Прежде чем мы рассмотрим сам этот вопрос, выскажем несколько соображений, которые позволят сориентировать его в соответствующем направлении. а) Если факт, о котором идет речь, рассматривать просто как исторический факт, тогда быть современником что–нибудь да значит, и это именно — преимущество (теперь это стало определеннее и понятнее, чем было выражено в гл. IV); ведь современник находится в наибольшей близости к самому факту, или же с помощью современников можно дать убедить себя в полной надежности свидетельств современников, и т. д. Каждый исторический факт обусловлен, и в этом смысле это только относительный факт, который всецело принадлежит относительной же власти времени над судьбами людей — судьбами, подвластными своей современности и, следовательно, тоже относительными. Ничего, кроме обусловленности и относительности, в историческом факте как таковом не найти; только инфантилизм и глупость склонны переоценивать значение этой исторической относительности и превращать ее в абсолют. — b) Если же тот факт — вечный факт, тогда каждая эпоха [297] одинаково близка к нему — но только, заметьте, близка не в вере, потому что вера и историческое как раз полностью соизмеримы; поэтому я и употребляю слово «факт», не совсем корректно заимствуя его из исторического. — с) Но если тот факт — абсолютный факт или, выражаясь еще точнее, если он — исходный пункт всего последующего, как мы предположили в нашем проекте, то можно видеть противоречие в том, как по–разному само время определяет и распределяет отношение людей — в решающем для них смысле — к этому самому факту. Ведь то, сущность чего поддается определению и распределению во времени, eo ipso уже не есть абсолютное, поскольку, будь оно абсолютным, выходило бы, что само абсолютное — только жизненный casus, статус которого зависит от чего–то иного; тогда как абсолютное, хотя оно и имеет свою систему склонений во всех casibus[272]жизни, все время остается одним и тем же, и в этом своем непрерывном отношении к чему–то вне себя, к иному, абсолютное проявляется как status absolutus[273]. Но в то же время абсолютный факт — историчен. Если упустить это из виду, то все наше гипотетическое построение пойдет прахом, поскольку тогда перед нами останется только вечный факт. Абсолютный факт — это именно исторический факт, и как таковой он и составляет предмет веры. Исторический аспект абсолютного нужно даже всячески подчеркивать, но не в том смысле, что историческое становится чем–то абсолютно решающим для индивидов: будь это так, мы снова оказались бы в пункте а) (да еще и столкнулись бы с противоречием, поскольку просто исторический факт — факт не абсолютный, то есть он не имеет силы абсолютного решения). Но, с другой стороны, историческое здесь тоже невозможно устранить — в противном случае у нас опять–таки останется только вечный факт. — Подобно тому как историческое может стать поводом для того, чтобы современник сделался учеником — если только современник получит условие такой возможности от самого бога (а иначе мы так и будем разговаривать по–сократовски), — точно так же и отчет современников о происшедшем для каждого, кто жил или будет жить после, может стать поводом сделаться учеником — если условие такой возможности он получит от самого бога.

Вот с этого мы и начинаем. Тот, кто, получив условие, становится учеником, получил это условие от самого бога. Но если это так (а именно об этом шла речь выше, где мы показали, что непосредственная современность может быть только поводом, но, заметьте, не в том смысле, что условие было чем–то готовым и само собой разумеющимся), тогда встает вопрос: где здесь место для ученика–из–вторых–рук? Ведь если тот, кто имеет то, что он имеет, получил это от самого бога, то, очевидно, он имеет это из первых рук, а тот, кто не получил этого от самого бога, — не есть ученик.

Допустим, что все обстоит иначе: ученики–современники из первого поколения восприняли условие веры от бога, а [298] последующие поколения — от тех современников; но что это даст в итоге? Не будем отвлекать себя мыслями об историческом малодушии людей, которые, скорее всего, будут заворожены как раз свидетельствами современников — как если бы от этого все и зависело — и тем самым произведут еще большую путаницу (ведь если начинать со свидетельств, то конца этому уже не будет). Нет, современник должен передать само условие веры тому, кто придет после, и лишь тогда разновременник будет в состоянии поверить в современника. Разновременник получает условие веры от современника, и таким образом современник становится предметом веры для того, кто пришел после, потому что тот, от кого вот этот единственный человек [den Enkelte] получает условие веры, и станет для него eo ipso (см. выше) предметом веры и богом.

