Скачать fb2 mobi epub pdf

Философские крохи

Книга Философские крохи принадлежит датскому мыслителю Серену Керкегору (1813—1855). Задуманная как ответ гегельянству и, в первую очередь, попыткам историко–критического прочтения Нового Завета, предпринятым Тюбингенской школой, книга Киркегора стала событием, выходящим далеко за пределы злободневных дискуссий 1840–х гг. Ее центральный вопрос — историчность не Писания, а самого Пришествия — истины, чья вечность реализуется в человеческой истории и не имеет другого осуществления, кроме временного.

Обращенная (в том числе и к науке) готовность религии Богочеловека предложить себя в качестве такого парадокса стала главной темой книги.

Прибавление
Глава V. Ученик–из–вторых–рук

Мораль

Предисловие переводчика

Философские крохи вышли в 1844 году под псевдонимом «Йоханнес Климакус» и, как и предыдущие книги Керкегора, заставили читающую публику интересоваться автором больше, чем его произведением. Однако реакция критиков на этот раз была необычной. Они вели себя так, будто книги не существует. Молчание литературных кругов можно было бы объяснить ее наукообразностью. Но, чтобы понять мотивы, заставившие пройти мимо трактата философское сообщество (если не считать двух анонимных заметок [1], показывавших, скорей, что рецензентам не хватило терпения прочитать его до конца), таких простых объяснений будет недостаточно.

Философские крохи обдумывались и создавались в поворотное время, которое не только ощущало себя таковым, но и заявляло о своей революционности во весь голос. Требуя постоянного самоотчета, оно было готово слышать лишь тех, кто говорит от лица самой истории. Для людей, которые впервые осознали себя обществом, это был беспрецедентный опыт совместности, трудный, как все новое, и безжалостный к одиночкам, не разделявшим всеобщего энтузиазма. Однако безвестность, на которую обрекла Керкегора эпоха, была не только следствием его достопамятного отказа сообразовываться веку. И дело было не только в том, что писатель, при всей своей огромной вовлеченности в литературную жизнь Дании, был органически неспособен быть частью группы и принадлежать тому, что создано для выражения общих взглядов. Керкегора не понимали именно потому, что он, несмотря на все свое сопротивление идеологии масс, говорил то, о чем думала его эпоха. Выбор, решение, момент — эти главные понятия его учения сообщали нечто такое, что задевало каждого. Но оттого что их склоняли вдоль и поперек, как–то совершенно упускалось, что «массы», «историческая необходимость», «освобождение» — только один аспект этих понятий. Стоит вглядеться в человека внимательней, довериться ему полней, отстраниться от презумпции природы и общества — и те же понятия развернут диаметрально противоположную картину: на первом плане будут индивид, случайность, вера. Вопрос о том, как организовать такого человека, соображения о первичности практики не успеют даже возникнуть.

Но эпоха уже сделала свой выбор. Десятилетие посмертного (1831—48) и от этого еще более влиятельного присутствия гегелевской философии не предполагало мыслителей–одиночек. Оно говорило устами профессоров и журналистов. И даже когда давало шанс быть услышанными писателям, не связанным журналистскими и научными корпорациями и не заручившимся поддержкой академической традиции, оно не снимало с них обязанности представлять свое видение как положение самой действительности. Самоочевидное в менее острые времена, теперь это требование — чтобы вещи говорили сами за себя — смотрелось небывало новым известием. Оно размыкало уста и развязывало руки. Окрыленные быстротой, с какой мысленная реальность превращается в наглядную, пишущие вовлекались в поток, в котором часто не успевали заметить, что сами сказали. Стремление духа к абсолютной достоверности, задуманное у Гегеля как дело медленного и сосредоточенного свершения, большинством теперь понималось как действие, не терпящее отлагательств. Перед таким заданием было трудно устоять, еще трудней — понять его правильно. Казалось, искомая действительность сама идет в руки. Распри вспыхивали, как только выяснялось, при ближайшем разборе, что не ясно даже, как распорядиться полученным — отнести к «объективной реальности» и принять как факт или объявить «теорией» и потребовать пересмотра либо развенчать как иллюзию.

С главным гегелевским тезисом, что никакая действительность, кроме разумной, человека не захватывает, а захватывает только потому, что не ставит вещи отдельно от понятия о них, гегельянство перестало — или сочло необязательным — справляться очень рано. Утратив веру в бесконечное начало в человеке, оно уже не признавало для себя никакой реальности, кроме конечного исторического субъекта и его практических нужд. Но с тем, что царство духа — целое, в котором действие неотделимо от размышления, где логика естественно переходит в политику, а философия права в богословие, оно смирялось уже нелегко. Претензии политических, социальных и религиозных мыслителей на последнюю правду о человеке развели гегельянцев по разным углам, мешая признать друг в друге участников одного дела. Громкие разбирательства, которых не миновала, без преувеличения, ни одна значительная немецкая публикация тридцатых–сороковых годов [2], раскалывали, в свою очередь, каждое из этих направлений.

Гегельянство в Дании испытало на себе судьбу самого многообещающего произведения гегелевской системы — теологии. Познакомившись вначале с эстетикой (через Йохана Людвига Хейберга (1791—1860) — слушателя гегелевских лекций по эстетике [3], с 1849 — директора Королевского театра и, кроме того, автора нескольких работ по спекулятивной логике [4]), в 1840–е годы датские интеллектуальные круги подпали под влияние философии религии; роль посредника взял на себя выпускник теологического факультета Копенгагенского университета Ганс Лассен Мартенсен (1808—84). В отличие от эстетики, это учение было получено не из первых рук, а значит — пришло пережившим все контроверзы спекулятивной интерпретации христианства. Времена, когда Бруно Бауэр и Филипп Конрад Марейнеке вместе работали над изданием гегелевской Философии религии, были для Мартенсена в прошлом. В 1834—36 он учился у Карла Дауба и Марейнеке, в начале 40–х, в самый разгар скандала, связанного с Жизнью Иисуса, отдал сочувственный визит Штраусу, но, став профессором, Мартенсен дал понять своим студентам — по слухам, из–за впечатления, произведенного новейшими работами Тюбингенской школы, — что впредь никаких тем вроде «партийности раннего христианства» [5] он обсуждать с ними не намерен. Он спешил воспользоваться новыми возможностями: в Датской церкви обсуждался вопрос, как сделать гегельянство основой официального вероучения. Кроме того — Мартенсена пригласили на должность придворного капеллана. После этого он счел нужным прервать знакомство не только с тюбингенцами, но даже с пастором Марейнеке.

Керкегор учился у Мартенсена с 1837 года и знал эти контроверзы очень хорошо. Приехав в 1841, после защиты магистерской диссертации, в Берлин и сделавшись слушателем Марейнеке, он узнал их полнее и сумел заметить больше, чем Мартенсен. В Берлине он открыл для себя и то, о чем исключительно негативно говорил в своих лекциях Шеллинг и чему должна была противостоять его собственная философия Откровения — разрушающей силе противоречия, на котором держалось все гегелевское учение о Боге и человеке.

Гегелевская философия религии бросала вызов всем историческим формам христианства. Ее средоточие — способность свободной воли вобрать в себя неохватное и примириться с непримиримым — коренилось, по Гегелю, в нечеловеческой природе самого человека, его постоянном и упорном желании показать себя, как если бы без этой манифестации он не был уверен, что существует. В религии Богочеловека он нашел оптимальный выход для этой энергии. Но, не сдерживаемый никакими ограничениями, он был всегда готов бросить себя в другое предприятие — политику, нравственность, искусство. В широту этих начинаний были вовлечены не только последователи Гегеля — новая историческая действительность требовала к ответу и тех, кто демонстративно отстранялся от метафизики — как, например, Огюст Конт, ожидавший от религии такого перерождения, что от него преобразится все человечество.

Показав себя как религию свободной воли, христианство не изменило себе. Девятнадцатый век по–прежнему оберегал тех, кто служит науке и, соединяя веру с разумом, считает познание природы продолжением Богопознания — как, например, знаменитый физик и ревностный пуританин Майкл Фарадей, за открытия нареченный «служителем–пророком» своей общины. Но христианство обнаруживало в себе новые силы и тогда, когда, принимая человека таким как есть — изнемогающим от социальной несправедливости, отравленным гордыней и страдающим от неумения справиться с самим собой, провоцировало его на богоборчество — как героев Достоевского. Не знавшие друг друга, Достоевский и Керкегор не сговариваясь назовут отныне главное имя христианства: страсть, переходящая в бунт против Бога, играющего людскими судьбами и допускающего убийства детей, чтобы предоставить взрослым свободу выбора. Если так, то страсть, скажут они, — единственное, чего стоит эта игра.

Об этом были написаны Страх и трепет [6] и Повторение [7], но темы повестей 1843 года пришли к Керкегору раньше, вместе со свидетельствами того, как легко смыкается христианство с гуманистическими исканиями века. Еще до Берлина, во время работы над диссертацией, он прочитал Сущность христианства и похвалил проницательность Фейербаха. Через два года в Философских крохах он использует его догадку и продолжит ее: невыносимость идеи Богочеловека и желание заменить ее новой теологией, в которой человек займет место Бога, иными словами, уязвленность религией Откровения — важнейшее свидетельство истинности и жизнеспособности христианства [8].

В Берлине Керкегор увидел и то, что на всю жизнь уязвит и его самого: желание использовать христианство как гарант общественного и государственного благополучия. Это оттолкнуло его от Марейнеке, объявлявшего, что гегелевский Абсолют (достигающий полного самосознания в церкви, христианской общине) нужно поставить выше Троицы [9]. Это разочаровало его в бывшем приятеле Мартенсене, решившем, что служение обществу и религия бесконечности несоединимы до такой степени, что от гегелевской системы проще оставить одни термины. Наконец, личные счеты с Мартенсеном сделали Керкегора противником всякой абстракции. Подталкивая его к тому, чтобы вместо открытого поединка с профессором (недопустимого по нормам датской журналистики того времени) апеллировать к имени Гегеля, символизирующему современную философию, и обличать систему, не успевая войти в ее подробности, эта полемика создала ему репутацию главного антигегельянца эпохи.

Философские крохи (первоначальный заголовок Философские пьески) были написаны на одном дыхании, за три или четыре месяца, и смотрелись готовым ответом, срежиссированным по ходу действия. Но несмотря на впечатление абсолютной целостности и отсутствия тематических пересечений с Понятием страха, написанным в те же месяцы [10], и повестями, изданными годом раньше, книга все же имела свою литературную предысторию. Между 1842 и 1843 Керкегор начал повесть о юноше, который захотел стать философом и для этого решил принять картезианское (и, как тогда казалось большинству, гегелевское, абсолютное) сомнение всерьез. Однако максима De omnibus dubitandum est так же мало соответствовала намерениям героя, как и имя Иоанн Климакус, которое Керкегор позаимствовал из учебника христианской этики [11], потому что юный Йоханнес последовал этой максиме совсем не в духе Декарта: не признавать истинным ничего, что не удостоверено мышлением, cogito, в качестве несомненного. «De omnibus dubitandum» означало для него решиться на такое доверие к мышлению, которое научило бы его стоять на земле, уходящей из–под ног: так прочитал он требование спекулятивной философии подвешивать любую определенность, не определенную самим мышлением.

Но у него получалось что–то совсем другое. Йоханнес видел, что нигилизм, пафос непринятия и критического противостояния проникает теперь даже в теологию, которая в стремительной эволюции в сторону позитивно–исторической дисциплины убеждает верить только тому, что поддается строгой перепроверке. Но наблюдая, как действительность все больше и больше разменивается на суждения о ней, он вдруг заметил одну важную вещь: решение поставить действительность под вопрос ведь не на пустом месте принято. Так что же должно произойти, чтобы человек решил так видеть? В какое отношение ко всему должен он встать, чтобы суметь усомниться во всем? Ясно одно: в том, чтобы полнота картины вещей могла соответствовать широте его взгляда, должно участвовать все существо человека. Но в чем заключается это соответствие, как совершается то, что в европейской философии от века зовется истиной, осталось для него в смутных противоречивых догадках: «Сознание — это отношение к чему–то [Forholdet] и тем самым интерес, двойственность, безупречно и с двойным значением выраженная в самом слове «интерес» (interesse [бытие–между — комм.]). Поэтому всякое незаинтересованное знание (математика, эстетика, метафизика) — только допущение сомнения <…> Недоразумение считать, будто сомнение можно победить так называемым объективным мышлением. Сомнение — форма, более высокая, чем любое объективное мышление, ибо оно допускает таковое, но заключает в себе и нечто третье — интерес, или сознание <.> Современная философия хочет победить сомнение системою. Но даже если бы система и была абсолютно завершена, <…> это не преодолело бы сомнения — оно здесь только начиналось бы, потому что сомнение основано на интересе, а всякое систематическое знание не заинтересованно. Поэтому очевидно, что сомнение — это начало высшей формы существования [Tilvaerelse], потому что оно может иметь в качестве допущения все прочее» [12].

Повесть застопорилась, потому что вопросов сразу встало непомерно много. Но Керкегору удалось отыграть у спекулятивной философии один принципиальный момент: сомнение — это проверка того, что уже заранее и чаще всего незаметно для сознания признано существующим и может быть проверено лишь post factum. Сомнение основано не на том, чего нет, а на странном, двусмысленном участии в том, что есть. Отныне, с Йоханнеса Климакуса, Керкегор навсегда вводит в философию точку вовлеченного в картину наблюдателя — точку, которую, как ему кажется, пропускает спекуляция с ее идеей абсолютного, беспредпосылочного начала [13], а значит, в толковании истины как полагания реальности чересчур торопливо переходит от сознания к бытию вещей.

Человек такое существо, что в своем отношении ко всему может изменить и всю картину. Этого нельзя не заметить уже по тому количеству воззрений, которое предлагает ему современность, и притом касающихся той области и тех положений, которые он с детства привык принимать не задумываясь. В университете его научат относиться к ним по–другому, научно–критически, но что ему теперь докажет истинность (или ложность) этих догматов? Доцент теологии Фейербах верит, что религия это идолатрия. В мировоззрении профессора Баура религия — важный элемент для поддержания нравственного порядка. Для него несомненно и то, что благодаря внутренней многосоставности христианства и его открытости для других народов не прервалась великая античная традиция [14]. Для Бруно Бауэра христианство — средство для манипуляции сознанием, интересное лишь с точки зрения разоблачения религии. Укорененность в традиции — миф, придуманный церковью для поддержания своего авторитета; точно таким же мифом когда–то была претензия христианства на абсолютную новизну. Подозрение, а затем уверенность, что синоптические Евангелия — не более чем религиозная популяризация философии Филона Александрийского [15], достигает в Бауэре такой силы, что он живет ею несколько лет. Для Давида Штрауса (чья книга Христианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной науке вызвала самый большой интерес у Керкегора [16]) делом жизни стало возразить Бауэру принципиально: миф — не то, что может быть развенчано, он не фантазия и тем более не умысел. Миф — это речевой строй (μύθος), оформляющий стихийные и туманные представления о том, что человеку самому ясно и четко воспринять не под силу. «Подлинное» содержание этих свидетельств — что Бог послал своего сына для того, чтобы открыть людям, что их душа бессмертна, — не в силах передать никакой нарратив, но он может сообщить об этом событии как о свершившемся факте.

И с этим можно лишь спокойно согласиться. Но остановиться — было бы для Керкегора тупиком. Что это за, с позволения сказать, исторический факт, содержание которого неудостоверяемо исторически? И почему Тюбингенская школа в упор не замечает этого парадокса? Через два года Керкегор напишет книгу, в которой ответит на второй вопрос. Пока же его остро занимает первый. Ответ, который он, не дожидаясь получить от Баура и Штрауса, предложил сам, гласил: историческая неудостоверяемость христианства объясняется не тем, что Евангелия — ненадежные источники, несходство которых можно объяснить, к примеру, конфликтом разных общин или разницей в воззрениях апостолов Петра и Павла. Незабота свидетелей о достоверности показаний — следствие того, что представленное ими — не предмет, видение которого точно или расплывчато, а, в некотором смысле, решение о нем, высказанное (здесь Штраус прав) в определенной форме.

Но сделать еще один шаг и отважиться на вопрос, который, как ему было известно, никто не вправе предъявлять науке, означало для Керкегора выйти в совершенно другую область. Область, события которой не могут быть описаны по законам исторического, последовательного нарратива, потому что совершаются всегда произвольно, а значит — одномоментно. Но откуда у этих свидетелей такая свобода решения — участвовать или не участвовать в истории? Ведь это предполагает, что христианская вера (а речь идет именно о ней) родилась не по принуждению природы или правителя и вообще могла и не возникнуть, так же как Спаситель — не повстречаться в нужный момент. Когда возникает вера, не знает, может быть, и сам Бог. О парадоксе — загадке Богочеловека, предложившего эту неопределенность человеку в качестве его религии, были написаны Философские крохи.

Разыграть этот парадокс так, чтобы он не потерял свой парадоксальности, новизны и занимательности, мог, конечно, только очень необычный автор. Настолько не скованный обязанностью «вписываться в дружные научные усилия» и до такой степени незаметный на фоне значительности своего вопроса, что его можно было бы счесть почти нереальным. Благодаря Философским крохам Йоханнес Климакус не сошел со сцены — перед самым выходом книги в свет Керкегор уступил ему авторство, так же, как и поздней — авторство Заключительного ненаучного послесловия к «Философским крохам» (1846).

Перевод выполнен по изданию Центра Керкегоровских исследований при Копенгагенском университете: Soren Kierkegaards Skrifter, Bd. 1–28. Bd. 4. Kbh.: Gads Forlag, 1997, S. 211–306 (сокращенно SKS) и прокомментирован с использованием изданий: Soren Kierkegaards Skrifter. Bd. K4 — Kommentarbind. Kbh.: Gads Forlag, 1998; Jon Stewart. Kierkegaard's Relation to Hegel Reconsidered. Cambridge University Press, 2003; Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome I: Philosophy. Tome II: Theology. Ashgate, 2007. Записки Керкегора цитируются со ссылкой на Soren Kierkegaards Papirer, Bd. 1–16. P.A. Heiberg, V. Kuhr, E. Torsting, N. Thulstrup og N.J. Cappelorn red. Kbh.: Gyldendal, 1909–48; 1968–70; 1975–78 (сокращенно Pap.) и, где возможно, на SKS.

Д. Лунгина

Хорошая виселица лучше плохой женитьбы.

