3299; Русский временник, I, с. 147). Вместе с тем, и Земля и Богородица могут одинаково именоваться «госпожою»; такое название, например, как госпожинки-оспожинки-спожинки может пониматься как в том, так и в другом смысле, обозначая как Богородичный праздник (Успения или Рождества Богородицы), так и праздник в честь окончания жатвы. Поскольку окончание полевых работ бывает приурочено обычно к Богородичным праздникам — что, надо думать, отнюдь не случайно, — само разграничение этих значений может быть до некоторой степени искусственным. Наконец, Богородица, как мы видели, может прямо называться «землей», так же как и земля — «богородицей»…

Остается отметить, что культ Матери Сырой Земли непосредственно связан в славянском язычестве с культом противника Бога Громовержца, в первую же очередь — с культом Мокоши как женской ипостаси, противопоставленной Богу Грозы (см.: Иванов, 1976, с. 271; Иванов и Топоров, 1965, с. 172; Успенский, 1982, с. 35, 53-54, 100). С принятием христианства почитание Мокоши было перенесено как на Параскеву Пятницу (которая может восприниматься, соответственно, как «водяная и земляная матушка» — Максимов, XV, с. 87), так и на Богородицу, вследствие чего Богородица и ассоциируется с Матерью Сырой Землей. Знаменательно в этом смысле, что в русских духовных стихах заповедь не браниться матерными словами может вкладываться в уста как св. Пятницы, так и Богородицы (Марков, 1910, с. 418). Между тем, в сербском языке матерное ругательство может относиться непосредственно к Пятнице (jебем mu свету Петку), причем такое ругательство считается самым сильным. Подобного рода ругательства следует сопоставить с цитированными выше текстами, где говорится, что матерная брань оскорбляет Богородицу: Богородица и Пятница выступают при этом, в сущности, как заместительницы Мокоши.

5. Итак, в матерной брани реализуются представления о совокуплении с Землей. Это объясняет, с одной стороны, ритуальное сквернословие в свадебных и сельскохозяйственных обрядах, с другой же стороны — характерное убеждение, что матерная брань оскверняет землю, что вызывает, в свою очередь, гнев земли. Представление о чистоте земли и о недопустимости ее осквернения очень актуально вообще для русского религиозного сознания, с особой выразительностью проявляясь В похоронной обрядности, в частности, в обрядах приготовления тела к погребению. Ценное свидетельство о значении подобных обрядов содержится, между прочим, в «Повести о боярыне Морозовой», где Морозова говорит, ожидая смерти:«Се бо хощет мя господь пояти от жизни сея и неподобно ми есть, еже телу сему в нечисте одежди возлещи в недрех матери своея земли» (Мазунин, 1979, с. 152). Соответственно объясняется обычай надевать чистую одежду в случае смертельной опасности. Так, русские солдаты перед битвой надевали чистое белье (Смирнов, 1913, с. 271). Ричард Джемс, говоря в своих записках (1618-1619 гг.) о русских похоронных обычаях, специально отмечает «суеверие относительно чистых одежд»; в этой связи он рассказывает о русском после, который в 1619 г. плыл в Англию и едва не потерпел кораблекрушения: «он поспешил вместе со всеми в трюм корабля, раздеваясь и надевая чистую рубаху, чтобы не потонуть в грязной» (Ларин, 1959, с. 114). Характерно также белорусское проклятие: «Каб цябе, божа, дай міленькі, нямытага як сабаку, у зямлю увалілі!» (Гринблат, 1979, с. 222). Ср. в этой связи восприятие смерти как брачного соединения с землей, которое находит отражение как в апокрифической литературе, так и в фольклорных текстах — погребение мертвеца может трактоваться именно как брачная ночь (Смирнов, 1913, с. 271, примеч.)[89].

Тот же комплекс представлений еще более ярко проявляется в отношении к т. н. «заложным», т. е. нечистым покойникам (самоубийцам, колдунам, грешникам, иноверцам и т. п.), которых нельзя хоронить в земле именно ввиду того, что они оскверняют ее: земля не принимает тела таких покойников, и их захоронение вызывает стихийные бедствия (см.: Зеленин, 1916; Зеленин, 1917), 14 т. е. приводит к тем же последствиям, что и матерная ругань[90].