Бессмыслицы такого рода достаточно, чтобы отпугнуть мысль от обсуждаемого нами допущения. Но если тот, кто приходит после, получает условие веры от бога, тогда мы снова возвращаемся к Сократу с его отношением к богу, к самому себе и к другому — но, заметьте, теперь уже в пределах абсолютного различия, которое открылось между тем свершившимся фактом и отношением к богу вот этого единственного человека (современника и разновременника). Бессмыслица эта лишена смысла вне нашего утверждения, что факт, о котором идет речь, и отношение вот этого единственного индивида к богу — нечто немыслимое и непонятное. Между тем наша гипотеза, в соответствии с которой нужно одновременно допустить и свершившийся факт, и отношение всякого индивидуального, единственного человека к богу, не содержит никакого внутреннего противоречия; мы, следовательно, вполне можем углубиться мыслью в это наше допущение как в некую странность, в самое странное, что только можно помыслить на этом свете. Напротив, ложный вывод, о котором шла речь, — это и в самом деле бессмыслица, и он действительно содержит самопротиворечие, поскольку, вместо того чтобы довольствоваться постулированием безрассудного, то есть выходящего за пределы рассудка, — как мы постулируем это в нашей гипотезе, — этот вывод создает самопротиворечие внутри самого безрассудного: бог — это бог для современника, а современник — бог для всякого третьего. В нашем проекте мы пошли дальше Сократа лишь постольку, поскольку поставили бога в отношение ко всякому человеку как вот этому единственному индивиду; вне этого отношения кто бы решился подойти к Сократу с нелепой мыслью, что–де тот или иной человек в своем отношении к другому человеку и есть бог? Нет, Сократова мысль, героизм которой — уже в самой решимости разрешить мысль, заключается в том, что Сократ понял, каким именно образом один человек может оказаться в отношении к другому человеку. Все дело, однако, в том, чтобы это же самое понимание обрести теперь в пределах принятого нами хода мысли — а именно, что отдельный человек, в той мере, в какой он является верующим, ничем не обязан другому человеку, но всем обязан богу. Суметь это понять — совсем не просто, еще труднее — держаться этого понимания непрерывно (куда проще понять это раз и навсегда таким образом, чтобы не мыслить возникающие в этой связи конкретные [299] противоречия, то есть так, как если бы то, что мы поняли, уже и было пониманием); и всякому, кто начинает упражняться в такого рода понимании, куда как часто придется сталкиваться с непониманием, и если он все же хочет общаться с другими людьми, то он должен быть осторожен. Но если понять суть дела по–настоящему, тогда станет понятным и другое — что вопрос об ученике–из–вторых–рук не существует и невозможен, поскольку верующий (а ведь только верующий, собственно, и есть ученик) подверженаутопсии[274]веры; верующий видит не глазами других людей, а так, как только и может видеть всякий верующий — глазами веры.

Что же современник может сделать для того, кто приходит после?а) он может рассказать кому–то из пришедших после о том, как он сам уверовал в тот свершившийся факт; такой рассказ будет не подлинным сообщением (на это указывает как то, что рассказ будет лишен непосредственной современности, так и то, что факт, о котором пойдет рассказ, основан на противоречии), а просто поводом. Ведь если я говорю: произошло то–то и то–то, то я изъясняюсь исторически; но если я скажу: «Я верю и всегда верил, что это действительно произошло,хотя для рассудка это глупость, а для человеческого сердца — крайняя бестактность[Forargelse][275]», — то тем самым я сделал все, чтобы кто–нибудь другой не сделался легковерно моим непосредственным продолжателем и сообщником, и каждому надо поступать так же. b) современник может в форме рассказа передать содержание свершившегося факта — содержание, которое что–то значит только для веры в том же самом смысле, в каком цвета существуют для зрения, а звуки — для слуха. Современник может передать содержание рассказа только в форме рассказа; в любой другой форме передачи речь современника будет говорением на ветер[276]и, возможно, даже подвигнет кого–то из тех, кто пришел после, самоопределиться в вере таким образом, что он станет восприемником просто болтовни.