Шекспир [17]

Может ли историческое давать исходный пункт вечному сознанию; каким образом такой исходный пункт может представлять интерес более чем исторический; может ли вечное блаженство опираться на историческое знание? [18]

Копенгаген

1844

Предисловие

[215] Предлагаемое сочинение — не более чем кустарная мелочь, proprio Marte, propriis auspiciis, proprio stipendio [19], никак не притязающая на то, чтобы вписаться в дружные научные усилия и поиски истины. Здесь по праву получают признание те, кто все знает и умеет внушительно рассуждать, переходя от одной проблемы к другой, а равно и мастера завершать рассмотрение вопроса или подготавливать новую постановку того же вопроса — словом, все, кто участвует, соучаствует и сотрудничает в общем деле, где каждый добровольно становится продолжателем кого–то или чего–то, а то и героем, или хотя бы относительным героем, или, по меньшей мере, глашатаем Абсолютной Истины. На таком величественном фоне нижеследующее сочинение — просто жалкая безделка, которая и не чает быть чем–то большим; и вздумай я даже, подобно магистру у Хольберга [20], volente Deo [21] накропать еще семнадцать подобных штуковин в придачу, шансы у меня тут не выше, чем у автора получасовых сценок, который вдруг вознамерился бы создать нечто значительное и даже исписал бы целые кипы бумаги. То, что у меня получилось, пропорционально моим способностям; если я и уклоняюсь от служения Системе [22], то поступаю так — в отличие от того благородного римлянина, который действовал аналогичным образом merito magis quam ignavia [23], — просто от нечего делать и для своего удовольствия, ex animi sententia [24] и на собственных основаниях. При этом, однако, я бы не хотел быть обвиненным в άπραγμοσύνη [25], которое считалось преступлением во все времена, особенно в периоды брожений и смуты; в древности за это даже выносили смертный приговор. Но ведь вполне можно допустить, что человек своим вмешательством в общие дела окажется виновным в еще большем преступлении, вызвав одну лишь панику, — так не лучше ли позаботиться о себе самом, занимаясь собственными делами? Не каждому выпадает такая удача, чтобы образ мысли отдельного человека совпадал с интересами общества настолько, что уже и не решить, занимается ли человек собою и своими делами, или же он так весь озабочен общим благом. Разве Архимед не продолжал невозмутимо и неподвижно созерцать свои геометрические круги в то самое время, когда враги ворвались в его Сиракузы, и не он ли обратился к убившему его римскому солдату с прекрасными словами: nolite perturbare circulos meos [26]? Но тому, кто не так счастлив, как был счастлив Архимед, придется поискать себе другой образец для подражания. Когда Коринфу грозила [216] осада Филиппа, все жители усердно хлопотали — один чистил оружие, другой сносил в кучу камни, третий укреплял стену; Диоген, увидев это, живо подпоясал плащ и принялся старательно катать свою бочку туда и обратно по улицам. Когда его спросили, для чего он это делает, Диоген ответил: да вот, толкаю свою бочку, потому что не хочу быть единственным бездельником, когда все вокруг так стараются [27]. Такое поведение, во всяком случае, нельзя назвать «софистическим», если верно аристотелевское утверждение, что софистика — это такое занятие, на котором можно заработать [28]. По крайней мере то, как вел себя Диоген, не вызывает никаких недоразумений; никому ведь не придет в голову считать Диогена благодетелем и спасителем родного города, подобно тому как никто, конечно же, не станет приписывать всемирно–историческое значение предлагаемой безделушке (а случись вдруг такое, я бы счел это самым опасным, что только может угрожать моему замыслу) и не примет ее автора за нового Соломона Гольдкальба [29], которого с таким нетерпением ожидали в нашем родном Копенгагене. Если все же представить себе такого обвинителя, то им должен быть совсем уж прирожденный дурак, который изо дня в день вопит антистрофами всякий раз, когда его вводят в заблуждение, что, мол, настала новая эпоха, новые времена и т. п., — покуда не лишится и без того скудного quantum satis [30] здравого смысла и не впадет в особое состояние блаженства, которое можно назвать «воплями невменяемого на стадии полного помешательства» с соответствующими симптомами, как то: визги и конвульсии, вызываемые словами «эра», «эпоха», «эра и эпоха», «эпоха и эра», «система» [31]; пребывающий в такой блаженной отрешенности и в самом деле находится в состоянии безрассудной экзальтации: он живет так, как если бы каждый день был не просто добавочным, который выпадает только раз в четыре года, а так, как будто наступил день единственный на тысячу лет, — а тем временем Понятие, как жонглер в Оленьем Парке [32] в дни всеобщего веселья, ежесекундно меняя одно на другое, прямо противоположное [33], проделывает с дураком свой нескончаемый трюк — пока не уронит его головою оземь! Спаси и сохрани меня, Господи, от такого громогласного и меднолобого дуралея [34], из–за которого я могу лишиться беспечной самодостаточности автора своей пьески; удержи и благосклонного читателя от бесцеремонного выискивания в ней чего–нибудь такого, что можно было бы использовать в своих целях, и сделай так, чтобы не кто–то, а только я сам попал в трагикомическое положение, когда остается только посмеяться над своими несчастьями. Посмеяться так же, как смеялись, наверное, жители славного городка Фредерисии, читая в газете |217| отчет о случившемся у них пожаре: «Под звуки барабанного боя по улицам двигались пожарные с брандспойтами», — хотя на всю Фредерисию имеется лишь один брандспойт, да и улиц только одна; газета тем самым наводила на мысль, будто единственная пожарная команда, вместо того чтобы поспешить на место пожара, производила какие–то внушительные маневры, разъезжая от дома к дому. Моя же пьеска, конечно, менее всего напоминает барабанную дробь, извещающую граждан о пожаре, и автор ее менее всего склонен поднимать тревогу.

Но тогда какого же мнения придерживаюсь я сам?.. Не спрашивайте меня об этом. Если не считать вопроса о том, есть у меня какое–то мнение или нет, то вопрос, в чем именно состоит мое мнение, наименее интересный из всех, какие могут занимать кого бы то ни было из людей, кроме меня самого. Иметь свое мнение — это для меня и слишком много, и слишком мало. Если у вас есть свое мнение, значит у вас надежное и благополучное существование с его неотъемлемыми для смертного человека атрибутами — женой и детьми; мыслимый ли это удел для человека, бодрствующего днем и ночью, да еще не имеющего постоянных источников дохода? Таким уж мне выпало быть в мире духа; я наупражнялся и продолжаю упражняться для того, чтобы уметь танцевать, и танцевать легко, на службе мысли, богу в почет [35] и себе в радость, — отказываясь и от семейного счастья, и от гражданских почестей, и от communio bonorum [36], и от букета всех прочих удовольствий, которые, собственно, и дают право на собственное мнение. — Получаю ли я что–нибудь в награду, питаюсь ли, подобно алтарному служке, от того, что возлагается на алтарь? [37] …Да, мне это дозволяется, поскольку тот, кому я служу, как выражаются финансисты, вполне кредитоспособен, разве что несколько в ином смысле. Но если бы кто–нибудь был настолько любезен, чтобы допустить, что у меня все же есть свое мнение, и если бы его галантность дошла до того, чтобы охотно принять это мнение на том основании, что оно — мое, то мне было бы очень жаль — жаль оттого, что его любезность распространилась на недостойного, и оттого, что его мнение ничем не отличается от моего; мой козырь — только моя жизнь, и всерьез я могу играть лишь своей жизнью, и ничьей другой. Собою мне вполне по силам рискнуть — и это единственное, чем я в состоянии послужить мысли, ведь у меня нет никакого учения, а того, что я могу предложить, едва ли хватит на драхмовый урок, не говоря уж о пятидесятидрахмовом (Кратил) [38]. Все, что у меня есть, — это моя жизнь, которую я ставлю на кон всякий раз, как только возникает трудность. Танцевать тогда легче, ибо мысль о смерти — отличный партнер по танцам, с ней я и выступаю в паре. Всякое человеческое существо для меня слишком тяжелый партнер, и потому я прошу, per deos obsecro [39]: никаких приглашений, я, извините, не танцую.

Й. К.

Propositio

Вопрос задан человеком, который в своем незнании не знает даже того, что дало ему повод так спрашивать.

Глава I. Мысль–проект

[218] Как научиться истине? Прямо отсюда мы бы и начали. Это сократовский вопрос, то есть он стал таким после того, как Сократ спросил: можно ли учиться добродетели? — а добродетель, в свою очередь, он определил как «узнавание» (ср. Протагор, Горгий, Менон, Евтидем) [40]. Поскольку истине предстоит научиться, то, само собой, нужно предположить, что она отсутствует; следовательно, учиться истине значит искать истину. Здесь мы сталкиваемся с тою же самой трудностью, которую Сократ в Меноне (§ 80, окончание) отмечает как «довод любителя попрепираться»: человек не может искать то, что он знает, как, равным образом, он не может искать и того, чего он не знает; ведь то, что знаешь, искать не станешь, а то, чего не знаешь, искать не сможешь, потому что неизвестно даже, что, собственно, надо искать [41]. Сократ разрешает эту трудность исходя из предположения, что всякое обучение и всяческие искания — не что иное, как припоминание, и незнающий нуждается лишь в напоминании, чтобы самому вспомнить то, что он уже знает [42]. Таким образом, истина не привносится в незнающего извне, но уже в нем пребывает. Эту мысль Сократ развивает дальше, и в ней сосредоточивается собственно весь пафос греков, так как она превращается в доказательство [219] бессмертия души — надо заметить, обращенное назад, то есть доказательство предсуществования души [43]. [44]

На фоне этого воззрения сразу видно, с какою удивительною последовательностью Сократ оставался верным самому себе и как искусно он умел сам исполнить в действительности то, что он понял. Он всегда оставался повитухой — не потому, что «не имел позитивного» [45] , а потому, что он понял: такое отношение — наивысшее, в какое только может вступить человек с другим человеком. И в этом, конечно, Сократ был и остался прав навеки. Ведь если бы когда–нибудь даже и был дан божественный исходный пункт, то все равно это взаимоотношение между одним и другим человеком остается истинным, если отрефлектировать абсолютно необусловленное и, вместо того чтобы заигрывать со случайным, всем своим существом отбросить половинчатость мысли — полупонимание, которое людям, похоже, в удовольствие, а в философии составляет тайну системы. В противоположность всему этому, Сократ был повивальной бабкой, подвергнутой испытанию самим божеством [Guden]; дело, которое он исполнял, было поручено ему самим богом (ср. Апологию Платона) [46], пусть даже он и казался людям каким–то чудаковатым, эксцентричным существом (άτοπώτατος. [220] Теэт., § 149) [47]. Так было задумано божеством, и Сократ понял это в том смысле, что бог запретил ему порождать (μαιεύεσθαι μή ό θεός άναγκάΖει, γεννάν δέ άπεκώλυσεν. Теэт., § 150) [48]. Ибо между человеком и человеком самое высокое взаимоотношение, какое только возможно, — это μαιεύεσθαι [49]; а порождать — дело самого бога.

С Сократовой точки зрения, всякий исходный пункт, данный во времени, — это eo ipso нечто случайное, ускользающее, не более чем внешний повод. Таким же случайным и внешним оказывается учитель, и если тот вкладывает себя и свои знания в обучение как–то иначе, тогда он не дает, а берет, то есть он в таком случае не друг другому, и еще менее — его учитель. В этом проявляется глубина Сократовой мысли, его благородная, его полная человечность: он не домогается общества блестящих умов, тщеславного и испорченного, зато он чувствует себя во внутреннем родстве с каким–нибудь кожевенником. Оттого–то Сократ рано «убедился, что изучение природы — не человеческое дело, и стал философствовать об этическом по мастерским и по рынкам» (Диоген Л., II, 5, 21) [50], и философствовал он одинаково серьезно со всяким, с кем ему случалось поговорить. Довольствоваться полумыслями, размениваться по мелочам, утверждать что–то, а потом брать свои слова назад, как если бы один человек, став до некоторой степени должником другого человека, решил затем списать с себя долги тоже до некоторой степени; упражняться в словесах, способных объяснить все, кроме того, какова же все–таки здесь эта «некоторая степень» долга, — в пределах такого разговора невозможно ни отойти от Сократа, ни прийти к понятию Откровения, а можно только остаться при пустых разговорах. На взгляд Сократа, каждый человек — это центр всего, и весь мир имеет своим средоточием такой центр, потому что самопознание — это Богопознание [Guds–Erkjendelse]. И себя самого Сократ понимал точно так же, и каждый человек, с его точки зрения, должен понимать себя таким же точно образом, а исходя из этого он должен понимать и свое отношение к другому человеку — отношение, в котором столько смирения, сколько и горделивого достоинства. И Сократ обладал мужеством и самообладанием для того, чтобы всегда оставаться по отношению к другим людям, даже самым недалеким, всего лишь внешним поводом. О, какое редкое великодушие — редкое в наши дни, когда пастор значит немногим больше, чем служка, когда каждый второй человек уже авторитет, и все эти разные люди и разные авторитеты опосредуют [51] друг друга в гармоническом единстве общей глупости и commune naufragium [52]; ведь поскольку никогда ни одно человеческое существо не было подлинным авторитетом, а выступая как авторитет, ни на кого не оказало благотворного воздействия и не сумело по–настоящему увлечь за собою своего последователя, то можно попробовать добиться успеха другим путем. Ведь всегда и везде дело обстоит так, что если уж один дурак берет на себя инициативу, то он наверняка прихватит с собой еще нескольких дураков.

Если так обстоит дело с обучением истине, тогда то обстоятельство, что я [221] учился у Сократа, или у Продика [53], или у служанки, имеет ко мне отношение лишь историческое, либо — если в своих мечтах я воображаю себя учеником Сократа, таким, как Платон, — отношение эстетическое. Но ведь как ни прекрасно такое мечтательство, как ни желал бы я себе самому и другим той εύκαταφορία εις πάθος, «предрасположенности к страсти» [54], предостеречь от которой мог разве что стоик, — сам–то я не обладаю ни великодушием Сократа, ни самоотверженностью Сократа в достаточной мере для того, чтобы считать это за ничто. Поэтические восторги в адрес Сократа он сам назвал бы еще одной иллюзией, даже замутненностью разума нечистотами, в которых едва ли не сладострастно плодятся и множатся земные различия. И что учение Сократа или Продика заключалось в том–то и том–то, тоже не может иметь для меня какого–то иного значения, кроме исторического, поскольку истина, в которой я пребываю, во мне всегда и была и из меня появилась на свет; и сам Сократ не мог бы передать мне истину, подобно тому как кучер сам по себе не может тащить тяжелую повозку, даже хлестая лошадь кнутом, если лошадь не пристегнута к повозке, а тоже стоит сама по себе [55]. Мое отношение к Сократу и Продику никак не касается моего отношения к моему вечному блаженству, поскольку вечное блаженство дано мне вспять времени и помимо времени: у меня в обладании истина, которая была во мне с самого начала, но так, что я не знал этого. Вообрази я встречу с Сократом, Продиком или служанкой в другой жизни, любой из них и там был бы не более чем поводом, как это бесстрашно выразил сам Сократ, сказав, что и в подземном царстве он будет только задавать вопросы [56]. Ибо в пределах сократовского мышления конечная цель всякого вопрошания состоит в том, что тот, перед кем поставлен вопрос, сам уже имеет на него ответ и сам должен получить его из себя же. Исходный пункт во времени здесь — вне времени, потому что в тот самый момент [Oieblik], когда мне открывается, что я знал истину от века, в вечности, но о том не зная, — в этот миг само мгновение [Oieblik] вновь обращается в вечность [57], возвращается в вечность, так что его, это мгновение, как говорится, ищи–свищи: в вечности нет никакого «здесь» и никакого «там», а только ubique et nusquam [58].

[222] Если, однако, видеть эту ситуацию иначе, тогда определенный момент во времени [59] должен иметь настолько решающее значение, что я уже ни на одно мгновение не смогу о нем забыть — ни во времени забыть, ни в вечности, — потому что в этот момент в бытии появилось [60] вечное, которого до того в нем не было. Заручившись такой предпосылкой, рассмотрим теперь ее следствия, заключенные в нашем исходном вопросе: можно ли учиться истине?

Начнем с Сократовой трудности: как возможно искать истину, если это невозможно ни при условии, что она во мне есть, ни при условии, что ее у меня нет. Само это различие условий Сократова мысль снимает, поскольку оказалось, что истина изначально присуща каждому человеческому существу. Так понял проблему Сократ. А мы увидели следствия такого понимания, относящиеся к действительности времени как момента. Но если моменту времени должно принадлежать решающее значение, тогда выходит, что ищущий истину не сможет достичь ее до этого самого момента, хотя бы даже в форме незнания истины, поскольку и в этом случае момент времени останется всего лишь случайным поводом, а ищущий истину даже не будет ее искать. Следовательно, ищущего истину следует определять как такого человека, который находится вне истины (он движется не по направлению к ней, подобно прозелиту, а в направлении от нее), то есть является противоположностью истины. Он, таким образом, есть нечто неистинное. Но как же тогда ему напомнить об истине, или, иначе: каким образом помочь ему вспомнить о том, чего до определенного момента он не может знать, а значит, не может и помнить?

Если учитель — только повод к припоминанию, то он не может помочь вспомнить истину, которую ученик знает сам, поскольку, как мы предположили, он — вне истины. Выходит, то, в отношении чего учитель может стать [223] поводом, — это напоминание, что ученик пребывает вне истины. Но осознать это значит признать, что обучающийся истине исключен из истины даже больше, чем тогда, когда он еще не знал, что он — вне истины. Следовательно, воздействуя таким образом на способность припоминания, учитель оттолкнет от себя ученика именно тем, что подтолкнет его вновь погрузиться в себя, а в себе самом обучающийся откроет вовсе не то, что он уже знал истину с самого начала, а то, что он окончательно вытолкнут из истины. Этому акту сознания и соответствует сократовский принцип: учитель — кем бы он ни был, хоть бы и каким–нибудь богом, — только случайный внешний повод. Ведь даже то, что я — вне истины, открыть могу только я сам: лишь когда я открою это, только тогда, а не раньше, это и откроется, хотя бы об этом уже знал весь мир. (Если исходить из принятой ранее предпосылки относительно значения, которое имеет момент времени, то такой ход мысли — единственная возможность соответствовать сократовскому способу искания истины.).

Если ученик должен истину воспринять, то учитель должен истину передать, но не просто передать, а дать ученику условие понимания истины. Будь ученик сам по себе таким условием, ему нужно было бы лишь припомнить истину. Ведь иметь условие понимания истины — то же самое, что быть в состоянии о ней спросить; условие содержит в себе обусловленное, вопрос заключает в себе ответ. (Если это не так, то момент времени можно понять только по–сократовски.).

Но тогда тот, кто не только дает ученику истину, но еще и предоставляет ему условие постижения истины, — это не учитель. Ведь всякое обучение в конечном счете зависит от того, имеется ли для этого условие; если условие отсутствует, учитель ничего не сможет сделать, потому что в этом случае ему придется начинать не с обучения, не с образования, а с коренного преобразования своего ученика. Но такое не под силу ни одному человеку, и если все же нечто подобное должно совершиться, то, выходит, — при посредстве самого бога.

Но коль скоро ученик налицо, то он ведь уже сотворен и, значит, Бог [Gud] уже дал ему условие понимания истины (ведь в противном случае ученик до своего обучения был бы всего лишь животным, и учитель, давая ему вместе с условием истины саму истину, впервые делал бы из ученика человека). Но раз мы допустили, что момент времени будет иметь решающее значение (а без этого допущения мы так и останемся на Сократовой точке зрения), то до этого момента ученик не может иметь условия понимания истины, то есть он покамест лишен такого условия. Эта лишенность произошла не по воле Бога (что было бы противоречием) и не по воле случая (тогда противоречие было бы в том, что низшее обретало бы власть и превосходство над высшим); стало быть, виновен в своей лишенности сам ученик [61]. Если бы он потерял условие [224] понимания не по своей вине и если бы он мог пребывать в отсутствии истины независимо от собственного присутствия, тогда выходило бы, что ученик владел условием только случайно, а это опять–таки противоречие, поскольку условие постижения истины относится к сущности истины. Следовательно, быть в не–истине значит не просто находиться вне истины, но полемически противопоставлять себя истине — что можно выразить и так: ученик, сам однажды утратив условие истины, уже не может не утрачивать его впредь.

