[278] Природа, определяемая в понятиях пространства, существует только непосредственно. Напротив, все, что существует диалектически в отношении к времени, заключает в себе некую двойственность, а именно, перестав быть настоящим временем, может сохраняться в своем бытии в качестве прошлого. Историческое в собственном смысле — это всегда прошлое (то, что прошло, минуло — не важно сколько лет [279] или дней назад), и в этом качестве прошлого историческое имеет свою актуальную действительность, поскольку с достоверностью известно и не подлежит сомнению, что прошлое — было, происходило, произошло. Но, с другой стороны, поскольку прошлое уже произошло, оно как раз лишено достоверности, и это всегда будет препятствовать тому, чтобы воспринять и осмыслить прошлое с полной достоверностью, постичь его именно таким, каким оно в точности и было, как бы в вечности. В этом–то противоречии достоверного и неудостоверяемого — отличительный знак, discrimel[232]всего возникшего и ставшего, то есть того, что называется прошлым, — только так прошлое предстоит нашему разумению. Если пытаться понять прошлое иначе, в обход этого противоречия, то сама попытка осмысления, уразумения прошлого обернется недоразумением как в отношении самой попытки осмысления (то есть чьих–то персональных усилий познать прошлое), так и в отношении предмета осмысления (то есть чего–то такого, что называется «прошлым» и может стать предметом познавания). Любая попытка постижения прошлого, цель которой — понять прошлое полностью путем его конструирования[233], основывается на полном непонимании прошлого. (На первый взгляд, теория манифестации[234], пришедшая на смену теории конструирования, обманчиво привлекательна, но уже в следующий момент обнаруживается, что речь идет о производной конструкции и необходимой манифестации.) Прошлое не есть что–то необходимое, если оно однажды возникло и потом сделалось ставшим. Возникновение и становление не сделали прошлое необходимым (одно противоречит другому), а постижение прошлого способно сделать его необходимым даже еще меньше. (Дистанция во времени вводит дух в обман точно так же, как дистанция в пространстве обманывает органы чувств. Современник не видит никакой особенной необходимости в том, что возникает и совершается в его время, но тот, кто всматривается в прошлое в качестве наблюдателя и кого отделяют от возникавшего и происходившего в прошлом целые века, — тот склонен усматривать в прошлом необходимость, подобно человеку, который издали принимает квадратное за круглое.) Если бы прошлое в процессе его постижения становилось необходимым, тогда оно обретало бы то самое, чего лишалось бы само постижение, поскольку тогда постигалось бы что–то другое, а это — жалкий род понимания. Если то, что должно быть понято, изменяется способом постижения, тогда понимание превращается в непонимание. Никакое знание настоящего — своей современности — не может придать современности характер необходимости; никакое знание будущего — в качестве предвидения — не в состоянии придать будущему силу необходимости (Боэций[235]); и никакое знание прошлого никогда не придаст прошлому вид необходимости — потому что всякое постижение, как и всякое знание, не имеет в себе ничего из того, откуда оно пытается черпать.

Поэтому тот, кто занят постижением истории, Historico–philosophus, — это пророк, обращенный в прошлое (Дауб)[236]. То, что он пророк, означает, собственно, вот что: основание достоверности не может быть удостоверено в отношении прошлого в таком же точно смысле, в каком нет никакой достоверности относительно будущего как такой возможности (Лейбниц — возможные миры[237]), из которой будущеевытекаетс необходимостью, lam lecessarium se ipso prius sit, lecesse est[238]. Историк, таким образом, всякий раз предстает прошлому и отстоит от прошлого, охваченный настоящей страстью: у него до крайности развито чутье к возникновению и становлению, то есть способность к [280] изумлению[239]. Если у философа нет предмета изумления (а кого поразит и удивит необходимая конструкция, кроме изобретателя какого–нибудь нового вида противоречия?), то философу eo ipso нечего делать с историческим, поскольку везде, где имеет место возникновение и становление (а ведь они тоже совершались в прошлом), недостоверность (невозможность вполне удостовериться в том, что когда–то возникало и совершалось) вроде бы и достоверного, он может выразить себя только в страсти к прошлому — страсти, достойной философа и для него необходимой (Платон — Аристотель)[240]. Даже если бы то, что происходило когда–то в прошлом, могло быть удостоверено самым надежным образом, а философское изумление готово было бы наперед принять эту достоверность со словами: «Если бы этого не было, то это надо было бы придумать» (Баадер)[241], то и тогда страсть, присущая философскому изумлению, оказалась бы в противоречии сама с собою — пожелай она сама себя одурачить, приписав происходившему в прошлом какую–то определенную необходимость. — Уже само слово «метод», как и соответствующее понятие, показывает, что движение вперед, о котором здесь может идти речь, телеологично[242]; но при этом всякому такого рода движению в каждый его момент сопутствует интервал (когда возникновение и становление вещей пребывают il pausa, застывая в ожидании последующего движения); этот интервал в возникновении вещей и движении вперед, пауза возможности, существует именно потому, что τέλος[243]—вне этой паузы. Если возможен только один путь движения, тогда τέλος движения — не вне движения, но в самом движении вещей вперед — собственно, позади него, как при движении имманентного[244].