В каком же смысле надежность свидетельств современника может интересовать того, кто приходит после?Уверовал ли современник на самом деле в то, о чем он свидетельствует, — это разновременнику не важно, поскольку это не может ни помочь, ни помешать прийти к вере ему самому. Только тот человек, который сам, самолично получает условие веры от бога (а это условие всецело зависит от требования, чтобы человек отказался доверять рассудку и, с другой стороны, сам стал для себя единственным авторитетом веры), — только такой человек является в подлинном смысле верующим. Если же человек верит (точнее, воображает себя верующим) потому только, что вот уверовало же много хороших, честных людей на известной горе[277](то есть они говорили, что они веруют; другого человека тут не проверишь, ему приходится доверять, тем более если этот другой все вынес, все выстрадал ради веры; тот, кто приходит после, приходит извне, и он не может знать больше [300] того, что другой говорит ему о себе, потому что не–истина может заходить так же далеко, как и истина, — не в Боге, конечно, но в человеке), то такой человек — просто дурак, и тогда это уже дело только случая, стал ли человек верующим благодаря своим собственным убеждениям, или под влиянием распространенного мнения о вере хороших, честных людей, или же он верит какому–нибудь Мюнхгаузену. Если разновременник вообще испытывает какой–то интерес к достоверности свидетельств современника (а можно не сомневаться, что, увы, именно эта сторона дела должна стать всеобщей сенсацией и дать повод к написанию множества ученых фолиантов, поскольку обманчивая видимость серьезности, озабоченная тем, насколько надежны свидетельства другого, а не тем, была ли у того вера, скроена по меркам ленивого ума современного европейца — любителя городских сплетен), то этот интерес разновременника должен относиться к чему–то историческому. Какому историческому? Такому, которое может быть предметом только веры и о котором человек не может сообщить другому человеку. Точнее, сообщить–то он может, но он не может — заметьте себе это — передать другому свою веру таким образом, чтобы и другой уверовал; сообщение здесь возможно только в форме своей, личной веры, и эта форма передачи — лучшая, поскольку она позволяет уберечь другого от иллюзии, в соответствии с которой достаточно воспринять содержание веры, чтобы самому проникнуться верою сразу и непосредственно. Если бы факт, о котором мы говорим, был просто историческим фактом, тогда скрупулезная точность историографа имела бы решающее значение. Но в интересующем нас случае дело обстоит по–другому, потому что веру невозможно извлечь даже из самых точных и тонких деталей; то, что здесь главное, — это тот исторический факт, что бог существовал в человеческом облике, а исторические детали этого события имели бы значение лишь в том случае, если бы речь шла не о боге, а о человеке. Юристы говорят, что одно большое преступление вбирает в себя множество мелких — и то же самое с верой: абсурдность веры поглощает все мелкое в том же роде. Противоречивость свидетельств, которая доставляет столько беспокойства, здесь никак не беспокоит и не имеет значения. Разброд в свидетельствах современников не безразличен только для того, кто путем мелочных расчетов хочет подороже продать свою веру на аукционе, — ему это настолько нужно, что он никогда не придет к вере. Если бы поколение современников не оставило после себя ничего, кроме слов: «Мы уверовали в то, что в таком–то году бог явился в рабском виде, жил среди нас и учил, и потом умер», — то этого было бы более чем достаточно. Тем самым поколение современников сделало бы все, что нужно, потому что этого маленького извещения, этого всемирно–исторического nota bene достаточно для того человека, который придет после, и самый многословный отчет никогда и нигде не скажет разновременнику больше того, что говорят эти слова.

Если в самом сжатом виде сформулировать взаимоотношение между современником и тем, кто приходит после, [301] — но не принося точность в жертву краткости, — то можно сказать так: разновременник веритпосредствомотчета современника (повод), но благодаря условию, которое он сам получает от бога. — Отчет современника — повод для человека, который приходит после, точно так же как непосредственная современность — повод для современника; и если отчет таков, каким он и должен быть (отчет верующего), то позднее этот отчет станет поводом для такой же двусмысленной, не очевидной очевидности, с какою в свое время столкнулся и сам современник. Если же отчет будет каким–то иным, тогда этоилиисторический отчет, который на деле не имеет отношения к предмету веры (в этом смысле даже историк–современник, не сделавшись верующим, просто рассказывает истории о том о сем),илиэто философский отчет, который тоже не имеет отношения к предмету веры. В противоположность этому, верующий составляет свой отчет таким образом, что никакой разновременник не может просто принять его свидетельство непосредственным образом, потому что слова «я верю этому» (вопреки рассудку, вопреки моим собственным изобретательским способностям) лишают уверенности и равновесия заключенным в них «aber»[278].