Таким образом, учитель — это сам бог, который, действуя в качестве побуждающей причины, побуждает ученика вспомнить, что он — вне истины и что он сам же и повинен в этом. Но такое вот состояние — быть вне истины, причем по собственной вине — как нам его назвать? Назовем его грехом.

Итак, учитель — бог, который дает и условие истины, и истину. Как же нам следует назвать такого учителя? Ведь мы не можем не согласиться с тем, что мы далеко вышли за пределы понятия, определяемого словом «учитель». Поскольку ученик находится вне истины, причем по своей собственной воле (а на основании вышесказанного по–другому и невозможно), то может показаться, что ученик свободен; ведь быть у самого себя, как известно, — это же и есть свобода [62]. И тем не менее, ученик не свободен, а скован и исключен. Потому что быть свободным от истины и значит быть исключенным из истины, а быть исключенным по своей собственной воле — то же самое, что приковать себя самого. Но если ученик сам себя приковал — разве не может он сам же себя и расковать, сам себя освободить? Ведь то самое, что меня сковывает, может и по собственной воле сделать меня свободным, а так как речь идет о самом ученике, то он–то и должен, конечно, суметь сам себя освободить. Но сначала он должен по–настоящему захотеть. А теперь предположим, что ученику самым серьезным образом напомнили о том, поводом для чего и стал его учитель — поводом к припоминанию (о чем никогда нельзя забывать), — предположим, что ученик сам захотел освободиться. В этом случае (если, желая освобождения, он мог сам же его и осуществить) его прежняя скованность оказалась бы преходящим состоянием, в момент освобождения она исчезла бы без следа — и момент времени тогда не приобрел бы решающего значения. Ученик так бы и остался в неведении относительно того, что это он сам же себя когда–то сковал, а теперь вот сам же себя освободил [63]. При безразличном ко времени понимании истины момент, или мгновение, никогда не будет иметь [225] решающего значения, а ведь именно такую возможность мы приняли в качестве гипотезы. В соответствии с нашей гипотезой ученик будет не в силах освободить себя сам. (И это действительно так, ибо свою способность свободы [226] он ставит на службу несвободы, потому что в ней, несвободе, ученик поистине свободен, а тем самым он сам служит усилению несвободы, которая, возрастая, делает его рабом греха [64].) — Как же тогда следует назвать учителя, который вновь дает ученику условие истины, а вместе с тем и самую истину? Назовем его спасителем, он ведь и в самом деле спасает ученика от несвободы, спасает его от него самого; назовем его также избавителем, ибо он на деле избавляет человека, который сделался узником себя самого — а нет узника с более ужасной судьбой, как нет оков прочнее тех, в которые индивид сам себя заковал! Но и этим еще сказано не все: выбрав несвободу, человек, как мы помним, стал виновным, а если учитель дает ему условие истины и саму истину, тогда он, учитель, — это искупитель, который отводит от другого гнев, павший на него из–за содеянной им вины.

Такого учителя он уже никогда не сможет забыть, потому что, забудь он его, ученик в тот же миг снова канет в себя самого, точь–в–точь как до него другой человек, который имел условие истины, но забыл, что есть еще и Бог, — и канул в несвободу. Доведись им обоим встретиться в какой–то другой жизни, такой учитель снова мог бы дать условие истины человеку, который до этого его не получал, но отнесся бы совсем иначе к тому, кто однажды уже получил такое условие. Ведь в передаче условия истина была чем–то вроде доверия, и тот, кому это доверие было оказано, навсегда стал ответственным. Как тогда следует назвать такого учителя? В обычных случаях учитель, понятно, может судить о том, насколько ученик преуспел в обучении, но он не может высказывать принципиальные суждения о самом ученике, ибо учитель должен быть достаточно сократичен для того, чтобы понимать, что он не может дать ученику чего–то более существенного. В нашем же случае учитель — это, собственно, не учитель, но судия. Даже тогда, когда ученик полностью проникся условием истины и благодаря этому углубился в истину, он уже никогда не сможет забыть такого учителя и не даст ему по–сократовски исчезнуть. Ибо такое воздействие учителя на ученика гораздо сильнее, чем бывает обычно от неуместного педантизма и от утраченных иллюзий мечтательства; оно поистине самое высокое, если то другое, сократовское — вне истины.

И вот теперь — момент. Момент времени своеобразен. Конечно, как любое мгновение, момент краток и ограничен во времени; он, как всякий миг, преходящ, и в следующий миг он уже в прошлом; и все–таки момент имеет решающее значение, и все–таки он наполнен вечным. Такой момент должен и называться особым именем; назовем его так: полнота времени [65].

[227] Если ученик [66] вне истины (а иначе мы возвратимся к Сократу), но тем не менее это человек, и у него теперь имеются условие истины и сама истина, то, разумеется, он через это не становится человеком впервые, ведь он был им уже и до этого; нет, это теперь другой человек, но не в том шутливом смысле, что на его месте появится другой человек с теми же самыми свойствами, что были у прежнего, а так, что теперь это качественно другой человек, или, скажем так, новый человек.

Поскольку раньше он был вне истины, постольку он все дальше и дальше уходил от истины; но теперь, приняв момент во времени в качестве условия истины, ученик изменил направление своего движения на прямо противоположное, то есть он в буквальном смысле слова оборотился. Назовем такую перемену в человеке обращением–покаянием, пусть даже это слово до сих пор еще не очень–то в ходу; мы выбрали его как раз для того, чтобы избежать смешения понятий: оно, похоже, прямо–таки создано, чтобы передать изменение, о котором мы говорим.

Поскольку ученик был вне истины по своей же вине, то его обращение–покаяние не может состояться, если он не проникнется сознанием этого события, то есть если он не осознает всем своим существом, что это он сам был виновен в прежнем своем состоянии, с которым он сам теперь расстается. Но как расстаться с собственным прошлым, не чувствуя при этом печали и сожаления? Ведь ученик так долго пребывал в том прежнем состоянии. Назовем эти печаль и сожаление раскаянием, ибо что такое раскаяние, если не оглядка на свое прошлое — но, правда, такая оглядка, которая вынуждает ускорить шаги по направлению к тому, что нас ожидает впереди! [67]

Поскольку ученик прежде был вне истины, а теперь вместе с условием воспринял и истину, то с ним происходит такая перемена, как будто до этого его не было, а теперь он есть. Но ведь переход от небытия к бытию называется рождением. Рожденный однажды не может родиться вторично — и однако же здесь он рождается сызнова. Назовем такой переход вторым рождением, благодаря которому человек приходит в мир вторично таким же единственным человеческим существом [et enkelt Menneske], как при первом рождении [68]: он ничего не знает о мире, в который пришел, не знает, населен ли этот мир другими людьми; ведь если людей еще можно крестить en masse, то возродить людей en masse — никогда. Подобно тому человеку, который благодаря Сократову родовспоможению породил себя сам, в этом процессе своего рождения позабыл целый мир и в более глубоком смысле никому уже ничем не обязан, — точно так же и [228] родившийся вторично никому ничем не обязан, кроме своего божественного учителя, которому он обязан всем. И точно так же, как тот первый ученик, который ради того, чтобы обрести себя, позабыл весь мир, — этот второй ученик, в свою очередь, должен позабыть себя для того, чтобы обрести своего учителя.

Итак, если решающее значение имеет момент — а в противном случае мы так и будем говорить только по–сократовски, о чем бы мы ни толковали, как бы длинно и кудряво ни рассуждали, как бы ни воображали себе, себя же не понимая, что ушли гораздо дальше того простоватого мудреца, который сумел неподкупнее Миноса, Эака и Радаманта развести бога, человека и самого себя [69], — то тогда наступил перелом, и человек не может вернуться назад, и ничего в памяти о прошлом, что дарило ему припоминание, уже не принесет радости и тем паче — желания своими силами снова перетащить бога на свою сторону.

Но мыслимо ли то, о чем здесь шла речь? Не будем торопиться с ответом, ведь от ответа уходит не только тот, кто увязает в пространных рассуждениях, не отвечая на вопрос, но и тот, у кого ответ на вопрос сразу готов даже в тех случаях, когда лучше помедлить с ответом и рассмотреть трудность прежде, чем ее объяснять. Прежде чем ответить на наш вопрос, спросим: кому следует на него отвечать? Говорилось о рождении — но можно ли мыслить рождение? Ну да, почему нет? Но тогда кто тот, кто будет мыслить этот предмет — тот, кто родился, или нерожденный? Последнее, разумеется, нелепость, которая никому не придет в голову, ведь тот, кто рожден, просто не сможет представить себе ничего подобного. Когда рожденный мыслит себя в качестве рожденного, то он, понятно, мыслит переход от «небытия» к «бытию». Точно так же должно быть и с новым рождением. Или в этом случае ситуация осложняется — коль скоро небытие, предшествующее новому рождению, содержит в себе больше бытия, чем то небытие, которое предшествует обычному рождению? Но кто тогда должен это мыслить? Тот, конечно же, кто заново родился, невозрожденному нелепо браться за такое — ну разве не смешно, если бы мысль о новом рождении пришла в голову человеку, который не родился заново?

[229] Если человек изначально обладает условием понимания истины, то он полагает, что раз он сам существует, то существует и Бог [70]. Если же человек пребывает вне истины, то и мыслить это свое состояние он должен по отношению к себе самому — припоминание не поможет ему мыслить что бы то ни было, кроме этого. Мыслить или не мыслить человеку что–то помимо себя — решит момент (хотя его воздействие уже сказалось в том, что человек осознал себя вне истины). Если же человек этого не понимает, то его придется отослать к Сократу — пусть даже своим мнением, что он–де пошел гораздо дальше Сократа, он бы доставил греческому мудрецу массу неприятностей, как в свое время это сделали те, кого Сократ довел до такого бешенства, прочищая им мозги (έπειδάν τινα λήρον άφαιρωμαι), что они готовы были прямо–таки кусаться (ср. Теэтет, § 151) [71]. — В какой–то определенный момент, мгновенно можно по–настоящему осознать, что ты однажды родился, ведь предшествовавшее этому моменту состояние, о котором рожденному нечего сказать, на самом деле было состоянием «небытия»; и для того, чтобы возрожденному осознать, что он возрожден, нужен момент, поскольку состояние, предшествовавшее его возрождению, было «небытием». Если бы это предшествующее состояние было «бытием», то момент времени никогда бы не приобрел решающего значения, как это показано выше. В то время как греческий пафос устремлен к припоминанию, пафос нашего проекта устремлен к мгновению, да это и не удивительно: появление на свет из «небытия» — не самое ли патетическое событие?

Таков, как видите, мой проект! Но, возможно, кто–то скажет: «Смех один этот твой проект, а ты — смехотворнейший из прожектеров; ведь если кто и выдумает подобную дурацкую штуку, то по крайней мере будет уверенность, что ее выдвинул именно он, а не кто–то другой; ты же ведешь себя, как лаццарони [72], что пытается подзаработать, демонстрируя достопримечательности, которые у каждого перед глазами. Ты вроде того проныры, что днем за деньги показывал барашка, на которого утром любой мог поглазеть бесплатно прямо на пастбище!» — «Может, и так. Я прячу лицо свое, сгорая от стыда. Но хотя бы я и был настолько смешон, позволь мне исправиться и предложить еще новый проект. Порох изобретен сотни лет назад, ничего не попишешь; следовательно, делать вид, что это я изобрел порох, значит делать из себя посмешище. Но [230] буду ли я так же смешон, если предположу, что порох вообще кто–то изобрел? Знаешь, я даже готов быть настолько любезен, чтобы предположить, что изобрел мой проект ты — большей учтивости трудно и ожидать. А если ты не согласишься с этим, то станешь ли ты тогда отрицать, что кто–то все–таки изобрел его, то есть что его придумал какой–то человек? А если так, то я точно так же мог изобрести его, как и он. Следовательно, ты сердишься на меня не потому, что я умышленно приписываю себе то, что принадлежит другому, а потому, что я приписываю себе то, что не принадлежит никому, — сердишься так же, как и когда я хочу приписать это изобретение тебе. Не странно ли, что существует что–то такое, о чем всякий, кто знает об этом, знает также и то, что не он это изобрел, и что этому «я не я, лошадь не моя» нет конца и не может быть конца, даже если опросить всех людей? И все же эта странность до крайности притягивает меня, так как ею испытывается правильность моей гипотезы и ею же она доказывается. Это же нелепость — требовать от человека, чтобы он сам в себе открыл, что он не существует. Но ведь это открытие, собственно, и есть переход к новому рождению, от небытия к бытию. То, что понимание этого приходит задним числом, не меняет сути дела, поскольку умение обращаться с порохом, способность разлагать его на составные элементы — не то же самое, что изобретение пороха. Так что, пожалуйста, сердись на меня или на любого другого человека, делающего вид, будто это он изобрел то дело, о котором он говорит; но не нужно из–за этого сердиться на суть дела, на мысль–проект».

Глава II. Бог как учитель и спаситель

[230] Присмотримся ненадолго к Сократу: он ведь тоже был учитель. Сократ родился при определенном жизненном укладе, воспитывался среди народа, к которому принадлежал, и, когда в зрелом возрасте он ощутил свое призвание и готовность следовать ему, он начал на свой лад учить других людей. То есть прожив какую–то часть своей жизни как просто Сократ, он выступил — когда, как ему показалось, время пришло — уже как учитель Сократ. На него влияли обстоятельства [231] — но и он в свой черед влиял на них. Делая свое дело, Сократ удовлетворял собственную внутреннюю потребность в такой же мере, в какой он удовлетворял требования, исходившие от других. Если понимать учительство подобным образом — а Сократ именно так и понимал свое дело, — то учитель находится с другими людьми в особых отношениях взаимности и взаимодействия [Vexelforhold]: жизнь во всех ее проявлениях дает ему повод стать учителем, а сам он, в свою очередь, дает повод другим чему–то у него поучиться. Иными словами, отношение учителя всегда столь же автопатическое, сколь и симпатическое [73]. И это Сократ тоже понимал именно так, оттого–то он и отказывался от всяких почестей, должностей или денег в награду за обучение и был в своих суждениях неподкупен, как мертвец. Вот такая редкая скромность — в наше время и вовсе редкая: сегодня никакие деньги и никакие лавровые венки не затмят собою славы учителя и воспитателя, при том, однако, что все золото мира и вся слава мира предлагаются как вознаграждение за обучение, поскольку то и другое сравнялись в цене. Но зато наше время владеет позитивным и знает, как с ним обращаться; Сократ же как раз был лишен позитивного [74]. Но надо еще проверить, объясняется ли это отсутствие позитивности его узостью — узостью, основанием которой было то, что Сократ с особой ревностью относился к человеку и воспитывал себя самого с тем же божественным холодком [75], с каким он обучал и других и в котором он узнавал и любил само божественное. Ибо для него наивысшее отношение между человеком и другим человеком — это когда ученик [Discipelen] дает учителю импульс и повод к пониманию себя самого, а учитель тоже дает ученику импульс и повод к пониманию самого себя; умирая, учитель не оставляет в душе ученика никаких обязательств перед собою, так же как и ученик не вправе требовать, чтобы его учитель был ему чем–то обязан. И вообрази я себя в своих мечтаниях Платоном, тогда от слов Сократа сердце мое забилось бы так же сильно, как у Алкивиада, еще сильнее, чем у корибантов [76], и страстное восхищение, возбужденное этим славным человеком, не находило бы себе успокоения до тех пор, пока он не оказался бы в моих объятьях, — но тут Сократ наверняка улыбнулся бы и сказал: «Дорогой мой, ну и коварный же ты обожатель! Ты готов превозносить меня до небес за мою мудрость и поклоняться мне, как идолу, а потом ты захочешь стать тем единственным, кто понял меня лучше всех и из восхищенных объятий которого мне уже не выбраться, — разве ты, на самом деле, не соблазнитель?» И откажись я понять его, меня довела бы до отчаянья та холодная ирония, с которой Сократ растолковал бы мне, что он так же не обязан мне ничем, как и я ему ничем не обязан. Какая редкая честность — никого не дурачить, даже того, кто хочет быть одураченным и готов рискнуть ради этого вечным блаженством! Какая цельность характера, тем более редкая в нашу эпоху, когда всякий идет дальше Сократа: современный воспитатель в такой же мере знает себе цену [232] и умеет облагодетельствовать своего ученика, в какой проявляет необходимую чуткость к общественным веяниям и требованиям, а в награду за это нежится и наслаждается в восхищенных объятиях своих сограждан! Какая редкая верность своей задаче учителя — не соблазнять даже того, кто пускает в ход все свое искусство соблазнителя ради того, чтобы быть соблазненным! [77]

Но бог не нуждается в ученике для того, чтобы понять себя, и никакой внешний повод не может воздействовать на него таким образом, чтобы этот повод стал для него таким же важным, как и его решение. Что же тогда должно двигать богом, чтобы он выступил, чтобы явил себя? Бог должен двигать сам себя, неизменно пребывая таким, каким описывает его Аристотель — άκίνητος πάντα κινεί [78]. Но если бог движет сам себя, то не существует потребности, которая бы им двигала, — потребности, которая вынуждала бы его прервать свое молчание и вдруг начать говорить. Если же бог движет себя сам, а не потребность движет им, значит, не иначе как любовь движет богом; ведь любовь находит удовлетворение своей потребности не вне себя, а в себе самой. Решение бога, не связанное отношением взаимного равенства с тем, кто послужил поводом для такого решения, должно исходить от вечности, пусть даже оно, это решение, принимается во времени, в момент времени. Ведь там, где повод и то, что было вызвано этим поводом, находятся в равном отношении друг к другу — таком же равном, в каком откликнувшийся на крик в пустыне находится к вопиющему в пустыне, — момент не наступает, не выступает, а, напротив, поглощается вечностью в процессе припоминания. Момент наступает лишь там и тогда, когда вечное решение вступает во взаимосвязь с не равным ему поводом. Если же дело обстоит иначе, то мы неизбежно возвращаемся на Сократову точку зрения — и тогда у нас не будет ни бога, ни вечного решения, ни момента.

Бог, следовательно, должен вечно исходить из любви и открываться в любви. Но любовь является настолько же основанием, насколько и целью, в противном случае было бы явное противоречие между основанием движения и целью движения. Значит, при обучении истине любовь должна находить свое удовлетворение в ученике [den Lcerende], а цель обучения должна быть в том, чтобы завоевать ученика. Ведь только любовь в состоянии неравное сделать равным, различное — единым, и только в равенстве и единстве возможно понимание. Но там, где нет полного понимания, там учитель не есть бог — если только не искать основания в ученике, который отверг то, что делало основание возможным.

И все же такая любовь — это, в сущности, несчастная любовь, поскольку ведь учитель и ученик не равны друг другу, и то, что кажется здесь таким легким делом — чтобы бог мог сделать себя понятным, — не такое уж легкое дело, если только бог не имеет в виду уничтожить это неравенство, различие между обучающим и обучаемым.