Соответственно, отношение матерной брани к земле, ее направленность на землю может реализоваться в плане, так сказать, могильной семантики, т. е. в соотнесении с культом мертвых. Поскольку земля воспринимается как место обитания предков («родителей»), культ земли непосредственно смыкается вообще с культом предков. Очень характерно, например, убеждение, что матерщина тревожит покоящихся в земле «родителей», ср. уже цитированное выше полесское поверье: «Як ругаецца, пад табой зямля гарыть, ты трогаеш з зямли мать, з таго свету мать ты трогаеш, ана ляжыть, а ты трогаеш…» (Полесский архив: Брянская обл., Стародубский р-н, дер. Картушино, 1982 г.); совершенно так же могут считать, как мы видели, что тот, кто бьет по земле, бьет по животу свою мать на том свете (Мошиньский, II, 1, с. 510-511). Это, в сущности, реализации одного и того же общего представления, в основе которого лежит соотнесение культа земли и культа предков. Еще более показательны сербские ругательства с упоминанием мертвой матери (jебем mu мртву мajку). Между тем, Олеарий, приводя русское матерное ругательство (которое он транскрибирует как buizfui mat), дает немецкий перевод, который дословно не соответствует приводимому ругательству, но обнажает его смысл: «ich schende deine Mutter ins Grab» (Олеарий, 1656, c. 191; ср.: Олеарий, 1647, c. 130, а также: Олеарий, 1906, с. 187 — русский перевод А. М. Ловягина не вполне точен в этом месте). Как видим, в немецком тексте прибавлены слова «…ins Grab» («…в могилу»), отсутствующие в исходном русском выражении. Олеарий, видимо, воспользовался услугами своих русских информантов, которые и объяснили ему смысл данного выражения. Не исключено, вместе с тем, что немецкий перевод относится к более распространенной русской конструкции, нежели та, которую цитирует Олеарий. Необходимо иметь в виду в этой связи, что могильные ассоциации матерщины очень выразительно проявляются при распространении основного (трехчленного) матерного выражения — так, к основному ругательству прибавляются слова в могилу или в крест, через семь гробов и т. д. и т. п. Эту могильную символику матерного ругательства следует понимать ввиду соотнесенности матерщины с Землей — именно, как возможную конкретизацию этого общего соотношения.

Отсюда объясняется и характерное уподобление матерной брани заупокойному поминанию, ср., в частности, помянуть родителей как эвфемистическое выражение, означающее ‘матерно выругаться’, а также специфические характеристики крепкой матерной брани, так или иначе связанные с темой мертвеца, типа мертвый очнется и т. п.; такое же уподобление встречаем и в «Службе кабаку», ср. здесь:«… вместо понахиды родитель своих всегда поминающе матерным словом» (Адрианова-Перетц, 1977, с. 50).

Иллюстрацией к сказанному может служить исключительно любопытное дело «О неподобных и сквернословных делах коломнятина Терешки Егина» (1668-1675), дошедшее до нас в составе судного дела Иосифа, архиепископа Коломенского. Дело о Терешке Егине дает вообще ценный материал относительно функционирования матерной брани и ее возможных семантических актуализаций. Приказные, ведущие допрос, не могли воспроизвести матерную брань, т. е. сами тексты (в силу табуированности выражений такого рода), и, вместе с тем, должны были передавать точный смысл сказанного, как того требовала судебная практика; в результате мы имеем своеобразный перевод матерной брани, как она воспринималась в ту пору, на язык смысла — перевод, при котором обнажается то значение, которое было тогда очевидным или актуальным, но которое могло быть в дальнейшем утеряно; это создает поистине уникальные возможности для интерпретации интересующих нас выражений.

Здесь читаем: «И Борис сказал: в нынѣшней де во 176-м году… была де у него Бориса с ним Терентьем на Коломнѣ в съѣзжей избѣ очная ставка, а на очной де ставкѣ слался он Борис на его терешкину кожу в его воровствѣ; и он Терешка на очной ставкѣ говорил и сквернил свою кожу и кости матерны своими словами, и мать он свою родную матерными словами тѣм с[к]вернил погаными. И в том истец и отвѣтчик имались за вѣру… истец слался в том, что де тот Терентей кожу свою и кости свои, мать свою сквернил словами и бранит матерны себя, на осадного голову Стефана Ѳедорова сына Селиверстова да съѣзжіе избы на подьячего Игнатья Ѳедотова. И отвѣтчик Терентей в том на осадного голову Стефана Ѳедорова, что Терешка кожу свою и кости и мать свою не с[к]вернил и матерны себя не бранил… слался ж; а на подьячего Игнатья он Терешка не слался» (Титов, 1911, с. 77).