Нет никакого ученика–из–вторых–рук. Первое по времени и последнее по времени поколения ничем принципиально не отличаются одно от другого за исключением того, что последнее поколение имеет своим поводом поколение современников, тогда как поколение современников имеет поводом свою непосредственную современность и ничем не обязано другому поколению. Но и непосредственная современность — тоже только повод, и сильнее всего убеждает в этом вот что: если бы ученик понимал себя сам, он должен был бы желать, чтобы его современность закончилась одновременно с уходом бога после того, как тот однажды был на земле.

***

Но кто–то, может быть, скажет: «Очень, очень любопытно! Твое рассуждение я даже дочитал до конца, и мне приятно, что я не нашел в нем ни явных лозунгов, ни скрытых намеков. Ловок же ты, однако, крутиться–вертеться то туда, то сюда — прямо как Сафт, который во всех перипетиях рано или поздно всегда успевает к обеду[279]. Вот и ты умудряешься к своим словам почти незаметно подмешать крупицу не принадлежащих тебе слов, и от них, этих слов, становится не по себе из–за воспоминания, которое они вызывают. Ведь мысль, что для ученика богооставленность — это благо, взята из Нового Завета, из Евангелия от Иоанна[280]. Хотел ты или нет достичь таким образом особого эффекта, [302] но вывод напрашивается тот, что преимущество, которое имеет современник и которое я сам поначалу склонен был оценивать очень высоко, на поверку оказывается не таким уж и значительным, коль скоро вопрос об ученике–из–вторых–рук, по–твоему, не имеет смысла, или, иначе говоря, все ученики находятся в одинаковом положении. И вот еще что: согласно твоему последнему замечанию, непосредственная современность, если считать ее преимуществом, оказывается настолько сомнительной, что самое лучшее, что о ней вообще можно сказать, — так это пожелать, чтобы она поскорее закончилась. То есть получается, что современность свершившегося события —это промежуточное состояние: хоть современность, несомненно, имеет значение — ведь сбросив ее со счетов, мы, как ты говоришь, возвращаемся к Сократу, — но тем не менее современность того события лишается своего абсолютного значения. Поэтому современник, в сущности, ничего не теряет от того, что его современность заканчивается, но скорее даже выигрывает, хотя, с другой стороны, если бы современность не имела никакого значения, то современник и вовсе бы не имел никакого преимущества и вернулся бы к Сократу». — «Отлично сказано, — ответил бы я на это, если бы скромность не запрещала мне этого сделать. — Ты говоришь так, как говорил бы и я сам. Да, все так и есть: непосредственная современность не дает никакого решающего преимущества — если мы продумаем вопрос по–настоящему, а не второпях или просто желая удовлетворить свое любопытство, и уж тем более — без той прыти, которую у греков проявил один цирюльник, который лишился жизни из–за того, что поспешил первым сообщить в городе дурные новости, — и надо быть еще большим дураком, чтобы в том несчастном дураке увидеть мученика[281]. Непосредственная современность до такой степени не является преимуществом, что современник должен был бы и впрямь пожелать, чтобы его современность закончилась, а иначе ему трудно было бы не поддаться соблазну жить и жить дальше для того, чтобы увидеть все своими же глазами и услышать своими же ушами смертного человека: тщетные усилия, более того — прискорбное, жалкое и безнадежное бремя! Но это, как ты, несомненно, заметил, уже другая тема обсуждения, а именно — вопрос: какое преимущество имеет современник после того, как он стал верующим, благодаря своей современности? Здесь же мы покамест говорим только о том, в какой мере непосредственная современность облегчает современнику возможность стать верующим. Для того, кто приходит после, непосредственная современность уже не может быть соблазном: все, чем располагает разновременник, — это отчет современника, и вера, выражением которой служит такой отчет, может скорее обескуражить разновременника. Поэтому тот, кто приходит после, если он сам себя понимает, не может не желать, чтобы отчет современника был как можно менее пространным и, главное, чтобы отчет не подменили бесчисленные книги, распространяемые по всему миру[282]. Непосредственная современность сохраняет некую изначальную растревоженность — смятение души, которое прекращается лишь тогда, когда кто–то говорит «Свершилось!»