Так что не будем торопиться. А если кому–то покажется, что мы тратим время впустую вместо того, чтобы принять, наконец, решение, то в утешение себе заметим, что, даже если и так, [233] из этого все же не следует, будто наши усилия тоже потрачены впустую. — Много говорилось в мире о том, чтo такое «несчастная любовь», и каждому известно, чтo это значит, а именно, что влюбленные не могут соединиться друг с другом, не могут, потому что… ну, мало ли какие тут найдутся причины. Но есть другой род несчастной любви, о котором и пойдет у нас речь: это — такая несчастная любовь, для которой нет полного соответствия на земле, но которую мы, тем не менее, попробуем помыслить и передать в земных категориях. Несчастье заключается не в том, что влюбленные не могут соединиться, а в том, что они не могут друг друга понять. Боль такого рода несчастной любви неизмеримо глубже и печальнее, чем та боль, о которой люди говорят как о «несчастной любви»: несчастье здесь метит прямо в сердце и ранит навсегда, то есть навечно; в этом отличие от несчастной любви обычного рода, когда боль имеет внешний характер и переживается всецело во времени: люди надменные в таких случаях отпускают шуточки насчет того, что влюбленные–де не могут сойтись и соединиться в положенное для этого время. В интересующем же нас случае бесконечная боль несчастной любви, по существу, укоренена в высшей личности; ведь лишь она одна, эта личность, в состоянии понимать там, где царит непонимание; эта безмерная боль, в сущности, и есть бог, и только бог, потому что несчастная любовь такого рода не имеет достоверных соответствий в человеческих отношениях — пусть даже мы и допустим здесь одно такое соответствие для того, чтобы пробудить духовный орган [Sinden] для понимания божественного.

Предположим, жил–был король, который любил девушку низкого происхождения. Но, услышав такое начало, читатель, возможно, уже потерял терпение: он ждет обещанную аналогию, а вместо нее ему вдруг без всякой связи с предыдущим предлагают какую–то сказку. Что же, Пол, а он был большой эрудит, считал Сократа занудой — все эти его бесконечные разговоры о еде, питье, врачах и тому подобной чепухе! — сам Пол, разумеется, таких низких, мелких тем в разговоре никогда не касался (см. Горгий) [79]. Но не имел ли Сократ все же одного преимущества перед Полом, разделяя со всяким другим человеком с детства приобретавшиеся, общие всем практические знания о жизни? И не лучше ли мне держаться простых предметов вроде кушаний и питья (хоть это и выше моих сил) и не поминать всуе королей, которые мыслят — если исходить из того, что мышление у королей королевское, — не всегда так же, как все другие люди? Но во всяком случае — не правда ли? — мне простительно изъясняться по–своему: я ведь только поэт, который помнит красивое выражение Фемистокла и тоже хочет раскинуть ковер речи человеческой, не скрывая ее узоров, которые остаются скрытыми от глаз, пока ковер свернут [80].

Так представим же себе, что король влюбился в девушку простого звания. Сердце короля было свободно от мудрости, о которой вещают на каждом углу, и не ведало о ловушках, в которые рассудок постоянно заманивает человеческое сердце и которые питают воображение поэтов, делая их магические формулы необходимыми. Королю было совсем просто исполнить свое желание, поскольку его [234] министры, страшась королевского гнева, избегали даже намека на странность выбора своего правителя, а соседние страны так трепетали перед могуществом того короля, что не замедлили послать поздравительную делегацию по случаю его свадьбы. Придворные изо всех сил старались как–нибудь не задеть чувств своего правителя, чтобы не лишиться собственной головы. Так пусть же настраивают арфы и поэты начинают свои песни, веселитесь и радуйтесь все по случаю торжества любви! Ибо эротическая любовь [Elskov] достойна ликования, когда она соединяет равных друг другу людей, и достойна триумфа, когда она уравнивает изначально неравных. — Но тут в душе короля возникло беспокойство. Оно было таким тайным и неожиданным, что никто бы не осмелился даже помыслить такое, кроме того, кто мыслит по–королевски! Король никому не говорил об этой своей тревоге, ведь заговори он о ней, всякий при дворе сказал бы ему: «Ваше величество! Милость, оказанная Вами этой девушке, такова, что ей во всю жизнь не отблагодарить Вас достойным образом». Несомненно, всякого придворного, произнесшего такое, настиг бы гнев короля, который приказал бы казнить своего подданного за государственную измену возлюбленной короля — и оттого еще усилилось бы тайное королевское беспокойство. Одному лишь своему сердцу мог доверить король свою печаль и тревогу: принесет ли этот брак счастье девушке? хватит ли ей доверия к нему, чтобы никогда не вспоминать о том, о чем он сам так хотел забыть, то есть что вот он–то — король, а она — низкого происхождения. Ведь если память об этом в ней жива, если пробудившееся воспоминание уведет от него ее душу, подобно сопернику, на которого пала благосклонность, и соблазнит ее замкнуться в тайной печали души, или если это воспоминание будет время от времени, как тень, сопровождать ее душу, подобно тому как смерть тенью наплывает на каждую могилу, — то какая уж тогда вечная слава любви! И тогда выходит, что девушка была бы счастливей, если бы она так и осталась в своей глуши, любимая равным ей человеком и довольная своею жизнью в простой хижине, но с чистым сердцем и совестью — свободная, естественная и веселая с утра до вечера. А теперь она — словно созревший в глубокой печали плод, склонившийся под собственной тяжестью и ждущий, покуда мысль короля сорвет его и вырвет вместе с ним семена сомнения и тревоги. Ведь если бы она и нашла удовлетворение в том, чтобы сделаться рядом с ним как бы ничем, то это никак не могло бы удовлетворить самого короля просто потому, что он любил ее; быть благодетелем для него было бы еще тяжелее, чем потерять ее. А ведь могло быть еще и так, что она вообще не очень–то его понимала: раз уж мы предположили и обсуждаем такую неординарную ситуацию взаимоотношений между людьми, то придется допустить также и разницу в духовном развитии его и ее — различие, которое делает понимание невозможным. Такая вот глубокая печаль дремала в этой несчастной земной любви — кто осмелится ее потревожить? И все–таки не должен человек претерпевать такие страдания, и здесь мы сошлемся на Сократа или, пожалуй, на то, что способно еще более прекрасным образом делать неравных равными.

[235| Так вот: если момент времени имеет решающее значение (а иначе мы возвращаемся на Сократову точку зрения, даже когда думаем, что мы пошли дальше Сократа), то ученик пребывает в неистине, причем по собственной вине, — оставаясь однако в боге предметом его любви. Бог хочет быть учителем того, кто хочет учиться истине, и озабочен он восстановлением равенства. Если равенство невосстановимо, любовь становится несчастной, а обучение — бессмысленным, поскольку обе стороны не в силах понять друг друга. Скажут, что богу это безразлично, ведь он не нуждается в ученике; не надо, однако, забывать — а забывая, мы это самое и демонстрируем, — насколько мы далеки от понимания бога, который на самом деле любит обучающегося истине. И подобно тому, как королевская печаль обретается лишь в королевской душе и нет для нее имени в большинстве языков человеческих, — точно так же и всякий человеческий язык настолько сам себя любит, что всевышняя печаль ему недоступна и неведома. Но бог держит в себе эту бездонную печаль, потому что он знает, что может оттолкнуть ученика и может обойтись без него; знает, что ученик утратил его, бога, по собственной вине и теперь его, ученика, можно оставить на погибель собственной судьбе. Бог знает, что сохранить доверие ученика почти невозможно, но без доверия исчезают понимание и равенство, а любовь становится несчастной. В ком нет этой печали хотя бы как предчувствия, тот — жалкая душа без характера, и цена ему — копейка, на которой не отчеканен ни кесарь, ни Бог [81].

Итак, наша задача определена, и мы приглашаем поэта — если только его уже не пригласили куда–нибудь еще и если поэт не из тех, кого изгоняют из дома печали вместе со свирельщиками и другими шумливыми людьми для того, чтобы радость могла войти в дом [82]. Задача поэта — найти решение, или разрешение, ситуации — точку единства, в которой страдание бога о человеке попрало боль и смерть бога. Ибо любовь бога безгранична, она не удовлетворяется тем, обладателем чего предмет этой любви может по глупости себя вообразить.

А. Единство достигается путем восхождения. Бог в этом случае дотягивает ученика до себя, возносит его, вовлекая в праздник радости длиною в тысячу лет (ведь у бога тысяча лет, как один день) [83], и делает так, чтобы в этой оглушительной нездешней радости ученик забыл о непонимании. И ученик тогда, вполне возможно, сочтет это настоящим блаженством. [236] В самом деле: разве это не величайшая удача, не грандиозный успех, коль скоро сам бог вдруг заметил тебя, как он заметил ту девушку низкого происхождения? Как тут не посодействовать богу от себя, приняв за цельное единство лишь собственную суету и тщету, когда ты оказываешься обманутым своим же собственным сердцем! Однако наш благородный король уже разглядел заключенную здесь трудность; он был в своем роде знатоком человеческой природы и понимал, что посредством такого необыкновенного возвышения его девушка будет, в сущности, обманута. А ведь самый ужасный обман — тот, о котором обманутый даже и не догадывается, оставаясь завороженным самой переменой одежды и декораций.

Единства можно было бы достигнуть, если бы бог явил себя ученику, принял его поклонение и тем самым заставил бы ученика забыть себя. Аналогичным образом и король мог бы явить себя девушке во всем своем великолепии, позволить солнцу своей славы взойти над ее хижиной и превратить в ослепительное сияние то невидное место, где он появился перед нею, и позволил бы ей забыть себя в благоговейном восхищении. Девушка, возможно, удовлетворилась бы этим, но только не сам король: ведь он хотел славы не себе, но ей, и его печаль не могла не быть очень горькой, потому что она бы не поняла его; но еще горше для него было бы обмануть ее. В его собственных глазах ограничиться обычными проявлениями любви было бы обманом — пусть даже его, короля, никто бы не понял, пусть даже он бы разбередил себе всю душу упреками.

Значит, на этом пути любовь не станет счастливой: счастье, возможно, улыбнется ученику и девушке, но не учителю и не королю, которые не смогут удовлетвориться никакой иллюзией. Бог, конечно, радуется, украшая лилию с большим великолепием, чем Соломона [84], но если здесь вообще можно говорить о понимании, то со стороны лилии было бы глубоким заблуждением полагать, глядя на свои роскошные одеяния, что ее любят за эти одеяния. Вместо того чтобы цвести себе на лугу да радоваться жизни, играя с ветерком и не ведая, как и он, никаких забот, лилия, скорее всего, обречена зачахнуть, от неуверенности не смея даже поднять свою головку к ясному небу. Вот что на самом деле беспокоило бога, ведь стебелек у лилии хрупкий и легко ломается. Но если момент, как мы предположили, имеет решающее значение, то насколько же невыразимой в своей тревоге становится забота бога! Был в свое время такой народ, который хорошо понимал божественное; и народ этот верил, что увидеть Бога — значит умереть [85]. Кто же способен разрешить противоречие этой печали: не откроешься сам — умрет любовь, а откроешься — умрет любимая?! Ум человеческий так часто алчет силы и власти и, постоянно занятый мыслью о них — как будто достигни он этого, все преобразится, [237] — даже не подозревает, что на небесах не одна лишь радость [86], но и печаль тоже: какая горечь — отказывать ученику в том, чего он жаждет всей душою, и отказывать именно потому, что он — тот, кого любят.

В. Следовательно, искомое единство обретается каким–то еще другим путем. Здесь снова вспоминается Сократ, ибо чем еще было его незнание, как не выражением единения с учеником в любви к нему? Но, как мы видели, это единение совпадало с истиной. Если же решающее значение имеет момент (-) [87], то единение уже не может быть выражением истины, поскольку ученик всем обязан учителю. Подобно тому как любовь учителя к своему ученику была бы любовью обманщика, если бы он позволил, чтобы ученик считал себя его должником, тогда как в действительности задача учителя заключалась в том, чтобы помочь ученику стать вполне самим собой, — точно так же и любовь бога — если он желает быть учителем — должна не только способствовать любви, но и порождать в любви, а именно — давать ученику жизнь, или, как мы говорили, участвовать в его новом рождении в смысле перехода от «небытия» к «бытию». Значит, истина заключается в том, что ученик всем обязан учителю. Но это–то и делает понимание таким трудным: ученик становится ничем, но при этом не стушевывается; он обязан учителю всем, но обретает доверие и открытость; он понимает истину, но истина делает его свободным [88]; он постигает вину пребывания в неистине, но его доверие и открытость торжествуют в истине. Если между одним человеком и другим человеком отношение взаимопомощи — высшее, какое только может быть, то производить на свет — дано только богу. Ибо любовь бога — порождающая любовь, но не в том смысле, о котором так прекрасно умел сказать Сократ по случаю праздника [89]. Любовь, которую имел в виду Сократ, характеризует не отношение учителя к ученику, но отношение автодидакта к прекрасному: автодидакт игнорирует разбросанную повсюду красоту, его взор прикован к прекрасному–в–себе–и–для–себя; так на свет появляется множество замечательных, бесподобных речей и мыслей, πολλούς και καλούς λόγους και μεγαλοπρεπείς τίκτρ και διανοήματα έν φιλοσοφία άφθόνω (Пир, § 210 d) [90]; он, таким образом, порождает и производит на свет то, что давно носил в себе же самом (§ 209 с) [91]. Следовательно, он имеет условие истины в себе самом, и произведение на свет (рождение) — только проявление, выявление того, что уже имелось до этого, и вот поэтому–то момент порождения, момент появления на свет здесь снова поглощается припоминанием. Про человека, который рождается таким образом, что он все больше и больше умирает, все меньше и меньше можно сказать, что он рождается, поскольку припоминание все [238| больше и больше возвращает его к тому, что он существует; и точно так же человек, который рождает на свет проявления прекрасного, сам их не порождает, но позволяет пребывающему в нем прекрасному самому породить эти проявления.

Выходит, если единство недостижимо путем восхождения, то нужно попытаться достичь его путем нисхождения. Допустим, что ученик — это Х, который включает в себя низшее; ведь если даже Сократ водил компанию не только с блестящими умами, то богу и подавно не так важно, с кем общаться! Для того чтобы единство сделалось реальностью, бог должен стать как это низшее. Бог, значит, должен явить себя как равный самому низшему из людей. Но самое низшее существо из всех — это тот, кто должен прислуживать другим, — он, следовательно, должен явить себя в облике слуги [92]. Но облик слуги — не просто одежда, не жалкий плащ, который, распахнувшись, сразу выдает короля, не легкая летняя накидка Сократа [93], которую, как она ни обносилась, можно надеть и можно снять; нет, облик — это облик подлинного бога. Ибо безграничная любовь не в шутку, но всерьез и воистину желает быть на равных с тем, кому она отдана; таково всесилие освобождающей любви: она способна совершить то, что было не под силу ни королю, ни Сократу, поэтому и тот и другой персонаж все–таки еще остаются отчасти обманщиками.

Взгляни, вот он стоит — бог. Где? Да вот же — разве не видишь? Он — бог, а голову ему приклонить негде [94], и он не смеет обратиться к кому–нибудь, чтобы этим не уязвить его [ikke skal forarges paa ham]. Он — бог, а ступает осторожнее, чем если бы его несли ангелы: не затем, чтобы не оступиться [95], а чтобы не растоптать в прах людей, у которых он вызывает лишь уязвленность. Он — бог, но глаза его озабоченно глядят на род человеческий, ибо каждый человек в отдельности — слабый росток, смять который так же легко, как любую былинку в поле [96]. Вот такая у этого бога жизнь — одною любовью и одною печалью. Хотеть проявить единство через любовь, но не быть понятым; терзаться страхом за всякого, кому грозят вечные муки, а быть в силах по–настоящему привести людей к спасению лишь поодиночке — как бесконечно печальна его жизнь, денно и нощно отданная печалям ученика, доверившегося ему. Вот так и стоит бог на земле, во всемогуществе своей любви равный низшему. Он знает, что ученик пребывает в неистине — чтo если тот сделает ошибку, если устанет и потеряет доверие?! [239] Держать небо и землю своим всемогущим «да будет» [97], но, прервись оно хоть на долю секунды, дать всему рухнуть — о, как это похоже на готовность быть отторгнутым родом человеческим, если из любви стал его спасителем!

Но презренный рабский облик не был просто одеждой, и бог должен был все выстрадать, все претерпеть, все испытать [98], голодать в пустыне [99], жаждать в муках [100], должен был быть оставленным всеми на смерть [101], стать абсолютно равным самому низшему из людей — смотри: се, Человек! [102] Не смертные муки были его страданием, но вся его жизнь — история страдания, страдания любви, которая все отдает и сама в нужде. Какая удивительная самоот– верженность — с беспокойством спрашивать ученика, хотя бы и самого низшего из людей: ты правда меня любишь? [103] Ведь сам–то он знает, откуда угрожает опасность, но он знает и то, что всякий облегченный путь для него будет обманом, даже если ученик и не поймет этого.

Кроме любви, всякая другая форма откровения может быть только обманом, потому что откровению без любви пришлось бы одно из двух: либо производить перемену в ученике (тогда как любовь изменяет не того, кому она отдана, но саму же себя), а потом скрывать от него, что так было нужно; либо откровение должно было бы стать настолько легкомысленным и поверхностным, чтобы так и остаться в неведении относительно того, что взаимопонимание между учителем и учеником было сплошной иллюзией (а в этом и заключается неправота язычества). Любое другое откровение, в котором не будет этой любви бога к тому, кто бесконечно ниже его, — всякое другое откровение будет обманом. Если бы даже в глазах моих было больше слез, чем у раскаявшейся грешницы [104], и каждая моя слеза стоила бы дороже, чем реки пролитых ею слез; если бы я нашел себе место еще более неприметное, чем у ног бога, и веди я себя на этом месте еще смиренней, чем та женщина, чье сердце сделало единственный по–настоящему необходимый выбор [105]; возлюби я бога еще искренней, чем самый верный его слуга, верный ему до последней капли крови [106]; и даже будь я в его глазах достойней чистейшей из женщин [107]^— все равно: сколько бы я ни умолял его изменить свое решение, явить себя каким–то иным образом, пощадить себя — он бы посмотрел на меня и сказал: что тебе до меня, человек? отойди, ибо от сатаны слова твои [108], даже если сам ты не понимаешь этого! А если он вдруг протянет руку для того, чтобы замысленное им произошло на самом деле, и я бы тут решил, что теперь я понимаю его лучше, да и люблю как–то больше, — тогда, очень может быть, я бы увидел, что он плачет обо мне [109], из–за меня, и услышал бы от него такие слова: вот, значит, как ты в меня веришь, как превращаешь мою любовь в скорбь; ведь любишь ты того, кто все может, всемогущего, способного творить чудеса [110], а не того, кто умалился настолько, что стал равным тебе.

[240] Но рабский облик бога не был просто формой, в которую можно облечься, и потому бог должен испустить дух, претерпев смерть, а потом воскреснуть, покинув землю. И будь моя печаль глубже, чем печаль матери, когда меч пройдет сквозь ее сердце [111], а положение мое — хуже, чем у верующего, когда он утратит силу веры, и будь нищета моя пронзительней, чем у того, кто распял свою надежду на кресте, — все равно: как бы ни умолял я бога пощадить себя и остаться здесь, я, несомненно, увидел бы, что душа его скорбит смертельно [112], и скорбит она по мне тоже, ибо страдание бога — ради моего же блага, а печаль бога — от того, что я не понимаю его. О, эта горькая чаша [113], горше полыни [114] она для смертного — умереть позорною смертью; но насколько же горше горшего должна быть такая смерть для бессмертного! Кислота той чаши острее уксуса, и горечь ее еще сильней, оттого что тот, кого ты любишь, не понимает тебя. О, какое это утешение в несчастье, когда страдаешь, зная, что виноват, — но каково страдать тому, кто страдает безвинно!