Так обстоит дело с постижением прошлого. Но ведь мы исходили из того, что о прошлом существует и какое–то определенное знание; каким образом это знание приобретается? Историческое ведь не может восприниматься непосредственно, поскольку заключает в себе на каждом шагу вводящую в обманнеопределенностьвозникновения и становления вещей. Непосредственное впечатление от природного явления или события — иного рода, чем впечатление от исторического; ибовозникновениеистановлениенедоступны восприятию непосредственно, а что–либо воспринимается непосредственно только как наличное в настоящем времени. Но возникновение и становление входят в исторически ставшее настоящее; ведь иначе бы и не было никакого исторически возникшего и ставшего настоящего.

Непосредственное восприятие органами чувств и непосредственное познание не могут обманывать. Одно это уже показывает, что историческое не может стать предметом никакого непосредственного познания, потому что оно, историческое, в себе самом заключает ту самую постоянно вводящую в обман неопределенность, которая составляет само бытие возникновения и становления вещей. По отношению к непосредственному возникающее и становящееся бытие неопределенно и обманчиво; в этом движении вещей самое надежное, самое прочное делается сомнительным. Так, например, когда человек смотрит на звезду, то в тот же самый момент, когда звезда принимает ясные очертания в его восприятии, она становится для него довольно сомнительною, как если бы рефлексия отнимала возможность воспринимать звезду органами чувств. Ясно, поэтому, что орган для восприятия исторического должен стать развитым образованием при условии сообразованности, уподобления его историческому; орган восприятия исторического должен заключать в себе нечто действительно соответствующее историческому — то, благодаря чему несомненная достоверность предмета всякий раз [281] снимает недостоверное и неопределенное в восприятии, все то, что соответствует неопределенности самого возникновения и становления — неопределенности двойной: ничтожества небытия и уничтоженной возможности, которая уничтожает любую другую возможность. Именно такова природа веры; ибо в уверенности [Vished], определенности веры постоянно сохраняется неуверенность, неопределенность, которая во всех отношениях соответствует недостоверности [Uvished], неопределенности, присущей возникновению и становлению вещей. Таким образом вера верит тому, чего она не видит[245]; вера верит не так, что, коль скоро звезду можно видеть, следовательно, она существует; нет, вера верит, что звезда однажды возникла и стала быть. И то же самое верно относительно событий в человеческом мире. Совершившееся событие может быть познано непосредственно, но то, что происшедшее произошло, — совершенно непостижимо, точно так же, как недоступно познанию и то, что происходит вот сейчас, в настоящем времени, как говорится, «под самым носом». Вводящая в обман неопределенность происходящего — в том, что оно уже произошло; в происходящем событии совершается переход от ничто, переход из небытия к бытию и, тем или иным образом, от бесконечного многообразия возможностей возникновения и становления вещей. Непосредственное восприятие и познание не улавливают той неопределенности, с которой вера подходит к своему предмету, но они не располагают и тою достоверностью, которая отделяет себя от недостоверности.