[283]—но прекращается так, что в наступившей тишине мира историческое не завершается и не ослабляется: ведь все останется по–cократовски». — «Тем самым [303] достигнуто равноправие: спорящие стороны должны все время помнить, что они находятся в равных условиях». — «Я тоже так думаю; но при этом не упусти из виду вот что: тот, кто создал равные условия, и тот, кто смиряет и примиряет[284], — это сам бог. Если бы он дал это смирение веры лишь кому–то из людей, разве не образовалось бы вопиющего, скандального отличия между этими немногими — и всеми остальными людьми? А тогда уж точно не избежать конфликтов. Позволяет ли бог самой власти времени решать, кому именно он подарит свою милость, или богу больше пристало вершить свое примирение с миром таким образом, чтобы каждому человеку, везде и всегда, было одинаково трудно примириться с богом, потому что никому из людей не дано самому задавать условие веры (как не дано человеку получить это условие от другого человека, что порождало бы новый раскол), — в любом случае, равноправие, смирение и примирение — это так же трудно, как и легко, ибо дает их бог. Теперь ты понимаешь, почему я в самом начале назвал свой проект (то есть свою гипотезу, взятую как таковую) божественным проектом, и я по–прежнему считаю его божественным, хотя мне совсем не безразличны возражения, кто бы из людей их ни высказал; а посему, как бы я ни был в этом убежден, я вновь предлагаю тебе высказать свое несогласие, но по возможности обоснованным образом». — «Каким ты, однако, вдруг стал церемонным! Даже если бы предмет того и не требовал, возразить тебе стоило бы уже из–за этой церемонности, хотя, с другой стороны, еще церемоннее было бы вообще воздержаться от возражений: ты так торжественно предложил возразить тебе, что это можно понять как косвенный совет лучше помолчать. Для того чтобы мое возражение не нарушало приличий, я обращаю твое внимание как раз на ту церемонность, с которой поколение разновременников чем дальше тем больше отличает себя от поколения современников. Я, разумеется, понимаю, что поколение современников должно очень глубоко осознать и болезненно выстрадать парадокс, перед которым оно вдруг оказалось, — парадокс, как ты это называешь, врастания самого бога в человеческую жизнь; но все же новый порядок вещей пробивает себе дорогу и побеждает, и придет, наконец, счастливое поколение, которое будет петь от радости, пожиная плоды, посеянные первым поколением в слезах. И вот это торжествующее поколение победителей[285]—поколение, шагающее по жизни с песней и под колокольный звон, — разве не будет оно уже совсем другим, чем были первое и все предшествовавшие этому торжествующему поколения?» — «Да, несомненно, то поколение будет совсем другим и, возможно, уже настолько другим, что оно не сохранит равноправия — того равноправия, которое конституирует само условие, делающее возможным наш разговор и о таком поколении тоже; различия могут быть настолько велики, что мои усилия достичь равноправия окончатся полным провалом. Но вправе ли мы считать [304] поколение победителей, которое, как ты говоришь, шагает по жизни с песней и под колокольный звон — что напоминает мне, если я правильно помню, одно посконное переложение стихов из Библии некоего гения–самородка[286]: там фигурируют викинги и пиво, снискавшие автору большую популярность[287], — да, так вот вправе ли мы считать то поколение грядущих триумфаторов поколением верующих? Можно, не боясь ошибиться, сказать, что если вере суждено когда–нибудь предстать в виде этакого триумфального шествия en masse, то не будет необходимости выдавать кому–то особое разрешение на исполнение сатирических песенок, поскольку запретить это все равно уже не удастся. Даже если бы люди вдруг оглохли, зрелище такой безумной процессии вызвало бы громовой хохот наподобие того, каким, как говорят, на Цейлоне умеет хохотать сама природа[288]; ибо вера, которая празднует свой триумф, — это самое смехотворное из всего, что только можно себе представить. Если у поколения верующих современников не было времени для особого торжества, то не может быть такого времени ни у какого поколения разновременников, поскольку задача у всех одна и та же, а вера всегда в «благом сраженьи»[289], и до тех пор пока это сражение продолжается, вера может его проиграть. Вот почему в делах веры нет и не может быть победных торжеств до скончания времени, то есть во времени, а это значит — нет и не может быть ни времени для сочинения победных песен, ни повода, чтобы их исполнять! Если же такое все–таки происходит, то это выглядит так, как если бы армия, в