Совершенно очевидно, что слово кожа в первой фразе репрезентирует сочетание кожа и кости, т. е. выступает именно как компонент этого сочетания, как результат его компрессии. Между тем, выражение кожа и кости представляет собой древнее фразеологическое единство (образовавшееся, по-видимому, еще в индоевропейском праязыке), семантика которого определяется, можно думать, представлением об облике мертвого тела (отсюда вторичное значение худобы, крайней изнеможденности и т. п. в случае применения этого выражения к живому человеку — ср. выражение живые мощи, где имеет место такой же в точности семантический ход, т. е. реализуется та же метафора). Характерно вообще, что кость (кости) может выступать в значении «останки, тело умершего», а также «род, племя» (Срезневский, I, стлб. 1297-1298; Сл. РЯ ХІ-ХVII вв., VII, с. 373; СРНГ, XV, с. 87; Даль, 1911-1914, II, стлб. 452); соответственно, шевелить мертвые кости означает ‘поминать усопших’ (СРНГ, XV, с. 88). Последнее выражение имеет непосредственное отношение и к клятве костьми, т. е. прахом родителей, ср., например, характерное предупреждение против лжесвидетельства в случае клятвы такого рода: «Не шевели даром костьми родителей! — говорит свидетель [подобной клятвы]. — Страшна мука за мертвых!» (Макаров, 1828, с. 197). Отсюда коститъ означает ‘бранить’ (Макаров, 1846-1848, с. 127), коститься ‘браниться, ругаться’ (СРНГ, XV, с. 75) и т. д.[91].

Итак, выражение кожа и кости в цитированном тексте относится к останкам, трупу. Вместе с тем, осквернение «кожи и костей» матерной бранью понимается как осквернение родной матери — это прямо расшифровывается в тексте: «…сквернил свою кожу и кости матерны своими словами, и мать он свою родную матерными словами тем сквернил погаными… кожу свою и кости свои, мать свою сквернил» и т. п. — т. е. речь идет о трупе матери, о кощунственном осквернении родительского праха. Одновременно в данном тексте с предельной ясностью указывается на то, что матерная брань, в сущности, обращена на самого говорящего (ср. в особенности конструкцию: «…бранит матерны себя»); матерная брань, оскорбляя родителей говорящего, оскорбляет тем самым и его самого, как представителя и продолжателя рода — можно сказать, таким образом, что в данном случае реализуется представление о человеке в его филогенетической сущности, в его отношении к роду. Это — одна из возможных семантических актуализаций матерной брани.

И в других судных делах можно встретить указания на то, что матерная брань направлена на оскорбление рода, ср., например: «Стояли они [свидетели] на площади против города и то слышали, Иван Ратаев… лаял всякою неподобную лаею матерно с тбм кто де тебя родил со всѣм родом» (АМГ, I, с. 179, № 154, 1622 г.). Соответственно, в одном из вариантов рассмотренного выше (в §III-1) поучения против матерщины читаем: «Тѣм же скверным словесем скорбь велію прародителем своим сотворяет человѣк» (Марков, 1914, с. 25). Именно в этом смысле следует понимать, по-видимому, цитированные выше (§II-2) древнерусские тексты, где говорится, что матерщина бесчестит отца и мать — во всех этих случаях речь идет, по-видимому, об оскорблении рода, т. е. в конечном счете о представлениях, связанных с культом предков.

6. С тем же комплексом представлений может быть связано и характерное поверье, что в результате матерной брани земля проваливается, опускается и т. п., ср., например, «Йес’л’и мът’ирком зъруаис’с’и, на тр’и аршина з’имл’а н’ижъит’», т. е. ’Если матерно выругаешься, земля на три аршина опустится’ (Деулинский словарь, 1969, с. 290, 343). Дальнейшее развитие этой темы мы имеем в уже цитированной полесской записи, где это представление связывается с культом Богородицы: «Матерно ругацца грех, ты мать сыру Землю ругаеш, патаму шта мать сыра Земля нас дэржыть, матерь Гасподня у землю уезжае, праваливаецца ат етай ругани…» (Полесский архив: Гомельская обл., Ветковский р-н, дер. Присно, 1982 г.).