Так говорит поэт: ему ведь не может прийти в голову, что бог желает явить себя [aabenbare sig|, осуществляя свое наводящее ужас решение? Как ему додуматься, в какую беспечную, легкомысленную игру он играет с болью бога, лживо поэтизируя его любовь и уводя от нее настолько, что когда–нибудь любовь бога должна обернуться небесным гневом?

А ученик — нет ли и доли его участия [115] в этой истории страдания, пусть даже ему уготована иная участь, чем учителю? Да, именно так и должно быть, и сама любовь вызывает все это страдание как раз потому, что бог печется не о себе, но в любви своей хочет быть равным низшему из низших. Когда желудь сажают в глиняный горшок, то горшок трескается; когда молодое вино разливают в старые мехи, то они лопаются [116]; то ли еще будет, когда бог прорастает в хрупком и немощном человеке, который не становится от этого новым человеком [117] и новым сосудом [118]! Какой это труд — становление человека в боге, какие трудные роды! А трудность понимания, когда все висит на волоске, когда в каждый момент отношение приближается к грани, за которой наступает непонимание, из–за того что тревоги и страхи вины нарушают покой любви. Эта грань понимания — как ужасна она, ибо воистину легче пасть ниц, когда горы задрожат от гласа божьего [119], чем си– деть рядом с богом как с равным, а ведь его забота как раз в том и состоит, чтобы именно так и было.

[241] Мне скажут: «То, что ты тут сочиняешь, — самый жалкий плагиат, какой только может быть, потому что в твоем произведении нет ничего, чего не знает любой ребенок»; и мне придется, сгорая от стыда, услышать, что я — лжец. Пусть так, но почему самый жалкий лжец? Ведь, в конце концов, всякий поэт, который крадет, — крадет у другого поэта, и в этом отношении все мы одинаково жалки; вред от моей кражи даже меньше, поскольку ее легко обнаружить. Но кто же тогда поэт? Если бы я был вежлив настолько, что и к тебе, кто берется обо мне судить, отнесся бы как к поэту, то ты, возможно, снова бы рассердился. Но если ни ты не поэт, ни я не поэт, а стихотворение все же налицо, то ведь это, согласись, очень странно — как странно, к примеру, было бы слышать игру на флейте в отсутствие флейтиста [120]. Или, может быть, моя поэма похожа на народную пословицу, сочиненную неизвестно кем, как если бы автором было все человечество? [121] Тогда, по крайней мере, понятно, почему ты назвал мой плагиат самым жалким из всех когда–либо осуществленных плагиатов: ведь получается, что я обокрал не кого–то одного, но весь род человеческий и, будучи в действительности не более чем одним–единственным человеческим существом, к тому же жалким воришкой, не постеснялся выступить от лица всего этого самого рода. Допустим, что так. Но имей я возможность обойти и опросить все человечество, одного человека за другим, то каждый, разумеется, знал бы мою поэму, но точно так же знал бы и то, что не он ее сочинил: должен ли я из этого сделать вывод, что автором поэмы был род человеческий? Согласись, что это было бы странно. Ведь если мою поэму создал весь род человеческий, тогда можно было бы сказать, что каждый человек в отдельности одинаково близок к ее созданию. Тебе не кажется, что мы здесь упираемся в некую трудность? Правда, поначалу казалось, что все дело так легко разъясняется твоей краткой и гневной репликой, что мое произведение — самый жалкий плагиат, после чего мне оставалось только покраснеть от стыда и раскаяться. Что ж, если ты прав, тогда получается, что моя поэма совсем не произведение — во всяком случае, ее невозможно приписать ни какому–то отдельному человеку, ни человечеству. А знаешь, я тебя понимаю. То, что я сотворил, ты назвал жалким плагиатом, но не потому, что я обокрал человека или ограбил человечество; нет, я ограбил само божество — так сказать, похитил святыню. И хотя я только человек в одном–единственном лице, да к тому же еще и жалкий воришка — у меня хватило наглости вкупе с самозванством и богохульством, чтобы выступить от лица самого бога. Дорогой мой обвинитель — как я тебя понимаю, как сознаю всю справедливость твоего гнева! Но тут мою душу охватывает новое удивление — даже не удивление, а благоговение: моя поэма не есть творение человека — это ясно; было бы странно, если бы дело обстояло не так. Разумеется, человеку может прийти [242] в голову изобразить себя равным богу или бога равным себе; на что, однако, человек вряд ли когда решится, так это изобразить бога изображающим себя равным человеку [122]. Ведь если бы бог не подал какого–то знака о своем присутствии, то какому человеку могла бы прийти в голову мысль, что блаженный Господь в нем, этом человеке, нуждается? Тогда выходило бы, что из всех доступных человеку мыслей эта — наихудшая; точнее, это мысль настолько нехорошая, что она не могла бы никому прийти в голову даже если допустить, что бог доверил ее человеку, а тот ответил с благоговением: нет, не приходила такая мысль на сердце мне [123] — а про себя решил, что мысль–то удивительная. И разве то, о чем здесь шла речь, не удивительно, и разве не является счастливым предзнаменованием слово, которое срывается у меня с языка: мы, как я сказал (а ты сам невольно повторил) стоим перед чудом? И коль скоро оба мы стоим вот сейчас перед этим чудом, торжественное молчание которого невозможно нарушить человеческими словопрениями насчет того, что здесь мое и что твое, — чудо, речь которого делает человеческие споры о собственности невообразимо ничтожными, — то ты уж прости мне это мое до странности ошибочное представление, будто обсуждаемый опус произвел на свет я сам. Я ошибся: произведение вышло настолько непохожим на все когда–либо созданное человеком, что никакое это не произведение, но чудо.

Глава III. Абсолютный парадокс

[242| Хотя Сократ и делал все, что мог, чтобы обрести знание человеческой природы и познать самого себя, — и вон уже сколько столетий ему воздают хвалы за то, что он глубже всех проник в существо человека, — тем не менее Сократ признавался, что не склонен задумываться о природе таких существ, как Пегас или Горгона, по той причине, что он еще не вполне разобрался в себе самом: не чудище ли он сам почище Тифона (этот знаток человеческой природы!) или он существо скорее мирное и простое, по натуре своей даже в чем–то причастное божественному? (ср. Федр, 229 е) [124]. Это кажется парадоксом. О парадоксе, однако, не нужно думать плохо, в нем ведь сама страсть мышления, и мыслитель без парадокса все равно что любовник без [243| страсти — полная посредственность. Но высшая способность всякой страсти заключается в стремлении к своей собственной гибели, и вот почему высшая способность рассудка заключается в стремлении к столкновению с препятствием, хотя такая потребность обрекает рассудок на гибель. Таким образом, высший парадокс мышления — это когда хотят обнаружить что–то такое, чего не может помыслить само мышление. Эта страстность, присущая мышлению, по сути дела, обнаруживается везде, где мышление совершается, не исключая и отдельных индивидов — постольку, поскольку индивид, мысля, уже не является только самим собою [125]. Но в силу привычки мы просто не замечаем этого. Нечто подобное происходит и при ходьбе: ученые–естественники информируют нас о том, что ходить по земле — значит не переставая падать на землю, а между тем всякий солидный, добропорядочный бюргер, который по утрам ходит на службу, а к обеду возвращается домой, вероятно, сочтет эти научные данные преувеличением. Ведь если мы благополучно передвигаем ногами и движемся в нужном направлении, а вовсе не падаем, то, следовательно, все дело — в опосредовании [126]: кому же придет в голову, что он только и делает, что падает, коль скоро все время, вроде бы, остается на высоте собственного носа.

Но для того, чтобы как–то начать, попробуем выставить такой вот смелый тезис: допустим, что мы знаем, что есть человек [127]. Посредством такого допущения мы на самом деле приобретаем совершенно определенный критерий истины — критерий, который греческая философия искала и подвергала сомнению, постулировала и успешно применяла [128]. И разве не примечательно, что греки мыслили именно так, а не иначе? Не вправе ли мы видеть в таком образе мысли, так сказать, сжатое резюме греческого духа, как бы эпиграмму, которую этот дух написал о себе самом и которая лучше передает его существо, чем иногда такие многословные сочинения о нем? Так что наш тезис вполне допустим, и в его пользу говорит еще другая причина, [244] указанная нами в двух предшествовавших главах, а если кто–нибудь желает по–другому, иначе, чем это вышло у нас, объяснить Сократа, то ему следует остерегаться ловушек раннего и позднего греческого скептицизма. Если не придерживаться Сократовой теории припоминания и не утверждать, вслед за Сократом, что всякое отдельное человеческое существо — это человек вообще, человек как таковой, то нас ожидает Секст Эмпирик, на взгляд которого переход, заключающийся в «обучении», не только труден, но и просто невозможен [129], а тогда на смену и в продолжение ему не может не явиться Протагор, который говорит, что «все меряется человеком» [130] в том смысле, что человек есть мера других людей, но совсем не в смысле Сократа, для которого каждый отдельный человек есть мера себя самого — не больше и не меньше.

Итак, мы знаем, чтo такое есть человек, и смысл этой мудрости, ценность которой я менее всего хотел принизить, может теперь становиться все богаче и значительней — как и сама истина; но тогда рассудок застывает в неподвижности, подобно тому как застыл на одном месте Сократ [131]; парадоксальная страсть рассудка, которая жаждет столкнуться с каким–то внешним сопротивлением, пробуждается и, воистину сама себя не понимая, устремляется к своей гибели. И тот же самый парадокс пробуждается вместе с любовной страстью. Живет себе человек в согласии с самим собою, и вдруг в нем открывается парадокс: любовь к себе превращается в любовь к другому человеку, которого ему не хватает. (В основании всякой любви лежит себялюбие, которое, «дойдя до своего основания» [132], в нем же и умирает; вследствие чего резонно полагать, что всякая религия любви исходит из односложной, но правильной предпосылки, которая заключает в себе только одно условие, принимаемое как данность: люби себя так, чтобы суметь любить своего ближнего как самого себя [133].) Подобно тому как этот парадокс любви изменяет влюбленного настолько, что тот сам себя уже не узнает (об этом свидетельствуют как поэты — переводчики эроса, так и сами влюбленные, которые разрешают поэтам заимствовать у них слова, но не состояния любви), точно так же и парадокс рассудка, более или менее ощущаемый нами, воздействует на человека и его знание о себе самом таким образом, что человек, полагавший раньше, что он себя знает, теперь уже не уверен, то ли он животное позамысловатее Тифона, то ли в нем есть все же что–то кроткое и божественное (σκοπώ ού ταΰτα άλλ’ έμαυτόν, είτε τι θηρίον ον τυγχάνω Τυφωνος πολυπλοκώτερον και μάλλον έπιτεθυμμένον, είτε ήμερώτερόν τε και άπλούστερον Ζωον, θείας τινός και άτύφου μοίρας φύσει μετέχον. — Федр, § 230 a [134]).

Но что это за неизвестное, на которое наталкивается рассудок в своей парадоксальной страсти к столкновению с чем–то иным и которое даже мешает человеку в его [245] самопознании? Это — само Неведомое. Но это не человек, который просто знает о человеке или о всякой другой вещи, что это такое. Поэтому назовем это Неведомое богом. Это — только имя, которым мы наделили то, чего мы не знаем. Рассудок едва ли захочет доказать, что это неизвестное существо (бог) существует. Ведь если бога нет, тогда и доказывать нечего, а если бог существует, то глупо пытаться это доказывать, поскольку в тот самый момент, когда я начинаю доказательство, я уже предположил существование бога как нечто несомненное (и тогда это не предположение, а мы исходим из предположения), нечто уже решенное; в противном случае я не мог бы даже начать, ясно сознавая, что, если бы бога не существовало, то и доказывать здесь что–либо было бы невозможно. Но если выражение «доказать существование бога» я понимаю в том смысле, что я хочу доказать, что неведомое, которое существует, — бог, то я тем самым не очень удачно выразился: ведь тогда получается, что я ничего не доказываю, менее всего — существование, а просто раскрываю то, что содержится в определении понятия [135]. Вообще это трудное дело — желать доказать, что нечто существует; а для смельчаков, отваживающихся на такое, все обстоит и того хуже, потому что, взявшись за доказательство, они не могут ожидать ни успеха, ни славы. Весь ход доказательства непрерывно обращает доказываемое во что–то совершенно другое [136], превращаясь в развернутый вывод из того, что я уже предположил с самого начала, а именно, что предмет — существует. Следовательно, независимо от того, двигаюсь ли я в сфере непосредственного чувственного восприятия или же в мире мысли, умозаключение делается не на основании вывода, который приводит к существованию, а на основании существования, которое приводит к выводу. Например, я могу доказать, что вот этот камень — существует, но не смогу доказать, что некая вещь, данная мне в качестве существующей, — это камень. В суде доказывают не то, что существует некий преступник, а то, что вот этот обвиняемый, существующий на самом деле, — это, в действительности, преступник. Назовем ли мы существование accessorium [137] или назовем его вечным prius [138]^— в любом случае доказать существование никак невозможно. Не будем торопиться; в конце концов, у нас же нет причины для спешки, в отличие от тех, кто так озабочены собою, или богом, или чем–то еще, что им нужно немедленно доказать, что все это существует. И то сказать: таким ведь и вправду надобно поторопиться, особенно тому, кто со всею честностью отдает себе отчет в грозящей опасности, а именно, что ни он сам, ни исследуемый им предмет не существуют до тех пор, пока он не докажет обратное, и кто бессовестным образом питает тайную надежду, что на самом–то деле все это существует и так, то есть независимо от того, доказано оно или нет.

Если бы кто–то попытался доказать существование Наполеона исходя из его деяний, то это — не правда ли? — было бы очень странным предприятием, поскольку, хотя существование Наполеона, разумеется, и объясняет [246] его деяния, но его деяния не доказывают его существования, если только я уже заранее не истолковал слово «его» в том смысле, что с самого начала допустил, что Наполеон существует. Но ведь Наполеон — это только отдельный человек: между ним и его деяниями нет абсолютной взаимосвязи в том смысле, что эти деяния мог совершить и какой–то другой человек. Вот почему на основании деяний Наполеона я не могу делать вывод о существовании Наполеона. Называя эти деяния деяниями Наполеона, я делаю доказательство излишним, поскольку я уже назвал его по имени. Если же я проигнорирую это обстоятельство, то я никогда не сумею доказать на основании деяний Наполеона, что это именно он их совершил, а смогу лишь доказать (чисто идеально), что это деяния великого полководца и т. п. А вот между богом и его деяниями существует абсолютная взаимосвязь. Бог не имя, но понятие [139]; из–за этого, наверное, и делают вывод, что Его essentia involvit existentiam [140]. [141]. Значит, деяния Бога может осуществить только бог? Совершенно верно; но тогда что это такое — деяния бога? Ведь деяния, на основании которых я желаю доказать существование бога, не существуют прямо и непосредственно. Но, с другой стороны, разве мудрость [247] природы, государственные добродетели и разумность правления так уж прямо и маячат у нас перед глазами? Не здесь ли поджидают нас самые ужасные духовные испытания? И возможно ли будет когда–нибудь положить им конец? Как бы там ни было, но мне не доказать бытия Бога на основании такого вот порядка вещей, а если бы я даже и начал доказательство, то никогда бы не смог его закончить и, следовательно, мне пришлось бы все время жить in suspenso [142] до тех пор, пока в один прекрасный день не случилось бы что–то ужасное и возведенные мною фрагменты постройки не рухнули бы. Но тогда из каких же деяний мне исходить в своем доказательстве? Из деяний, рассматриваемых идеально — то есть таким образом, каким эти деяния как раз не являют себя прямо и непосредственно. Но тогда получается, что в своем доказательстве я основываюсь отнюдь не на деяниях Бога, но лишь развиваю идеальность, которую уже предположил до всякого доказательства; доверившись ей [143], идеальности, я могу дойти до того, чтобы осмелиться с порога отвергнуть все возражения, включая даже те, которые еще не возникли. Следовательно, начав свое доказательство, я уже предположил определенную идеальность, а равно и то, что сумею это доказательство завершить; но тогда что же другое из этого следует, как не то, что я исхожу из предположения, что бог существует, и, опираясь на это свое доверие к нему, я собственно и могу начать доказывать его существование.

Каким образом из доказательства бытия бога выходит существование бога? Происходит ли это прямо и непосредственно? Не обстоит ли здесь дело так же, как с [248] картезианским ванькой–встанькой? [144] Эта игрушка, стoит мне только выпустить ее из рук, сразу становится c ног на голову. «Стоит мне только выпустить.» — то есть я–то и должен отпустить ее от себя. И то фактическое бытие и уже изнутри фактического бытия встречать и постигать идеальность Бога.

же самое с доказательством существования бога: до тех пор пока я держусь за доказательство (то есть остаюсь тем, кто доказывает), бытие бога не обнаруживается, разве что на другом основании, но таким основанием может быть уже не бытие бога, а мое бытие в качестве доказывающего существование бога; стоит мне отпустить от себя доказательство, как существование налицо. Так что это «отпускание от себя» хоть чего–нибудь да значит; пускай даже и в качестве meine Zuthat [145]. Не приходится ли здесь принять во внимание длящийся не более мгновения момент времени? Он совсем краток, этот момент, да и не надо ему быть долгим, поскольку это — прыжок. Но каким бы малым и кратким ни был этот момент — вот как только что пролетевший, — его все же надо принять в расчет. На тот случай, если кому–то все же захочется забыть про момент времени, я позволю себе рассказать анекдот, для того чтобы показать, что миг или момент времени и вправду существует. Хрисипп пытался установить качественный предел для сорита, экспериментируя с прибавлением и убавлением [146]. А Карнеад при этом никак не мог зафиксировать момент, когда же, собственно, это качество возникало. И вот Хрисипп говорит Карнеаду: мол, прервем на какое–то время наши расчеты и сделаем перерыв, а потом. потом. ну, потом все разъяснится. На что Карнеад ответил, мол, да, конечно, не обращай на меня внимания, сделай перерыв или даже ляг и поспи, для дела–то это не имеет никакого значения, а когда проснешься, то мы снова начнем с того, на чем прервались. И так всегда и во всем: пытаться освободиться от чего–либо с помощью сна столь же бесполезно, как и пытаться приобрести что–либо с помощью сна.

Поэтому всякий, кто хочет доказать существование Бога (в каком угодно смысле, кроме прояснения понятия Бога и не прибегая к reservatio finalis [147], на которую мы указали, а именно что бытие бога возникает из доказательства существования бога само собою посредством прыжка), вместо этого доказывает нечто другое, а иногда и такое, чего и доказывать–то не нужно, во всяком случае, никому от этого лучше не будет. Кто говорит в сердце своем, что Бога нет, — безумец [148]; но тот, кто говорит в сердце своем или другим людям: «Подождите немного, и я вам сейчас все докажу», — тот если и мудрец, то уж очень своеобразный [149] [150].

Если обозначился момент, когда доказательство началось, и в этот момент нельзя вполне утверждать, что никакого решения насчет того, существует бог или не существует, еще не принято, значит, суть дела не в доказательстве; если же решение не принято, то нет смысла его начинать — отчасти из опасения, что доказать не [249] удастся, поскольку ведь не факт, что бог существует, а отчасти потому, что начинать просто не с чего. — В древности вряд ли кто поступал подобным образом. Во всяком случае, Сократ, который, правда, развивал то, что называется физико–телеологическим доказательством существования Бога [151], никогда так не делал. Сократ все время исходит из предположения, что бог существует, и в свете этого предположения он пытается наделить природу идеей целесообразности. Если бы Сократа спросили, почему он поступает подобным образом, то он, вероятно, сказал бы, что он не обладает мужеством, которое необходимо для того, чтобы отважиться на такое путешествие за открытиями, поскольку он не располагает полной уверенностью в том, что бог существует. Бог, так сказать, побуждает его ставить свою сеть для того, чтобы поймать в нее идею целесообразности; сама же природа какие только ужасные способы не изобретает, какие подводные камни не подсовывает, желая помешать этому.