походном порядке движущаяся к полю битвы, вдруг повернула назад и с победным маршем возвратилась в свои казармы. Если бы даже никто не посмеялся над этим и все поколение современников симпатизировало этой абракадабре, все равно подавленный смех самого существования прорвался бы наружу там, где его меньше всего ожидали бы! Так называемый верующий из поколения разновременников был бы тогда еще хуже, чем современник (Гл. II), которому не хотелось, чтобы бог выставлял себя в низком и презренном виде; ведь так называемый верующий из тех, кто приходит после, не пожелал бы для себя унизиться до бедности и ничтожества и сносить воинствующую глупость, да и верить он решился бы лишь в сопровождении песен и колокольного звона. Бог, надо полагать, уже не захотел бы, да и не смог бы сказать такому разновременнику то, что он сказал современнику: ты любишь только того, кто творит чудеса, а не того, кто явился в презренном виде и стал равным тебе. Но здесь я остановлюсь. Даже будь я диалектиком получше, чем я есть, мне и тогда пришлось бы соблюсти границы. В сущности, хороший диалектик — это тот, кто, ни разу не дрогнув, твердо держится абсолютного, необусловленного и настаивает на абсолютном различении понятий, а мы в наше время как раз этим пренебрегли, фактически отменив закон противоречия[290], и тем самым полностью упустили из виду то, на чем настаивал Аристотель. Ведь это он настаивал на том, что утверждение, отменяющее закон противоречия, само основывается на законе противоречия, поскольку в противном случае противоположное утверждение, что закон противоречия невозможно отменить [305], будет таким же верным[291]. Я только сделаю еще одно замечание: оно касается твоих неоднократных намеков, которые все метят в одно и то же, а именно, что заимствованные мною чужие высказывания я перемешал со своею собственной речью. Не отрицаю этого, как не стану скрывать и того, что сделал это намеренно и что в следующей части моего сочиненьица, если буду ее писать, я расставлю все точки над i и облеку свою проблему в ее исторические одежды[292]. Но только — если вообще буду писать эту вторую часть. Ведь автор таких вот мелочей, которыми я пробавляюсь, — ты наверняка слышал это мнение — лишен настоящей серьезности. Так стоит ли мне под занавес прикидываться серьезным для того, чтобы доставить людям удовольствие какими–нибудь громкими обещаниями? Иначе говоря, писать такую мелочь, как у меня, — это легкомысленно, а вот обещать свою систему — это серьезно, и многие таким образом сделались серьезными людьми и в собственных глазах, и в глазах других людей. И все же нетрудно предсказать, в каком историческом одеянии появится следующая часть. Как известно, христианство — единственный в своем роде исторический феномен: вопреки историческому — а на самом деле посредством исторического — христианство хотело быть для единственного индивида исходным пунктом его вечного сознания, то есть хотело заинтересовать единственного индивида иначе, чем только исторически, а с другой стороны — связать вечное блаженство индивида с его отношением к чему–то историческому. Ни философия (ведь она существует только для мысли), ни мифология (она существует для воображения), ни историческое знание (которое существует для памяти) никогда не помышляли о подобной взаимосвязи, и можно даже сказать, не боясь показаться крайне двусмысленным, что идея эта еще не вызрела ни в одном человеческом сердце. Я и сам хотел было забыть о ней и, пользуясь присущими гипотезе неограниченными возможностями суждения, готов был предположить, что все это просто моя причуда; но я не желал расстаться с этою идеей прежде, чем продумаю ее от начала до конца. Монахи никогда не могли закончить свои рассказы об истории мира, потому что они всегда начинали с сотворения мира; и если бы, обсуждая взаимоотношения между христианством и философией, мы начали бы с рассказа о том, кто и что говорил на эту тему прежде, то мы не то что закончить, мы бы и начать–то толком не сумели, поскольку история все движется вперед и вперед. Если начинать с «великого мыслителя и мудреца Понтия Пилата, executor Novi Testamenti»[293], который на свой лад заслужил благодарность и христианства, и философии, даже если это не он изобрел опосредование, то все равно, прежде чем начать, нам пришлось бы дожидаться появления одного или двух окончательно всех убеждающих сочинений (а то [306] и Системы), о которых нам в очередной раз заранее возвестили ex cathedra, — и как мы тогда вообще смогли бы начать?»