Совершенно очевидно, что в основе подобных высказываний лежит представление о том, что земля раскрывается, размыкается, разверзается, разваливается от матерного ругательства. Это представление может приобретать космические масштабы, т. е. описываться как мировой катаклизм, что мы и наблюдаем в цитированных выше (§III-1) текстах: как мы видели, с матерной бранью устойчиво связывается мотив землятрясения, потрясения земли, которое воспринимается как закономерное и неизбежное следствие матерщины (ср. еще: «Ат дурнэй брани мать-сыра зимля здриганетца» — Добровольский, III, с. 116). Ввиду отождествления Земли и Богородицы, это представление естественно переносится и на Богородицу, ср.: «Аще который день человѣк матерно ругается, … земля потрясется и мать Божія на престол! вострепещется» (Шереметев, 1902, с. 58; ср. также: Родосский, 1893, с. 426; Марков, 1914, с. 29, 30, 32, ср. с. 25);

Един человек одноважды в день по-матерну избранится, —

Мать сыра земля потрясется,

Пресвятая Богородица с престола сотранётся.

(Успенский, 1898, с. 180; ср.: Бессонов, VI, с. 71-72, № 564)

Соответствующие высказывания о Земле и Богородице, в сущности, выступают как синонимичные — одно дополняет другое.

В предельном случае это представление может принимать эсхатологический характер, т. е. непосредственно смыкаться с представлениями о конце света и Страшном суде. Когда протопоп Аввакум в своем толковании на XLIV-й псалом говорит о Никоне и его сторонниках: «Богородицу согнали со престола никоніяня-еретики, воры, блядины дѣти» (РИБ, XXXIX, стлб. 458) — он описывает, в сущности, конец света, конец Святой Руси, бывшей (после падения Византии) единым оплотом православия во вселенной; характерным образом это описание совпадает с описанием катастрофических последствий, вызываемых матерной бранью, — в обоих случаях реализуются эсхатологические представления.

Совершенно так же мотив потрясения земли является обычным мотивом в духовных стихах о Страшном суде; одновременно здесь же говорится об огненной реке, пожирающей всю тварь земную и о пробуждении мертвых (см.: Бессонов, V, с. 65-104, № 441-449, 451-467, ср. также с. 116, 118, 125, № 474, 475, 478). Ср., например:

Плачем, возрыдаем,

На смертный час погибнем!

Да будет последнее время:

Тогда земля потрясётся,

И камени все распадутся,

Пройдёт река огненная,

Пожрёт она тварь всю земную.

Архангелы в трубы вострубят

И мёртвых из гробов возбудят:

И мёртвые все восстанут,

Во един лик они будут.

(Бессонов, V, с. 88-89, № 458)

Ср. еще:

Земля потрясется з гласа трубного,

Не терпя страха того дня судного,

И стихии все, от тоего места

Подвигшися будут, якоже невеста.

(Бессонов, V, с. 102, № 467)

В последнем стихе, видимо, имеется в виду потрясение как земли, так и отождествляемой с ней Богородицы («невесты»), что в точности соответствует представлениям о последствиях матерной брани. Вообще духовные стихи о матерной брани и о Страшном суде обнаруживают разительную близость, что очень наглядно проявляется в их названиях: так стих о матерщине может называться стихом «О Страшном суде» (см., напр.: Варенцов, 1860, с. 159-160) и наоборот — стих о Страшном суде может именоваться стихом «О матерном слове» (см., напр.: Ржига, 1907, с. 66).