Парадоксальная страсть, которой одержим рассудок, постоянно сталкивается с неведомым: бог, несомненно, существует, но в то же время, поскольку он непознаваем, то его как бы и нет. Рассудок не в состоянии выйти за эту границу, но и остановиться на этой границе он тоже не может, захваченный парадоксом познания непознаваемого. Парадоксальное отношение между бытием бога и неизвестностью относительно того, существует бог или нет, так и останется невыраженным, если сказать, что то, чего мы не знаем, тем самым и не существует; ведь коль скоро мы говорим об этом, исходное отношение уже подразумевается. Чем же в таком случае является неведомое — за вычетом нашего знания о том, что речь идет о боге, то есть о неизвестном? Если сказать, что речь идет о том, что нам неизвестно постольку, поскольку мы не можем этого знать, а если бы даже и могли, то и тогда нам все равно не выразить это знание [152], — сказав так, мы не удовлетворим страсть рассудка, хотя эта страсть правильно увидела в неведомом границу рассудка. Но для страсти граница — настоящая мука, но и побудительный мотив тоже. И все–таки рассудочной страсти дальше двигаться некуда, на какие бы вылазки via negationis или via eminentiae [153] она ни отваживалась.

Итак, что же это такое — неведомое? Это — граница, которая неизменно полагает мысли ее предел, и потому всякий раз, когда категория движения уступает место категории покоя, это различие состояний приобретает абсолютный характер. Но это абсолютное различие само по себе не имеет отличительных признаков. Казалось бы, если что–то одно абсолютно отличается от чего–то другого, то это различие должно быть понятно рассудочному мышлению, чего, однако, не происходит, поскольку рассудок не в состоянии помыслить нечто абсолютно отличное. Рассудок не может дойти до абсолютного отрицания себя самого, но когда пытаются помыслить абсолютное различие, то рассудок используют как раз с этою целью и, значит, мыслят то, что выходит за пределы рассудка, в границах рассудка [154]. Рассудок не может мыслить абсолютно ему внеположное, поэтому то, что его превосходит [250], рассудок мыслит по себе. Если неведомое (бог) не остается реальной границей, то тогда одна, абсолютная мысль о различии смешивается со многими мыслями о различии. Тем самым неведомое исчезает в διασπορά [155], а рассудок получает привлекательную возможность выбирать из того, что ему доступно, по собственной прихоти и по прихоти воображения (чудесное, смешное и т. п.).

Но все равно различие, о котором идет речь, не удается схватить и удержать с помощью рассудка. Всякая попытка такого рода, в сущности, — произвол, и в самой глубине благочестия, порождающего этот произвол, притаилось безумие упрямства, которое про себя–то хорошо знает, что это оно само произвело бога на свет. Поскольку различие остается непостижимым за отсутствием признаков различия, то происходит то же самое, что и со всеми диалектическими противоположностями вроде различия и сходства: противоположности становятся тождественными. И тогда различие, это неотъемлемое свойство рассудка, в нем же и запутывается таким образом, что рассудок уже не различает сам себя и вполне последовательно путает себя с различием. В том, что касается фантастических измышлений, язычество всегда имело их в изобилии. Что же до высказанного сейчас предположения, в котором рассудок иронизирует сам над собою, то я просто дам сжатый набросок этого хода мысли, не обращаясь к вопросу о том, имел он свою историю или нет. Живет на свете один человек, вполне похожий на всех других людей; он взрослеет как все, женится как все, находит постоянное место работы, строит расчеты и планы на завтрашний день, как тому и положено быть; ведь если кому хочется жить как птицы небесные, то это — прекрасно, но непозволительно, потому что может кончиться плачевно: тут недолго и умереть от голода (если хватит терпения) или стать приживальщиком [156]. Так вот: этот самый один человек — это бог. Откуда я это знаю? Да не знаю я этого и знать не могу, в противном случае я должен был бы знать и бога, и то, что отлично от бога, а это–то мне и недоступно, потому что рассудок уподобил различие тому, от чего оно и отличается. Следовательно, из всех возможных обманщиков бог стал самым ужасным вследствие того, что рассудок обманул сам себя. Рассудок приблизил бога ровно настолько, насколько бог оказался далек.

[251] Кто–нибудь, возможно, скажет: «Я тебя раскусил: чудила и фантазер — вот ты кто, но ведь не считаешь же ты на самом деле, что мне придет в голову отнестись всерьез к твоей фантазии, такой нелепой и смехотворной, что она едва ли когда приходила в голову кому бы то ни было; а главное, причуда твоя столь неразумна, что мне пришлось бы забыть все, что ни есть в моем сознании здравого и рассудительного для того, чтобы помыслить нечто подобное твоей выдумке». — «Вот это самое тебе и следует сделать; но тогда оправданно ли стремление удержать все предпосылки, которые ты имеешь в своем сознании, не переставая в то же время считать, что у тебя вовсе и нет никаких таких предпосылок? [157] Ты ведь не станешь, скорее всего, отрицать логическую последовательность, с которой мы установили, что неведомое — это различие, сбивающее рассудок с пути, заставляющее его смешивать различное и сходное? Но такое умозаключение, по–видимому, подразумевает еще и другое, а именно, что если человеку все же как–то предстоит по–настоящему узнать нечто о неведомом, то сначала он должен прийти к пониманию того, что это неведомое отличается от него, человека, и отличается в абсолютном смысле. Рассудок сам по себе не может этого постичь (поскольку он, как мы видели, впадает в противоречие с самим собою); если же такое постижение однажды станет для него возможным, то состояться оно сможет лишь благодаря богу, а если оно, это постижение, произойдет, то все равно рассудок не сможет этого уразуметь, а значит, не сможет по–настоящему и познать, поскольку ведь каким же образом он может постичь абсолютно иное? Если это не ясно сразу, то станет яснее из следующего соображения: если бог абсолютно отличается от человека, то, значит, и человек абсолютно отличается от бога — но как такое уразуметь рассудком? Похоже, мы здесь оказываемся перед парадоксом. Человек, нуждаясь в боге, достигает познания того, что бог абсолютно отличается от него, а, познав это, человек так и остается в нужде. Но если бог — абсолютно иное, чем человек, то основание этого различия заключается не в том, что человек обязан богу (и постольку с ним связан), но в том, чем человек обязан себе самому, то есть в совершении чего он сам виноват. В чем же тогда состоит различие? Да что же оно еще такое, как не грех, коль скоро причиною различия, абсолютного различия, был, конечно же, сам человек. Ранее мы утверждали: человек пребывает в неистине, причем по собственной вине; и мы шутливо, но всерьез признали, что ожидать, чтобы человек сам это признал, — значит требовать от человека слишком многого. Теперь мы вновь подошли к тому же вопросу. Знаток человеческой природы, натолкнувшись на это самое различие, едва не усомнился в себе самом и уже не знал, то ли он чудище замысловатее Тифона, то ли есть в нем что–то божественное. [252] Чего же ему недоставало? Сознания греха, а этому научить кого–то другого он мог не в большей мере, чем кто–то другой мог научить этому его самого. Научить сознанию греха мог только бог — если бы он захотел быть учителем. Но ведь бог именно что захотел быть учителем, как это и явствует из нашего сочинения; собственно, ради этого бог пожелал уподобиться человеку — для того, чтобы тот до конца мог понять его. Но тем самым парадокс, о котором идет речь, становится еще ужаснее; иначе говоря, один и тот же парадокс заключает в себе двойственность, посредством которой он раскрывает себя как абсолютный парадокс: негативно — обнаруживая абсолютное различие, налагаемое грехом, и позитивно — в желании снять это абсолютное различие в абсолютном подобии.

Возможно ли усилием мысли постичь этот парадокс? Не будем торопиться с ответом; ведь там, где спор ведут не ради спорта, а для того чтобы ответить на вопрос, решает дело не скорость на беговой дорожке, но корректность ответа. Рассудок, понятно, не может ни помыслить наш парадокс, ни даже разглядеть его собственными силами, и даже если парадокс бросается в глаза, то рассудок не в состоянии составить о нем никакого суждения, разве что — смутно предчувствовать в нем свою погибель. Таким образом, рассудок имеет свои резоны в том, чтобы где только можно оспаривать и отвергать обсуждаемый парадокс; но, с другой стороны, свойственная рассудку страсть к парадоксу подталкивает рассудок к его же собственной гибели. Но и парадокс тоже жаждет этой гибели рассудка, и таким образом оба они, парадокс и рассудок, понимают друг друга, при том, однако, что это взаимопонимание длится только в момент страсти. Рассмотрим любовные отношения, хотя это и не вполне совершенный образ. В основе любви лежит любовь к себе, однако в своем предельном выражении любовная страсть, парадоксальным образом, жаждет собственной гибели. Эротическая страсть жаждет того же, поэтому обе эти силы оказываются во взаимопонимании в самый момент страсти, и такая вот страсть как раз и составляет эротическую любовь. Почему же тогда влюбленный, даже изнывая от самолюбия эротической любви, не может мыслить это свое состояние, не может ни постичь его, ни решиться его выбрать, зная, что эротическая любовь приведет к гибели? Такова же точно и страсть при эротической любви. Понятно само собой, что от себялюбия здесь ничего не остается, но себялюбие не уничтожается, а попадает в плен, становясь spolia opima [158] любовной страсти. Но оно может воскреснуть, и это может стать духовным испытанием эротической любви. И точно так же обстоит дело с нашим парадоксом в его отношении к рассудку; отличие состоит только в том, что у любовной страсти другое имя и, значит, мы просто должны попытаться по–другому назвать этот парадокс».

Дополнение. Парадокс как оскорбление

[253] Если парадокс и рассудок, столкнувшись, придут к взаимопониманию относительно того, что их отличает друг от друга, то такое столкновение подобно встрече, которую можно назвать счастливой в том смысле, в каком понимают друг друга счастливые любовники; счастливой здесь является страсть, которой мы еще не дали имени и покамест воздержимся его давать. Но если столкновение парадокса и рассудка не приводит к взаимопониманию, то взаимоотношения между ними становятся несчастьем, и такая, рискну сказать, несчастная любовь рассудка (которая, заметьте, напоминает обычную несчастную любовь в одном–единственном отношении: она тоже основывается на неправильно понятом себялюбии; в остальном же аналогия некорректна, поскольку при столкновении парадокса и рассудка власть случая ничего не значит) — такая, говорю я, несчастная любовь рассудка к парадоксу подобна удару по себялюбию извне и может быть названа оскорбленьем [159].

В своей глубочайшей основе оскорбленье — это то, что приносит страдание [160]. Здесь дело обстоит так же, как с несчастной любовью; даже когда себялюбие (а разве нет противоречия уже в том, что себялюбие — это страданье?) проявляет себя в самом беззаветном поступке, в достойном восхищения деянии, то и тогда оно страдательно: себялюбие — рана и боль; боль от раны, собственно, и придает себялюбию видимость силы, видимость деятельности, и это легко может ввести в заблуждение, тем более что свою слабость себялюбие стремится скрыть прежде всего. И даже когда себялюбие втаптывает в грязь самый предмет своей любви, терзает само себя и нарочно приучает себя к холодному безразличию, измываясь над собою для того, чтобы продемонстрировать отсутствие всякой заинтересованности; когда себялюбие тешит себя фривольным ощущением своего торжества над собственными муками (эта форма видимости — самая обманчивая) — даже и тогда себялюбие остается страданьем. И точно так же дело обстоит с оскорбленьем: какую бы форму оно ни принимало, каким бы злорадным апофеозом бездуховности оно ни было — нанесенное нам оскорбленье всегда остается страданьем. Человека, оскорбленного [254] и скандализованного парадоксом, о котором говорилось выше, парадокс может сразить, но в то же время приковать к себе, как жалкого нищего, пожирающего его глазами; или, наоборот, человек может, защищаясь шутливостью, метать в парадокс стрелы своего остроумия, всячески подчеркивая свою отстраненность и неуязвимость, — но и тогда он внутренне страдает и не свободен от парадокса. Не так уж важно, лишит ли парадокс уязвленного, оскорбленного им человека последних крох утешения и радости или, наоборот, сделает его сильным, — все равно нанесенное парадоксом оскорбленье будет переживаться страдательно. Ведь оскорбленье, которое наносит парадокс, сильнее даже того, кто способен внутренне пересилить парадокс, — воинственный вид здесь не более чем видимость, как у человека, чья осанка со стороны кажется гибкой, потому что у него сломана спина.

Однако мы способны совершенно отчетливо видеть различие между оскорбленьем, который парадокс наносит нашей душе, вызывая в ней лишь пассивное страданье, и оскорбленьем, которым парадокс ударяет по душе, вызывая внешнюю активность. Только не надо забывать, что оскорбленье, нанесенное парадоксом и вызывающее страдание, тоже на свой лад активно, поскольку оно, это оскорбленье, не может аннигилировать себя полностью (ведь оно всегда — какое–то субъективное действие, а не внешние обстоятельства); оскорбленье, нанесенное душе и выражающееся во внешней деятельности, всегда слишком слабо для того, чтобы оторвать себя от креста, к которому оно пригвождено, или для того, чтобы извлечь из себя поразившую его стрелу [161].

Поскольку оскорбленье, о котором мы говорим, на свой особый лад страдательно, то открытие его — дело не рассудка, но парадокса; ведь точно так же как истина есть index sui et falsi [162], то же самое верно относительно парадокса, и оскорбленье понятно не из него самого, а, наоборот, это парадокс делает его понятным [163].

Итак, оскорбленье, о котором идет речь, даже если рассматривать его как некоторое внутреннее движение и выражение, подает свой голос откуда–то со стороны — собственно, с противоположной стороны; оскорбленье даже не голос, это лишь отзвук парадокса и, значит, мы здесь имеем дело с акустической иллюзией. Но если наш парадокс — это index и judex [255] sui et falsi [164], то, соответственно, наносимое им оскорбленье можно рассматривать в качестве косвенного испытания парадокса в его истине; ведь то, что переживается как обидный и скандальный вызов всему нашему существу — то есть как оскорбленье, — рассудок мыслит ошибочно, поскольку вывод делается здесь из ложной посылки, в силу чего сам парадокс отбрасывается. Тот, кто до глубины души уязвлен и обижен, оскорблен и скандализован вызовом, заключенном в парадоксе, тот говорит не своим естественным голосом [165], но голосом парадокса — точь–в–точь как человек, который изображает другого человека в карикатурном виде, не создает чего–то истинного, но только копирует другого человека неистинным образом. Чем глубже оскорбленье, наносимое парадоксом, сочетается внешним выражением эмоций и страстей (выражением активным или пассивным), тем очевиднее, что вызывает оскорбленье и связанный с ним душевный разлад или раздрай — сам парадокс. Следовательно, не рассудок наносит оскорбленье и вызывает разлад — вовсе нет; будь это так, рассудок был бы в состоянии порождать также и парадокс. Но нет: оскорбленье и разлад в душе возникают вместе с парадоксом; а если возникают вместе, значит парадокс и сам возникает в определенный момент — и, таким образом, момент времени снова оказывается центром, вокруг которого вращается все. Вспомним, с чего мы начинали. Если за исходный пункт не брать момент времени, то мы возвращаемся обратно к Сократу, а ведь от Сократа мы и хотели отойти, чтобы кое–что открыть. Там, где за основание берется момент во времени, там налицо и парадокс, а парадокс кратчайшим образом можно определить как момент времени. Этот момент нужен для того, чтобы ученик осознал себя в неистине; до этого человек, казалось бы, знал себя, но в какой–то момент он растерялся и запутался в самом себе; то есть если до этого момента он просто знал себя, то теперь он обрел сознание греха и т. п. Как только мы берем за основание момент, дальше все идет само собой.

С психологической точки зрения оскорбленье, исходящее от парадокса, имеет очень много оттенков в зависимости от того, чего в оскорбленьи больше — активности или страдательности. Описание всех этих градаций для нас не представляет особого интереса, но, тем не менее, важно подчеркнуть, что то, что мы всякий раз переживаем как глубочайшее, скандальное оскорбленье нашего существа, по существу, связано с непониманием того, что такое момент, поскольку ведь момент времени и есть здесь само оскорбленье, вызываемое парадоксом, а парадокс, в свою очередь, есть момент времени.

Диалектика момента проясняется без особого труда. С Сократовой точки зрения вообще не имеет смысла ни видеть, ни выделять момент времени; момент — это то, чего не было, нет и не будет; поэтому истина полагается в самом ученике [166], а момент и повод мыслятся лишь как повод для игры, наподобие шмуцтитула книги, который не имеет прямого отношения к ее содержанию. Следовательно, с Сократовой точки зрения, момент выбора, решающий для истины, — это просто глупость [167], ведь если в основу понимания истины положено именно решение, личный выбор (см. выше), значит, до этого момента выбора, до своего решения ученик пребывает в неистине, а это–то и делает необходимым момент времени как начало. Оскорбленье, вызываемое парадоксом, просто скандальное выражение такого суждения, в соответствии с которым и момент — это глупость, и парадокс тоже глупость; но ведь парадокс, со своей стороны, как раз и требует признать, что рассудок заключает в себе нечто безрассудное и бессмысленное, некий абсурд, — и тогда само требование такого признания оказывается отраженным эхом наносимого нам оскорбленья. Допустим, приближается момент, которого с напряжением ожидают; понятно, что момент в этой ситуации приобретает огромное значение, он становится поистине достойным внимания и ожидания; [256] но поскольку наш парадокс превратил рассудок в безрассудство и абсурд, то это значит, что все то, что рассудок считает достойным внимания, он не отличает от всего прочего, а потому и не дает подлинной ориентации в перспективе приближающегося момента.

Оскорбительный скандал разума остается вне парадокса, и причина тому — quia absurdum [168]. Однако не рассудок дал нам это понять, но парадокс вопреки рассудку, а переживаемое оскорбленье задним числом только свидетельствует о реальности парадокса. Рассудок объявляет парадокс абсурдом, но такая рассудочность — не более чем карикатура на оригинал, поскольку ведь парадокс и есть парадокс quia absurdum. Оскорбленье, оставаясь вне парадокса, сохраняет правдоподобие; а между тем парадокс — это самое что ни на есть неправдоподобное. Еще раз: рассудок не видит и осознает парадокса, а только бессмысленно повторяет за ним, как попугай, — что выглядит едва ли не странно, поскольку парадокс говорит: «Правдоподобными должны быть комедии, романы и ложь, но я–то разве могу быть правдоподобным?» [169] Оскорбленье остается вне парадокса — и в этом нет никакого чуда, потому что парадокс и есть чудо. Это не рассудок открыл парадокс, а наоборот, парадокс вытолкнул рассудок в страну чудес, сделав для него возможным удивление, и парадокс говорит рассудку: «Чему же ты теперь удивляешься? Все обстоит точно так, как ты и говоришь, — странно только, что ты считаешь, будто все, что ты теперь видишь, — возражение; но, знаешь, истина в устах лицемера мне дороже, чем истина в устах ангела или апостола» [170]. Рассудок, понятное дело, щеголяет перед парадоксом во всем своем блеске, парадокс рядом с рассудком смотрится таким жалким и презренным; но не рассудок дал жизнь парадоксу, а парадокс дал жизнь рассудку и передал ему весь свой блеск, включая и «блестящие пороки» (vitia splendida) [171]. Когда рассудок из жалости снисходит до парадокса и берется помочь ему своими объяснениями, то парадокс не соглашается на такие условия сотрудничества, поскольку считает, что это рассудку подобает находить свое объяснение в парадоксе: зачем же еще существуют философы, как не для того, чтобы сверхъестественное делать повседневным и банальным? [172]Причина того, что парадокс не умещается у рассудка в голове, — не в рассудке, а в парадоксе; парадокс достаточно парадоксален для того, чтобы иметь наглость называть рассудок «олухом» или «увальнем», который в лучшем случае может одновременно сказать и «да», и «нет» об одном и том же предмете, а это ведь не по–божески [173]. И то же самое относится к оскорбленью. Все, что оскорбленье может сказать о парадоксе, оно заимствует у того же парадокса, и с помощью акустической иллюзии оскорбленье пытается убедить нас в том, что парадокс — его же обретенье, его же порожденье.