Непосредственное восприятие и познание не обманывают. Это важно понять для того, чтобы сделалось понятным сомнение, и для того, чтобы с помощью сомнения дать вере ее незаместимое место. Может показаться странным, но этот ход мысли лежит в основании греческого скептицизма. Понять это (то, чем оказывается вера в свете этой мысли) не так уж и трудно, если не дать совсем сбить себя с толку гегельянским сомнением во всем[246]—сомнением, с которым, на самом деле, не нужно даже полемизировать. Ведь то, что гегельянцы говорят о сомнении, в действительности таково, что позволительно честно и скромно усомниться в том, сомневались ли вообще эти люди когда–либо и в чем–либо. Греческий скептицизм заключался в воздержании от суждения (έποχή[247]); греки сомневались не в способности познания, а в способности воли сдержать, умерить себя[248](воздержание от одобрения — μετριοπαθεΐν[249]). Отсюда следует, что сомнение может быть ограничено только свободой — актом воли, и это понимал любой греческий скептик, насколько он вообще себя понимал; он потому и не ограничивал свой скепсис, чтожелалсомневаться. Вот эту волю к сомнению мы и должны за ним признать, а не приписывать ему довольно глупое мнение, что–де сомневаться следует по необходимости, или, что еще глупее, раз уж сомневаться необходимо, то сомнение можно ограничить. Греческий скептик не отрицал правильности чувственного восприятия и непосредственного познания, но он говорит: ошибка в восприятии имеет совершенно иное основание; ошибка происходит из–за того, что я делаю вывод, основываясь на своем восприятии[250]. Стоит мне только воздержаться от выводов, и я уже никогда не обманусь. [282] Если, например, мое чувственное восприятие показывает в отдалении круглый предмет, который вблизи оказывается квадратным[251], или показывает палку, которая в воде выглядит сломанной, хотя, извлеченная из воды, становится прямой, то это не значит, что органы чувств обманывают меня, — я обманываюсь лишь в том случае, если делаю какой–то вывод относительно увиденной палки или того предмета. Вот почему скептик все время держит себя in suspenso, и этого состояния он добивается усилиемволи. Оттого греческий скепсис и называли философией «ищущей», «удерживающей» и «недоумевающей» (φιλοσοφία Ζητητική, άπορητική, σκεπτική[252]) — при том, однако, что эти обозначения не передают отличительного своеобразия обозначаемого ими. Греческий скептицизм неизменно пользовался способностью познания с одною только целью — удержать такого рода настроенность ума; поэтому греки и не объявляли негативные результаты познания θετικως[253]—для того чтобы не попасть в ловушку вывода. Настроенность ума для греческих скептиков была главной заботой (τέλος δέ οί σκεπτικοί φασι τήν έποχήν, ή σκιάς τρόπον έπακολούθει ή άταραξία. Diog. L. Lib. IX. 107)[254].[255]— В противоположность этому, легко убедиться теперь, что вера — не познание, но акт свободы, волеизъявление. Вера верит возникновению и становлению вещей постольку, поскольку она уже сняла в себе недостоверность, которая соответствует тому, чего нет, — небытию, ничто. Вера верит тому, что однажды возникшее и ставшее возникало и становилось «так, а не иначе», ибо вера уже сняла в себе возможный вопрос о том, «как» все это могло произойти и совершиться. При этом вера не отрицает возможности другого «так, а не иначе»; но, тем не менее, «так, а не иначе» — это и есть для веры самое достоверное.

Поскольку то, что благодаря вере стало историческим и сделалось объектом веры (одно соответствует другому), на самом деле существует непосредственно и непосредственно же постигается, — оно и не может обманывать. Следовательно, современник, хотя он и опирается на свидетельство своих глаз и т. д., не может не принимать во внимание некий вывод. Современник не может непосредственно знать того, каким образом нечто, предстоящее его взгляду, однажды возникло, но он не может знать и того, что возникновение и становление вещей совершается с необходимостью; ведь первый признак появления на свет чего бы то ни было — это разрыв непрерывности. Стоит только [283] вере поверить, что историческое, однажды возникнув единственным образом, больше не становится, а стало таким, каким стало, и событие, совершившись, сделалось прошлым, — как историческое сразу же представится вере сомнительным в своем происхождении, в своем «так, а не иначе», в самой возможности спросить о том, как это все произошло и стало быть. Вывод, который делает вера, не завершает [Slutlilg] дело, но разрешает [Beslutlilg] дело, и потому сомнение здесь исключено. Когда вера делает вывод: то–то или то–то существует, ergo оно однажды возникло, может показаться, что речь идет об умозаключении от следствия к причине. Но это не совсем так, хотя если бы даже это было так, то нужно все же помнить, что познание заключает от причины к следствию, или, точнее сказать, от основания к последующему (Якоби)[256]. Но это не совсем так, потому что я не могу непосредственно почувствовать или понять, что то, что я непосредственно чувствую или знаю, — это следствие, воздействие какой–то причины; ведь это воздействие только лишь действует непосредственным образом. Что здесь имеет место воздействие — в это я верю, потому что для того, чтобы сказать что–то о действии какой–то причины, я уже должен был в этом действии усомниться, поскольку ведь само возникновение причины не достоверно. И все же вера решается верить, и в тот же самый момент взвешенность и беспристрастность, присущие сомнению, снимаются — снимаются не силою познания, но усилием воли. Таким образом, вера в своем приближении к предмету — это нечто наиболее спорное (ведь недостоверность, которая делает сомнение прочным и неодолимым в егоразделенности,диспутабельности — dis–putare[257], погашается, оставаясь, однако, в основании веры) и одновременно нечто наименее спорное благодаря новому своему качеству. Вера противоположна сомнению. Вера и сомнение — это не два вида познания, которые можно определять в их непрерывной взаимосвязи; вера и сомнение не акты познания, но две страсти, одна другой совершенно противоположная. Вера питается чутьем к возникновению и становлению, тогда как сомнение — это протест против любого окончательного вывода, который стремится выйти за пределы непосредственного восприятия и непосредственного познания. Скептик не сомневается, например, в реальности своего существования и не отрицает его, но он при этом воздерживается от окончательных выводов, потому что не желает в них обмануться. Скептик прибегает к диалектике для того, чтобы снова и снова выдавать противоположные вещи за одинаково правдоподобные; однако в действительности его скепсис строится не на диалектических аргументах, которые являются лишь внешними укреплениями и приспособлениями. Поэтому сомнение скептика ничего не дает в итоге — не дает даже отрицательных результатов (ведь это значило бы признать познание); вместо этого скептик решается силою самой воли себя ограничить и воздерживаться (φιλοσοφία έφεκτική) от какого бы то ни было окончательного вывода и решения.