Сближение представлений о матерной брани с эсхатологическими представлениями объясняет и характерное поверье, что от матерного слова земля горит, ср. полесские свидетельства, которые по другому поводу мы уже отчасти цитировали выше: «Грэшно ругацца, сквэрняеш матэрь Божыю и мать сваю и землю. Вабшчэ нельзя ругацца — ты прасквярнил землю, зямля пад табой гарыть»; «Як ругаецца, пад табой зямля гарыть, ты трогает з зямли мать, з таго свету мать ты трогаеш…» (Полесский архив: Брянская обл., Стародубский р-н, дер. Картушино, 1982 г.); «Пад нами земля гарыть: матки валим — матку родную ругаэм. Мы матку сыру-землю праругаэм»; «Зямля гарыть ат нашых слоу, и буде гарэть, пакуль не правалица. Гаварять, што ана гарыть на тры [километра]: «Ат вас, сукины дети, земля гарыть тры кыламетры!», «А ана па калены ужэ гарыть»; «Зямля ат жэншчын гарыть, ат таго, што жэншчыны ругаюца: «А идрить тваю налева», «А ядять тваю мухи», «Елки зялёные»» (Полесский архив: Гомельская обл., Ветковский р-н, дер. Присно, 1982 г.). Образ земли, которая горит вследствие беззаконий человеческих, мы встречаем и в духовных стихах о Страшном суде:

Загорится мать сыра земля,

Совершится земля на тридевять локоть,

За наше велико согрешение,

За наше велико беззаконие.

(Бессонов, V, с. 159, № 485, ср. с. 157, № 484, с. 154, № 483; Варенцов, 1860, с. 154)

Загорится матушка сыра земля:

Со восхода загорится до запада,

С полуден загорится да до ночи.

И выгорят горы со раздольями,

И выгорят лесы темные.

(Бессонов, V, с. 122, № 477)

Итак, образ горящей земли воплощает в себе представление о конце света. Образ этот непосредственно связан с поверьями об огненной реке, текущей в день Страшного суда (ср. об огненной реке: Успенский, 1982, с. 58-59, 143-144). Эсхатологические последствия матерной брани очень выразительно описываются в духовном стихе «О матерном слове» (частично уже цитировавшемся), где фигурирует как огненная река, так и колебания Матери Земли:

Вы, народ Божий-православный,

Мы за матерное слово все пропали,

Мать Пресвятую Богородицу прогневили,

Мать мы сыру-землю осквернили;

А сыра-земля матушка всколебается,

Завесы церковныя разрушаются,

Пройдет река к нам огненная,

Сойдет судия к нам праведная.

(Ржига, 1907, с. 66)

Мы видим, что последствия матерной брани могут описываться в эсхатологических терминах, дословно совпадая с описанием Страшного суда.

Необходимо отметить, что как мотив раскрытия земли, так и мотив огненной реки обнаруживает определенную связь с более общими мифологическими представлениями, прежде всего — с мифом о Громовержце. Соответственно, в духовных стихах «О Страшном суде» мы находим иногда описание того, как гром поражает землю — размыкание земли и огненная река предстают при этом именно как последствия громового удара:

Подымутся с неба волменский [молненный] гром,

Волменский Петры [?] гром трикающий [?]

Приразит народу много грешного ко сырой земле,

Росшибет мать сыру землю на две полосы.

Роступится мать сыра земля на четыре четверти;

Протечет грешным рабам река огненна

От востоку солнца до запада,

Пламя пышет от земли и до небеси…

(Варенцов, 1860, с. 167; Бессонов, V, с. 134-135, 478, вариант)

Мотив раскрытия, размыкания земли типичен и для похоронных причитаний; соответственно, и в этих текстах раскрытие земли может связываться с громовым ударом:

Расшиби-ко ты, Громова стрела,

Еще матушку — мать сыру землю.

Развились-кось ты, мать сыра земля,

На четыре все сторонушки…

(Агренева-Славянская, III, с. 62)

Показательно в этом смысле и полесское поверье, где громовой удар связывается как с раскрытием, так и с оплодотворением земли: «И пака не вазбуде гром Зямли, то дошч не пойде. Як гром да маланья — Земля же движэца, раствараэца. И пайдет дошч» (Топорков, 1984, с. 230-231, № 5)[92].