[257] Но, может быть, кто–то скажет на это: «До чего же ты все–таки скучен, все время рассказываешь одну и ту же историю; и все те слова и фразы, которые ты вкладываешь в уста своему парадоксу, тебе вообще не принадлежат». — «Да как же они могли бы принадлежать мне, если на самом деле они принадлежат парадоксу?» — «Ах, уволь, пожалуйста, от твоей софистики. Ты хорошо знаешь, что я имею в виду. Все эти речения принадлежат не тебе, они всем известны, и каждый знает, кому они принадлежат». — «Ха, ты, верно, думаешь, дорогой мой, что то, что ты говоришь, причиняет мне боль. Напротив, мне твои слова доставляют огромное удовольствие, потому что, признаюсь, писал я все это с каким–то трепетом; просто себя не узнавал, не мог даже представить себе, как это я, человек обычно робкий и преследуемый всякими страхами, осмеливаюсь писать такое. Но если, как ты заявляешь, слова мои — не мои, то чьи же они?» — «Вопрос легче легкого: первая твоя фраза — из Тертуллиана, вторая — из Гамана, третья — снова из Гамана, четвертая — часто приводимая цитата из Лактанция, пятая — из комедии Шекспира Ende gut Alles gut (2–й акт, 5–я сцена), шестая — из Лютера, седьмая — строка из Короля Лира [174]. Как видишь, я свое дело знаю и знаю, как поймать тебя на краже чужого добра». — «Что правда, то правда — я и сам теперь это ясно вижу. Но скажи ты мне вот что: разве все те люди не говорили об отношении, в котором парадокс находится к оскорбленью? И заметь, пожалуйста: упомянутые тобою лица как раз не страдали от оскорбленья, напротив, они твердо стояли за парадокс, хотя речь у них при этом была такая, как будто сами они — оскорблены или уязвлены, при том, однако, что оскорбленье выражено у них настолько сильно, насколько это вообще возможно. Не чудно ли, что тем самым парадокс, похоже, отнимает у оскорбленья хлеб у него же под носом и превращает оскорбленье в безвозмездное искусство — искусство, трудности и тревоги которого ничем не вознаграждаются и которое производит такое же странное впечатление, какое вызвал бы у нас суровый критик какого–нибудь автора, по рассеянности защищающий этого автора, вместо того чтобы нападать на него. Тебе так не кажется? Впрочем, оскорбленье имеет одно преимущество, которое позволяет зафиксировать различие между ним и парадоксом с большей отчетливостью. Ведь благодаря счастливой страсти, которой мы все еще не дали имени, различие это фактически находится в дружеских отношениях с рассудком. Различие необходимо для того, чтобы его можно было преодолеть в чем–то третьем; но при этом различие заявляет о себе таким образом, что рассудок капитулирует, а парадокс уступает (halb zog sie ihm, halb sank er hin) [175]. Рассудок, таким образом, является порожденьем упомянутой страсти — той страсти, которая однажды все же получит себе имя; но ведь имя — это самое малое из того, что относится к существу самой страсти. Не велика беда, если мое счастье не имеет имени: быть бы только счастливым — о большем я и не прошу».

Глава IV. Ученик в ситуации одновременности

[258] Итак, бог явил себя в качестве учителя (продолжим наш поэтический сюжет). Бог предстал в рабском облике; послать вместо себя кого–то другого, хотя бы и самое преданное ему существо, могло удовлетворить бога не больше, чем того благородного короля — послать вместо себя даже абсолютно преданного ему подданного его королевства. Но у бога была и другая причина отказаться от замены; ведь когда между одним человеком и другим складываются взаимоотношения в духе Сократа, то это поистине наивысшее, наиреальнейшее. Поэтому, не приди бог самолично, все осталось бы по–сократовски; мы не узнали бы тогда, что такое момент времени, и нам не стал бы доступен парадокс. Но рабский облик бога не есть что–то внешнее, во что бог просто облачен, — это сама действительность, не парастатическое [176] тело, а настоящее тело; и с того момента, когда всемогущим решением своей всемогущей любви бог стал рабом, он сам сделался, так сказать, пленником своего решения и вынужден оставаться таковым (как и мы, рассказывая об этом, остаемся в пределах человеческого языка), желает он того или нет. Бог не может раскрыть никому из людей, кто он на самом деле; в отличие от известного нам благородного короля, бог лишен возможности вдруг взять и объявить, что он как–никак — король, что само по себе не совершенство (иметь такую возможность), но свидетельствует о немощи, о неспособности осуществить свое решение и стать тем, кем король пожелал стать. Но бог, хотя он и не может послать кого–то вместо себя, вполне может, вероятно, послать кого–нибудь раньше себя, чтобы ученик получил весть и свидетельство [177]. Этот предшественник, конечно, не может знать, о чем бог желает учить, поскольку личное присутствие бога не является чем–то случайным и внешним по отношению к учению бога, а, напротив, составляет самую суть его учения. Присутствие бога в человеческом облике — да еще в низком, рабском облике — вот это и есть его учение, и, значит, бог сам должен предоставить ученику условие обучения истине (см. Главу I); в противном случае ученик вообще не сумеет ничего понять. Предшественник, следовательно, даст знать ученику об этом условии, но не более того.

Но бог принял рабский облик не для того, чтобы подшутить над людьми; поэтому цель его не могла состоять в том, чтобы исходить мир, но никому не дать знать об этом. Вероятно, бог все же хотел, чтобы его как–то поняли, хотя никакое внешнее пособничество [259] в таком понимании не может помочь человеку, лишенному условия обучения истине, и, значит, это условие можно извлечь из человека лишь тогда, когда он стеснен, и против его воли, но так можно отдалить от себя ученика не меньше, чем приблизить его. Бог умалился и принял рабский облик, но, конечно, пришел он не затем, чтобы прислуживать какому–то конкретному лицу, исполняя свои обязанности раба и не давая знать ни своему господину, ни челяди, кто он есть на самом деле, — нет, мы не осмелимся допустить, что бог может быть настолько зол на мир. Значит, тот факт, что бог пришел в рабском облике, означает лишь то, что он был из низов — простолюдин, который не отличался от людской толпы ни мягкими одеждами [178], ни другими какими–нибудь земными привилегиями, и его невозможно было отличить от других людей и даже от бессчетного числа легионов ангелов [179], которых бог оставил позади себя, когда он умалился. Но хотя он и был человек из низов, его заботы были иными, чем они обычно бывают у людей. Его совершенно не занимали вопросы контроля и распределения мирских благ [180]; он вел себя как человек, который ничем не владеет и не желает владеть, который не озабочен поисками пропитания, подобно птицам небесным [181], не ищет крыши над головой, подобно человеку, у которого нет крова и своего гнезда и который даже не озабочен поисками какого–то оседлого и безопасного местопребывания. Богу не было дела до погребения мертвых [182], его не занимало ничего из того, что обыкновенно притягивает и влечет людей [183], и он не был привязан к какой–нибудь женщине, не был захвачен женщиной настолько, чтобы все время угождать ей [184]; нет, он желал лишь одного — любви ученика [185]. Прекрасная картина, что и говорить; но разве так можно жить среди людей? Не значит ли это поставить себя выше людей, выше условий человеческого существования? Правильно ли, чтобы человек вел себя так же беззаботно, как птица, и даже не носился бы с места на место, как это делают птицы в поисках пищи? Неужели человеку не следует думать даже о своем завтрашнем дне? [186] В поэтическом роде мы не в состоянии представить бога как–то иначе — но что доказывает поэзия? Позволительно ли вот так скитаться по миру без всякой цели, останавливаясь на ночь где придется? [187] Вопрос, собственно, стоит так: смеет ли такое существо, как человек, стать выражением того же самого, о чем хотел сказать бог? Если человеку это непозволительно, тогда бог не воплотился. Мой ответ — да, позволительно: если человек способен выразить такое, значит, он и смеет это осуществить. Если человек способен настолько посвятить себя служению духу, что ему некогда подумать о еде и питье; если он убежден, что лишения не собьют его с пути, а трудности не подорвут его здоровье и не заставят его пожалеть о том, что он так и не усвоил того, чему в детстве его учили в первую очередь, прежде чем ему захотелось знать и понимать больше, — тогда да, тогда человек и вправду смеет совершить такое, и в его величии даже больше славы, чем в самодостаточном спокойствии лилии [188].

[260] Уже эта возвышенная отдача себя всего своему делу обратит на себя внимание толпы, среди которой, по всей вероятности, найдется и ученик, и этот человек, скорее всего, будет низкого происхождения, потому что люди мудрые и образованные, без сомнения, сначала предложат на рассмотрение учителю хитро–умные вопросы, пригласят его поучаствовать в ученых диспутах или заставят его сдавать какой–нибудь экзамен, а затем обеспечат ему прочное положение в обществе и необходимые средства существования.

Итак, бог ходит по городу, в котором он объявился (в каком городе — безразлично); проповедовать свое учение — то единственное, что для него необходимо в жизни, его еда и питье [189]. Учить людей — вот его дело, а отдыхает он в заботе об учениках [190]. Ни друзей, ни родственников у него нет, но зато ученик ему — и брат и сестра [191]. Легко предвидеть, что очень скоро по городу поползут разные слухи, и любопытная толпа запутается в них, как в сетях, и попадет в ловушку. Где бы учитель ни появлялся, за ним по пятам ходило множество любопытных жителей города, чтобы только на него посмотреть и его послушать, а потом рассказать другим о том, что они видели и слышали. Можно ли утверждать, что охваченная любопытством, заинтригованная толпа — это и есть ученик? Никоим образом. Или, допустим, кто–нибудь из профессиональных учителей города пожелает тайно посетить бога для того, чтобы испытать его способности к обсуждению спорных вопросов и к полемике [192], — может быть, он ученик бога? Никоим образом. Ведь если даже допустить, что народ или учитель–профессионал чему–то здесь научатся, то не иначе, как в чисто Сократовом смысле, когда бог — не более чем внешний повод для обучения истине.

Появление бога теперь — новость дня на рыночной площади и в каждом доме, на собраниях городского совета и во дворце правителя; оно дает повод для всяческих пересудов и пустой болтовни, а кому–то, возможно, и для серьезного размышления. Но для ученика эта новость дня не повод для чего–то иного, для него это даже не повод с Сократовой честностью погрузиться в самого себя; нет, новость о боге — это вечное, начало вечности. Да, именно так: новость дня — начало вечности! Если бог сам допустил, чтобы ему родиться на постоялом дворе, чтобы его завернули в какое–то тряпье и оставили в хлеву [193], то противоречия в этом не больше, чем в том, что новость дня может сделаться пеленками вечности, а в предположенном нами случае — действительным обликом вечности, разрешением вечности в момент времени! Если бог не предоставит условия для того, чтобы это стало понятным, то разве ученик сможет когда–либо помыслить что–то подобное? Но мы уже [261] видели, что бог дает условие благодаря времени, в момент времени, и мы показали, что момент — это парадокс и что если бы его не было, то не было бы и иного пути, кроме как вернуться назад к Сократу.

В этом месте самое время убедиться в том, о чем у нас все время идет речь, а именно, что перед учеником — современником учителя, за которым он желает следовать, тоже встает вопрос об историческом исходном пункте; если не внести ясность в этот вопрос сейчас, то мы столкнемся с непреодолимой трудностью позднее (Гл. V), когда мы займемся уже не учеником–современником, а — назовем его так — учеником–из–вторых–рук. Ученик–современник тоже нуждается в историческом исходном пункте, чтобы стать современным вечному сознанию учителя; ведь он и вправду современник исторического события, которое по своему замыслу — не случайный момент настоящего без прошлого и без будущего, а напротив, должно заинтересовать ученика иначе, чем только исторически, ведь событие задумано как условие вечного блаженства. Будь это не так (поменяем местами причину и следствие), тогда учитель не бог, а Сократ, который, если ему недостает Сократова отношения к миру, даже и не Сократ.

Как же ученику прийти к пониманию этого парадокса? Мы не имеем в виду, что ученик обязательно должен понять парадокс, он лишь должен понять, что это — парадокс. Мы уже показали, как это происходит; это происходит, когда рассудок и парадокс встречаются друг с другом в определенный момент времени таким образом, что рассудок отступает, а парадокс уступает себя, и нечто третье, где эта встреча совершается (она ведь осуществляется не рассудком, который теряет при этом свою власть, и не парадоксом, который отдает себя, — следовательно, нужно что–то еще другое, в чем эта встреча может состояться), — так вот, это третье — прямо–таки счастливая страсть, которой мы сейчас дадим имя, хотя суть дела для нас не в имени. Назовем эту страсть верой. Следовательно, эта страсть и должна быть условием обучения истине — условием, которое предоставляет парадокс. Не забудем при этом вот о чем: если парадокс не предоставляет упомянутого условия, тогда ученик этим условием обладает; но если он им обладает, тогда сам ученик eo ipso и есть истина, и, значит, момент времени не более чем повод (см. Главу I).

Ученик, который оказался современником учителя, без труда соберет о нем подробные сведения исторического характера. Но не будем забывать: в том, что относится к рождению бога, ученик–современник окажется точно в таком же положении, что и ученик — из–вторых–рук. И если все же настаивать на абсолютной точности исторических знаний, то единственное человеческое существо, которое в данном случае можно считать полностью осведомленным, — это та женщина, у которой бог позволил себе родиться. Следовательно, ученик–современник легко может стать свидетелем исторического события, но дело в том, что знание исторического факта — да и всех вообще исторических фактов, удостоверенных свидетелем, [262] — отнюдь не делает еще свидетеля учеником, и это понятно: ведь для ученика такое знание не имеет никакого иного значения, кроме исторического. Здесь–то и обнаруживается, что «историческое», в интересующем нас более конкретном смысле, не имеет отношения к делу. Допустим, мы вообще ничего не знаем о событии появления бога как историческом событии, или, наоборот, мы знаем об этом так много, что можем, так сказать, свести на нет один за другим все известные факты, т. е. можем опровергнуть историческое исторически же, — в любом случае, парадокс останется парадоксом, но, конечно, при том обязательном условии, что момент времени останется исходным пунктом движения к вечному. Если бы и нашелся такой современник, который сократил бы свой сон до минимума для того, чтобы только сопровождать бога как учителя и быть с ним еще неразлучнее, чем рыбка–лоцман, что следует за акулой [194], имей этот современник хоть целую сотню тайных агентов, которые бы следовали за тем учителем по пятам днем и ночью и ежедневно докладывали бы о нем таким образом, что было бы известно до малейших подробностей, что учитель говорил и где провел тот или иной день или час, и учитывалась бы каждая деталь как имеющая значение, — был бы такой современник учеником? Конечно же — нет. Упрекни кто–нибудь такого современника в том, что собранная им информация не заслуживает доверия, тогда он имеет полное право умыть руки [195]^— но только это он и может. Если бы другой какой–нибудь современник проникся учением, которое при случае проповедовал тот же самый учитель, если бы он ловил каждое слово, слетавшее с уст учителя, и питался бы этим словом вместо хлеба насущного [196], и будь у него целая сотня помощников, которые бы запоминали все, о чем говорил учитель, так что ни одного слова не было утрачено, если бы этот современник имел бы таким образом самое верное и полное свидетельство о том, чему учил учитель, — был бы он учеником? Никоим образом; во всяком случае не в большей мере, чем Платон был учеником Сократа. Ну а если бы нашелся еще и такой современник, который работал бы за границей, а домой возвратился бы тогда, когда тому учителю оставалось бы жить день или два, — так вот: если бы этот современник, никогда до этого не видевший учителя, оказался бы свидетелем его последних часов — помешало бы ему незнание исторических обстоятельств сделаться учеником, коль скоро он пережил бы момент, когда для него решился вопрос о вечности? Из трех современников первый воспринял бы жизнь учителя как историческое событие, а для второго учитель оказался бы просто внешним поводом для того, чтобы понять себя самого, и он скорее всего просто забыл бы того, кто был только поводом (см. Главу I), поскольку ведь, в противоположность вечному разумению себя самого, знание об учителе случайно, а историческое знание сохраняется в зависимости от того, остается ли оно в памяти. До тех пор, пока вечное и историческое друг от друга не зависят [staae udenfor hinanden], историческое остается только эпизодом, случайным поводом. Следовательно, если бы [263] тот рьяный ученик–современник (который, правда, так и не сумел стать настоящим учеником) многословно и с чувством рассказывал бы о том, сколь многим он обязан учителю, и не мог бы остановиться в своих славословиях, и позолота его слов сделалась бы со временем почти бесценной (а попытайся мы объяснить ему, что учитель был для него только случайным поводом, так ведь он бы пришел в ярость) — то все равно: ни его славословия учителю, ни его ярость ничего не изменили бы в сути дела, поскольку причина их была бы одна и та же, а именно, что такой современник, не имея даже смелости по–настоящему понять, чего же, собственно, желает учитель, в то же время не хотел лишиться своей уверенности в том, что делать и как пойти дальше [197] учителя. Но как бы ни изощрялся этот несостоявшийся ученик в славословии, как бы он ни трубил о своем учителе на всех перекрестках, он просто морочит всем голову, уверяя себя и других, что у него и вправду имеются свои мысли — раз уж он обязан этим другому человеку. Хотя обычная любезность, в общем–то, ничего не стоит, этот человек пытается продать свою любезность по высокой цене, несмотря на то, что восторженное изъявление своей благодарности, иных способное даже растрогать до слез, — это недоразумение; ведь человек этот обязан другому человеку своими мыслями не больше, чем своим пустозвонством. Увы, сколько было таких несостоявшихся, самозванных учеников — тех, у кого достало учтивости на то, чтобы самому хотеть быть в долгу у Сократа, но при этом решительно ничем не быть ему обязанным! Ведь чем лучше понимали Сократа, тем больше понимали и то, что ничем ему не обязаны, и сам Сократ к этому–то и стремился, и стремление это само по себе прекрасно. Так что, если бы Сократ узнал, что кто–то считает себя его должником, раз он пустил в оборот чужой капитал, то Сократ, несомненно, очень бы удивился этому и был бы только рад освободить того человека от уплаты какого бы то ни было долга. Но если вся обсуждаемая здесь ситуация с богом–учителем не такая, как ситуация с Сократом, — а мы ведь как раз исходим из этого предположения, — тогда ученик обязан учителю всем (что невозможно в случае Сократа, да и он сам говорит, что не способен порождать); потому–то взаимоотношение между учеником и учителем невозможно высказать и выразить ни с помощью эффектной болтовни, ни трубя об этом на всех перекрестках; оно, это взаимоотношение, воспроизводимо и передаваемо только с помощью той счастливой страсти, которую мы назвали верой и предметом которой является парадокс — парадокс, особым образом соединяющий противоречия — увековечивая историческое и историзируя вечное. Всякий, кто понимает парадокс как–то иначе, имеет шанс снискать славу объяснившего парадокс, но то будет слава не пожелавшего его просто понять.