Тот, кто не является современником исторического события, лишен возможности воспринимать и познавать историческое непосредственно; вместо этого в его распоряжении — свидетельства современников, и он находится в таком же отношении к этим свидетельствам, в каком современники находятся к непосредственно данному. Хотя рассказанное в сохранившемся сообщении, возможно, подверглось каким–то изменениям [284], потомок не может воспринимать такое сообщение о прошлом иначе, чем отнесясь к нему с известным доверием как к историческому свидетельству; в противном случае оно станет для него внеисторическим. Непосредственность отчета об историческом событии, т. е. само наличие свидетельства, дано в непосредственном настоящем, но исторический характер этого настоящего — в том, что свидетельство возникло в прошлом; а исторический характер прошлого — в том, что оно когда–то тоже было настоящим, после того как само возникло. Стоит только тому, кто приходит после — потомку, — поверить прошлому (а не истине прошлого, потому что истина — дело познания, которое относится к истине вещей, а не к бытию вещей; потомок же, напротив, доверяет тому, что настоящее существует, поскольку оно однажды возникло и становилось), как неуверенность в прошлом станет частью его веры. И вот для потомка эта неуверенность в бытии прошлого (оно ведь уже не дано как что–то существующее в своем непосредственно присутствующем способе быть — в смысле возможности быть «так, а не иначе») должна быть такою же точно неуверенностью, как и неуверенность современника исторического события; иначе говоря, умственное и душевное состояние потомка точно так же должно быть il suspelso, как это было в свое время и у современника. Следовательно, потомок в своем отношении к историческому событию уже лишен непосредственности, но, с другой стороны, он не скован необходимостью, которая отсылает это событие к предшествовавшему возникновению и становлению; потомок предстоит некоторому вот так, и не иначе того, что однажды возникло и стало таким, каким стало. Потомок, собственно, доверяет историческим событиям благодаря сохранившимся рассказам о них современника, но доверяет в точно таком же смысле, в каком современник доверяет своему непосредственному восприятию и познанию; а раз современник способен верить тому, современником чего оно был, не благодаря непосредственности, значит, и потомок — не благодаря тому, что имеются свидетельства.

***

Таким образом, прошлое ни на один миг не становится необходимым — как не было оно необходимым и для современника этого прошлого, который поверил и доверился тому, что он видел и знал, т. е. тому, что однажды единственным образом возникло и стало быть. Ибо вера и возникновение вещей соответствуют друг другу и вбирают в себя снятые определения бытия — прошедшее и будущее; настоящее же подпадает под снимаемые определения бытия постольку, поскольку настоящее — это возникшее и ставшее. Что же до необходимости, то она относится к определениям сущности, причем таким образом, что сущность по определению исключает возникновение и становление вещей. Возможность, из которой однажды возникла ставшая реальностью возможная действительность, — эта возможность непрерывно сопровождает однажды возникшее в прошлом и остается с прошлым в ставшем настоящем, даже если настоящее и прошлое разделяют тысячелетия. И тот, кто приходит после — потомок, — повторяя, что прошлое возникло и стало настоящим (повторяя, потому что он верит в прошлое), тем самым повторяет возможность прошлого — независимо от того, представляет он себе такую возможность в точности или нет.