Мы можем констатировать, что матерная брань и громовой удар предстают как функционально эквивалентные явления, которым приписываются одни и те же последствия. В этом смысле представляется неслучайной ассоциация матерщины с грозой или громом, которая была отмечена выше (§II-3). Эта ассоциация становится более или менее понятной, если видеть в громовом ударе, раскрывающем («расшибающем») землю, отражение представлений о супружеских отношениях между небом и землей (см. выше, §III-3); ср. в этой связи поверье о весеннем размыкании земли Во время первого грома (Успенский, 1982, с. 146-147), которое воспринимается, в сущности, как необходимое условие беременности земли, разрешающейся в конце концов урожаем. Соответственно, как матерная брань, так и громовой удар может символизировать представление о совокуплении с землей (понимаемой как женский организм), что и обусловливает их ассоциацию. Мотив совокупления с землей и мотив освобождения из земли, вообще говоря, связаны друг с другом: в обоих случаях реализуется представление о раскрытии, размыкании земли. Отсюда образ громового удара, раскрывающего землю, появляется в похоронных причитаниях и в духовных стихах о Страшном суде: тема пробуждения мертвых ближайшим образом соответствует при этом представлению о том, что матерная брань тревожит мертвецов (см. выше. §III-5).

7. Полученные выводы позволяют связать матерную брань с целым рядом других ругательств или проклятий. Так, например, представление о том, что земля проваливается под воздействием матерного слова, определенно соотносит матерные ругательства с такими ругательствами-проклятиями, как «Провал тебя возьми!», «Провалиться бы тебе в тартарары!», «Провалиться мне на этом месте!», «Каб я скрозь зямли проваліуся!» и т. п. (Даль, 1911-1914, III, стлб. 1230-1231; Макаров, 1828, с. 187, примеч. 7; Иваницкий, 1890, с. 11; Шейн, II, с. 512, 515; Добровольский, III, с. 37; Гринблат, 1979, с. 197, 198, 208, 219, 220; ср. еще: Номис, 1864, № 3792, 6761; Гринблат, 1979, с. 223, 226). Совершенно так же представление о том, что земля горит от матерной брани, соотносит матерщину с таким проклятием, как «Щоб під ним и над ним земля горіла на косовий сажень!» (Номис, 1864, № 3795; Афанасьев, 1865-1869, I, с. 142), тогда как представление, что земля трясется от матерного ругательства, находит соответствие в пожелании:«О, щоб над тобою земля (за)тряслась!» (Номис, 1864, № 3796; Афанасьев, 1865-1869, I, с. 142). Отсюда же может объясняться и такое украинское и белорусское ругательство, как «трясця твоей матері» («трасца тваёй мацеры», «трасца твае матары» — см., например: Сержпутовский, 1911, с. 57; Гринблат, 1979, с. 235). Слово трясця означает лихорадку, однако внутренняя форма этого слова обусловливает включение соответствующего ругательства в сферу матерной брани; соотнесение с матерщиной особенно наглядно проявляется в таком аграмматическом выражении, как «трясця твою матерь» (ср. в «Страшной мести» Гоголя в сцене безумия Катерины: «А хто мене не полюбить трясця его матерь!»), в котором можно усматривать контаминацию двух ругательств — основного (традиционного) матерного ругательства и насылания лихорадки.

Поскольку матерщина ассоциируется с громовым ударом, отражая в конечном счете миф о Громовержце и о супружеских отношениях между небом и землей, в более далекой перспективе матерное ругательство оказывается возможным соотнести с ритуальным призыванием грома, выражающимся в проклятиях типа «Разрази тебя гром!» (Афанасьев, 1865-1869, I, с. 251; Афанасьев, 1865-1869, III, с. 505; Иванов и Топоров, 1965, с. 13; Добровольский, III, с. 37; Добровольский, 1905, с. 297; Сержпутовский, 1911, с. 58, 59; Гринблат, 1979, с. 200, 212, 222, 224, 225, 239, 240), ср. также «Соньце-б тя побило!», «Убей мяне соунца провидныя!» и т. п. (Афанасьев, 1865-1869, I, с. 69, 251; Номис, 1864, № 3666; Добровольский, 1905, с. 297). Характерны в этом смысле белорусские проклятия, где гром, подобно матерной брани, вызывает трясение: «Каб цябе пярун трас [или: забіу]!» (Гринблат, 1979, с. 225).

Как известно, формы пряклятия определяют обычно характер клятвы: древнейшая клятва была, в сущности, самопроклятием, т. е. обречением себя в жертву, призыванием на себя кары в случае нарушения обета; не случайно слова, обозначающие клятву и проклятие, образуются у славян от одного корня (Клингер, 1911, с. 32-33) и глагол клясться может иметь значение ‘проклинать’ (СРНГ, XIII, с. 335). Поскольку матерная брань может выступать в функции проклятия (а также заклятия), соответствующие выражения кажется возможным связать с клятвой землей, хорошо известной по многочисленным этнографическим описаниям (см. вообще о клятве землей: Афанасьев, 1865-1869, I, с. 146-149; Максимов, XV, с. 311, 314; Максимов, XVIII, с. 263-267; Смирнов, 1913, с. 274-275; Перетц, 1929, с. 919-921). Этнографические свидетельства, сообщая подробные сведения относительно ритуалов, сопровождающих клятву землей (кладут землю на голову, берут ее в рот или в руку, едят землю, кусают ее, целуют землю и т. п.), не дают сколько-нибудь четких указаний относительно самой клятвы, т. е. ее словесного выражения; можно предположить, таким образом, что матерное ругательство в одной из своих функций и представляло собой подобную формулу.

Наконец, рассмотренный материал позволяет связать матерщину с богохульством, широко представленным в западно-европейских (романо-германских) ругательствах; ярким примером могут служить хотя бы итальянские ругательства, где в соответствующих выражениях хулится непосредственно Богородица (типа Madonna puttana или Madonna troia и т. п.). Иностранные наблюдатели, посетившие Россию в ХVІ-ХVІІ вв., специально отмечают, что богохульство для русских нехарактерно, но что вместо этого они (русские) используют матерные выражения. По словам Герберштейна, русские «в клятвах и ругательствах редко употребляют имя Божие… Общепринятые их ругательства наподобие венгерских…»; и далее приводится (в переводе) матерное выражение, употребительное как у русских, так и у венгров (Герберштейн, 1557, л. 43 об.; ср.; Герберштейн, 1557а, л. G/4; Герберштейн, 1908, с. 62). То же говорит и Олеарий: «При вспышках гнева и при ругани они не пользуются слишком, к сожалению, у нас распространенными проклятиями и пожеланиями с именованием священных предметов, посылкою к черту… и т. п. Вместо этого у них употребительны многие постыдные слова и насмешки, которые я никогда бы не сообщил целомудренным ушам, если бы того не требовало историческое повествование»; далее следуют примеры русских ругательств, в основном матерных (Олеарий, 1656, с. 191; ср.: Олеарий, 1647, с. 130; Олеарий, 1906, с. 187). В свете вышесказанного совершенно очевидно, что те и другие выражения — западно-европейские (богохульные) и славянские (матерные) — могут быть одного происхождения, т. е. восходить к общему источнику. В самом деле, и русская матерная брань, как мы видели (см. §III-1), может восприниматься как оскорбление Богородицы, поскольку представления о Богородице связываются с культом Матери Земли; иначе говоря, исходная идея об оскорблении Матери Земли, лежащая в основе матерного ругательства, переносится на Богородицу. Об этом определенно говорится в некоторых вариантах духовного стиха «Пьяница»:

Не велено матерным словом избраняться

Ни мужеску полу и не женскому:

Браним мы, скверним и поносим

Пресвятую Богородицу.

(Бессонов, VI, с. 98, № 572)

Пьяница матерним словом сквернится,

Бранится ругается,

Он и не мать бранёт и ругает,

А по каждый час

Пресвятую Богородицу порицает…

(Бессонов, VI, с. 107, № 575)

О том же говорится и в стихе «Трудник»:

Матерцыим словом не бранитесь:

От матерного слова мы погибаем,

Мать Божию мы прогневляем.

(Бессонов, VI, с. 162, № 593)

Ср. также полесскую запись: «Багародица плачэ, што матку сваю ругаэш. А ругаюца — Багародицу ж ругают, и у Хрыста, и у Бога ругаюца. И у Хрыста, ы у Закон, ы у Багародицу ругаюца: «Мать тваю такую, Багародицу», — и у Бога. Паэтому праругали ужэ Матэр Божаю, Багародицу» (Топорков, 1984, с. 231, № 12).

Итак, на основании произведенного анализа оказывается возможным установить семантические связи матерных выражений с целым рядом других ругательств или проклятий, как славянских, так и иноязычных.