Таким образом, легко можно увидеть (поскольку, если понадобится, нетрудно показать, что стоит за попытками освободиться от рассудка), что вера не есть знание. Ибо, как мы выяснили, всякое знание — это либо знание о вечном, а оно исключает темпоральность [det Timelige] и [264] историчность как что–то постороннее, либо это чисто историческое знание, а ведь никакое знание не может иметь своим предметом вечное в качестве исторического, что было бы абсурдом. Когда я пытаюсь постичь учение Спинозы, то в этот момент я захвачен не Спинозой, а его учением, хотя в другое время к Спинозе у меня возникает исторический интерес. Однако вера ставит ученика в такое отношение к интересующему нас учителю, что ученик оказывается навечно захвачен историческим бытием своего учителя.

Но если мы исходим из допущения, что дело обстоит именно так, как мы допустили (а без этого мы возвращаемся к Сократу), и что сам учитель предоставляет своему ученику условие постижения истины, тогда предметом веры становится не учение, но учитель; ведь существо Сократовой позиции — в том, что ученик, поскольку он сам есть истина и обладает условием постижения истины, способен отторгнуть, отделить от себя учителя. Искусство и героизм Сократа в том ведь и заключались, что он помогал людям приобретать вот это самое умение отторгать, отделять от себя другого. Вера же, напротив, должна постоянно и твердо держаться учителя. Но для того чтобы учитель мог предоставить условие постижения истины, он должен быть богом, а для того чтобы ученик мог воспользоваться таким условием, учитель должен быть человеком. Это противоречие и есть предмет веры, каковым и является парадокс, то есть момент времени. То, что бог однажды и навеки дал человеку условие постижения истины, есть вечная Сократова предпосылка, которая не знает враждебных столкновений со временем, потому что она просто–напросто несоизмерима с категорией времени. Противоречие, таким образом, заключается в том, что ученик получает условие постижения истины в определенный момент времени, а поскольку речь идет о вечной истине, то условие ее постижения eo ipso — вечное условие. Если же это не так, то мы остаемся с Сократом и его «припоминанием».

Таким образом легко можно увидеть (если бы понадобилось указать следствия того, что рассудок выведен из игры), что вера — это не акт воли, поскольку дело всегда обстоит так, что всякое проявление человеческого хотения действенно лишь при наличии упомянутого условия. Например, если у меня достанет смелости желать условия постижения истины, то я пойму Сократа — иначе говоря, пойму себя, потому что с Сократовой точки зрения я ведь обладаю условием и, значит, могу хотеть истины. Но если я не обладаю условием (а мы это допустили, чтобы не возвращаться к Сократу), то все мое хотение бесполезно — бесполезно даже несмотря на то обстоятельство, что, раз уж условие дано, значит то, что было верным для Сократа, верно и теперь.

Ученик–современник обладает преимуществом, из–за которого ему сильно будет завидовать ученик последующих времен; да и что ему останется делать, как не завидовать? [265] Ученик–современник может поглазеть на того учителя — а вот поверить своим глазам он посмеет ли? Ну, разумеется — да, а почему нет? Верно, но следует ли из этого, что он вправе считать себя учеником? Никоим образом. Ведь доверившись своим глазам, он в действительности сам себя и обманет, потому что бога невозможно знать непосредственно. Так, может, ему, наоборот, закрыть глаза? Отличная мысль, но тогда в чем же преимущество быть современником? Но, допустим, он закроет глаза и тогда узрит бога; и если он способен сделать это сам, тогда он действительно обладает условием постижения истины. Облик, который он представит себе, откроется внутренним очам его души; но узрев бога внутренним взором, он будет сбит с толку, как только откроет глаза и вглядится в уже знакомый рабский облик. Теперь двинемся дальше: тот учитель, как известно, умер; и вот, когда его больше нет, что делать тому, кто был его современником? Возможно, этот человек успел набросать его портрет, целую серию картин, изображающих и очень точно фиксирующих всяческие перемены во внешнем облике учителя в зависимости от его возраста и душевного состояния. Так вот: глядя на эти изображения и уверяя себя в том, что так именно учитель и выглядел, осмелится ли автор изображений поверить своим глазам? Ну да, почему нет? Но тогда, значит, он — ученик? Нет, конечно. А ведь он, может быть, и в самом деле видит бога. Но ведь бога невозможно увидеть, по этой самой причине он и был в рабском виде. Правда, этот рабский вид не был обманом: будь облик бога обманом, момент времени был бы не моментом во времени, но только случайностью, видимостью, которая по сравнению с вечным — всего лишь бесконечно убывающий, ничтожный в своей мгновенности повод. И если бы ученик мог увидеть бога благодаря лишь самому себе, то тогда он сам обладал бы условием для этого и, значит, все, что ему было бы нужно, чтобы увидеть бога, сводилось бы к припоминанию, а припоминание давалось бы ему легко, даже если бы он его не осознавал. Но если дело обстоит именно так, как все и происходит, тогда припоминание должно сразу же вслед за своим появлением исчезать, подобно ничтожному атому, в вечной возможности вечного, обитающей в душе ученика и теперь ставшей действительностью, но такой, которая лишь вечно предполагает сама себя.

Каким же образом ученик становится верующим, то есть подлинным учеником и последователем? Таким образом, что отвлекаются от рассудка и ученик получает условие постижения истины. А когда он получает такое условие? В определенный, единственный момент. Что же это условие обусловливает? Уразумение учеником вечного. Не подлежит сомнению, что условие постижения истины должно быть вечным условием. — Ученик, таким образом, получает вечное условие в момент времени, и он знает это, поскольку получил условие в тот самый момент; будь это не так, он просто припоминал бы условие, имея его от вечности. В определенный момент времени ученик получает условие постижения истины, и он получает это условие [266] от того самого учителя. Громкие заявления и тирады насчет того, что, даже и не получив от учителя условия постижения истины, вы все же оказались достаточно искусны, чтобы раскрыть инкогнито бога; что вы и без того всегда ощущали его присутствие; что при взгляде на учителя вы испытывали какое–то странное чувство; что в самом голосе и в лице учителя было что–то такое, что вам передалось, и т. д. и т. п. — все это вздор и не имеет никакого отношения к настоящему ученичеству, а одна только насмешка над богом [198]. Тот рабский вид не был инкогнито, и если бог своим решением, всемогущим, как его любовь, желал быть подобным самому низкому, то пусть не воображает себе владелец гостиницы или профессор философии, будто он такой умный, что может заметить что–то такое особенное, если бог сам не предоставил условия постижения истины. И если бог в своем рабском виде простер всемогущую длань, то смертный человек, взирающий на него в изумлении, не должен воображать себя учеником бога из–за этого своего изумления и только потому, что способен собрать вокруг себя других смертных, которые теперь, в свою очередь, с изумлением внимают его рассказу о боге. Если условия постижения истины богом не предоставлены, то ученик, даже не сознавая, что он это знает, с самого начала будет ясно видеть все реальные обстоятельства, относящиеся к богу, а такая перспектива — уже не Сократова точка зрения, но бесконечно ниже ее.

И все же, внешний облик бога (не в частностях, а в целом) для ученика не безразличен. Ведь ученик видел того учителя, он касался его своими руками [199], и это важно не потому, что, скажем, встретив его на улице и сразу не узнав или не осознав, с кем он какое–то время шел рядом [200], ученик утратил бы веру. Нет, бог дал своему ученику условие истины для того, чтобы увидеть истину, и открыл ему глаза веры. Но есть в этом что–то чудовищное — видеть внешний образ бога, узнавать [267] его как одного из нас — и всякий раз, как вера оставляет тебя, видеть перед собою только этот рабский облик. Но вот учитель умер и оставил своего ученика одного, и тогда память вернет ученику облик учителя, но не память, не припоминание удержит его в вере, а условие постижения истины, условие, которое он получил от учителя, — и только поэтому он видит бога в достоверной картине припоминания. Это и значит быть учеником — тем, кто знает, что, не имей он условия, он ничего бы не видел; ведь первое и главное, что понял ученик, увидев учителя, это то, что он — вне истины.

Но тогда разве вера не так же парадоксальна, как сам парадокс? Именно так; а как иначе парадокс мог бы быть предметом веры и счастьем веры в смысле формы отношения к парадоксу? Вера и сама — чудо, и все, что значимо в отношении парадокса, значимо также и в отношении веры. Но в пределах этого чуда веры все выглядит по–сократовски — правда, так, что чудо уже невозможно отменить, а чудо заключается в том, что вечное условие истины дается во времени. Все и теперь выглядит по–сократовски, поскольку отношение, в котором один современник находится к другому, остается в духе Сократа, при том условии что тот и другой — верующие; каждый при этом ничем не обязан другому, но оба они всем обязаны богу.

Кто–то, может быть, скажет: «Но в таком случае у современника нет никакого преимущества от того, что он — современник; и все же, если мы примем, что бог явил себя так, как ты это предположил, тогда вполне естественно считать поколение тех современников, которые видели и слышали бога, благословенным поколением». — «Ну да, так будет «естественно»; настолько естественно, что я даже думаю, что те современники не сомневались в том, что они благословенные [salig] [201]. Давай исходить вот из этого, а иначе поколение современников уж точно не будет благословенным, а наша хвала современникам могла бы дать повод понимать дело так, что кто–нибудь мог бы сделаться благословенным, поступая в тех же самых обстоятельствах по–другому. Но если это так, то наша хвала поколению современников может сильно измениться, а то и вовсе стать двусмысленной, если посмотреть на дело более пристально. Представим себе, как мы читаем в древних хрониках, что император праздновал свою свадьбу восемь дней подряд с таким размахом, какого прежде еще не видывали. Столы ломились от изысканнейших яств, и для пущего удовольствия присутствующих воздух был наполнен благовониями, а слух услаждался звучанием струнных инструментов и песен. Празднество не прерывалось ни днем, ни ночью, ибо ночью при свете факелов было так же светло, как днем; но при свете ли дня или факелов самым прекрасным и грациозным существом, каким только может быть смертная [268] женщина, была королева, и все празднество в целом походило на какое–то чудо, когда самые смелые желания исполняются еще более смелым образом. Допустим, что все это на самом деле происходило и что нам пришлось удовлетвориться кратким изложением того, что было. Так вот: почему бы нам не считать (выразимся самым понятным человеческим образом), что тем современникам, которые видели, слышали, осязали праздничное великолепие той свадьбы, просто повезло, поскольку ведь иначе какой же прок быть «современным» кому–то или чему–то? В самом деле, блеск императорской свадьбы и преизбыток всяческих удовольствий можно было видеть и осязать совершенно непосредственно, и всякий, если он был в строгом смысле слова современником той свадьбы, был очевидцем и сердцем своим открывался радости. А теперь предположим, что то свадебное великолепие было иного рода, что это было что–то такое, чего невозможно увидеть непосредственно — но тогда что за прок быть современником? В конце концов, невозможно ведь быть современником того, что непосредственно не воспринимаешь. Такого человека уж точно не назовешь счастливым и не станешь его хвалить за то, что он все так хорошо видел и слышал, потому что никакой он не современник и ничего не видел и не слышал из того великолепия — не оттого, что у него не было времени или повода (в смысле чего–то непосредственного), а из–за чего–то еще другого. Таким образом, современник, несмотря на свою современность, может не быть современником; а подлинный современник является таковым не благодаря непосредственной современности; ergo не–современник (в смысле, не непосредственный современник) должен суметь быть современником как–то по–другому — таким образом, каким современник становится подлинным современником. Но не–современник (в смысле отсутствия непосредственности) — это, конечно же, тот, кто приходит после; следовательно, тот, кто приходит после, и должен стать подлинным современником. Или, может быть, так: верно ли, что современником, человеком, которого мы восхваляем в качестве настоящего современника, является тот, кто может сказать: «Я ел и пил в его присутствии»; «Тот учитель учил на наших улицах»; «Я его видел много раз»; «Человек он был невзрачный, из простых, и очень немногие тогда видели в нем что–то исключительное, что–то такое, что сам я был никак не в состоянии для себя открыть; просто так вышло, что я был таким же его [269] современником, как любой другой». Но разве это значит быть современником? Разве современником может быть такой человек, которому, доведись ему встретиться с богом в другой жизни и обратись он к богу как современник к современнику, бог скажет: «Не знаю тебя»? [202] И в этом была такая же точно правда, как и в том, что этот современник не знал учителя; ибо знать учителя — это нечто такое, что под силу только верующему (то есть современнику без непосредственной современности), тому, кто получил условие истины от самого учителя и поэтому знал его таким, каким тот был познан» [203]. — «Подожди–ка. А то если ты и дальше будешь так разглагольствовать, то я не смогу и слова вставить. Ты говоришь так, будто выступаешь на защите своей диссертации; хуже того — так, будто зачитываешь из некоей книги, притом — что для тебя самое печальное — из весьма специфической книги. Все то же самое: ты, вольно или невольно, вставил в свой монолог слова, которые тебе не принадлежат, а те слова, которые ты вложил в уста твоего собеседника, известны каждому — разве что ты используешь singularis вместо pluralis. В Писании (ведь слова–то ты взял из Библии) сказано: Мы ели и пили перед ним, и на улицах наших он учил нас; и еще: …истинно говорю вам: не знаю вас. Ну да ладно. Но не слишком ли далеко ты заходишь в своем выводе, что ответ учителя «Я не знаю тебя» был обращен к человеку, который не был современником и не знал учителя? Если бы император, о котором ты говоришь, сказал бы в ответ человеку, который убежден, что он был современником блистательной свадьбы императора «Я не знаю тебя», то разве тем самым император бы доказал, что тот человек не был современником?» — «Разумеется, нет; император никогда не сумел бы этого доказать. В лучшем случае, он доказал бы только то, что он — глупец, которому, в отличие от Митридата [204], мало знать каждого своего солдата по имени, он ведь еще хочет знать по имени всех своих современников для того, чтобы, основываясь на таком знании, решить, кто из всех этих людей его современник, а кто — нет. Императора, в конце концов, можно было знать и непосредственно, и, значит, какой–то определенный человек вполне мог знать императора, даже если бы император его не знал. Но того учителя, о котором мы говорим, невозможно было знать непосредственно, если только учитель сам не дал другому условия постижения истины. Человек, который получил условие, получил его от самого учителя и, следовательно, учитель не может не знать каждого, кто знает его, а человек может знать учителя только в том случае, если его знает учитель. Разве не так? Заметил ли ты, к чему я веду? Если верующий верит в бога и знает бога благодаря тому, что он получил условие постижения истины от самого бога, тогда кто–то, кто придет позднее, [270] в том же самом смысле должен получить условие от самого бога и не может получить его из вторых рук, потому что, будь такое возможно, «вторыми руками» был бы сам бог, и тогда не возникало бы вопроса о том, из первых или вторых рук получать условие. Но если тот, кто придет позднее, получит условие истины от самого бога, то он — современник, настоящий современник, а таким может быть только верующий, и притом каждый верующий». — «Вот теперь, стоило тебе это сказать, я и сам все вижу; и даже предвижу далеко идущие последствия; удивительно, что я как–то еще не успел об этом подумать. А я отдал бы многое за то, чтобы получить объяснение». — «Ну да, а я отдал бы еще больше за то, чтобы иметь здесь полное понимание, потому что прецедент для меня важнее, чем вопрос о том, кто его создал. А между тем я все еще не вполне понял, в чем тут дело, и я сейчас дам тебе хорошую возможность убедиться в этом для того, чтобы ты сразу уяснил всю проблему. Я с твоего разрешения представлю, как выражаются юристы, ответное возражение, касающееся того, что я говорил и что понял к настоящему моменту. И пока я все это буду говорить, прошу тебя использовать все твои права и выразить, если захочешь, свой протест, поскольку за тобой остается право высказаться sub poena praeclusi et perpetui silentii [205]. Оказаться непосредственным современником — это только повод. a) Располагая поводом, каковым является одновременность, современник может приобрести исторические знания. В этом случае современнику императорской свадьбы повезло больше, чем современнику учителя, о котором мы говорим, поскольку последний видит перед собою только внешний рабский облик и, в лучшем случае, несколько чудотворных дел, и у него нет полной уверенности в том, следует ли ему восхищаться чудесами учителя или негодовать, что его дурачат; не может же он заставить учителя повторить совершенные тем чудеса еще раз, вроде того как можно попросить фокусника повторить его фокус для того, чтобы зрители имели возможность снова увидеть, как это делается. b) Как поводом можно воспользоваться своею современностью, сосредоточившись по–сократовски на самом себе; современность тогда исчезнет, ибо она совершенно ничтожна в сравнении с тем вечным, которое ученик–современник откроет в себе. с) Наконец (и такова наша презумпция, из которой мы исходили, чтобы не возвратиться к Сократу), одновременность может быть поводом еще и в том смысле, что современник, пребывавший прежде вне истины, получает от бога условие постижения истины, и с этого момента ученик видит истину в славе учителя глазами веры! Воистину благословен такой современник. Правда, такой современник — не свидетель (в непосредственном смысле), но он современник в качестве верующего в аутопсии [206] веры. Но ведь и всякий разновременник (в непосредственном смысле) в этой [271] аутопсии веры может стать современником. Если кто–нибудь, пришедший позднее и способный, по–видимому, уноситься воображением далеко за пределы своего времени, возжаждет быть современником (в непосредственном смысле), то своим перевозбужденным состоянием он докажет лишь то, что он — самозванец, которого, как лживого Смердиса [207], узнают по отрезанным ушам — ушам веры; будь у такого даже длинные ослиные уши, которыми он мог бы слушать как современник (в непосредственном смысле), — все равно он не может стать современником. Если тот, кто придет позднее, будет продолжать изощряться в своей болтовне насчет того, как это грандиозно — быть современником (в непосредственном смысле), и по–прежнему будет уноситься духом невесть куда, то и ладно, пусть себе улетает; но если ты понаблюдаешь за таким человеком, то без труда поймешь по его походке и по той дорожке, на которую он свернул, что он не приближается к парадоксу с его ужасом, а, напротив, удаляется от парадокса во всю прыть, подобно танцмейстеру, который торопится не опоздать на свадьбу нашего императора. И каким бы священным именем ни назвал он свой поход на императорскую свадьбу, как бы ни проповедовал общность всех людей для того, чтобы люди толпами устремились за ним, как паломники, вряд ему открыть святую землю (в непосредственном смысле), потому что ее нет ни на карте, ни на Земле; и весь его поход — это что–то вроде игры в жмурки. И даже если этот человек не даст себе отдыха ни ночью, ни днем и помчится быстрее, чем лошадь понесет, а человек солжет, — все равно он только пускает пыль в глаза другим людям и сам себя не понимает, подобно птицелову, который, не умея дождаться, пока птицы подлетят ближе, гоняется за ними со своим сачком, окончательно их распугивая. — Только в одном, как я подозреваю, современникам (в непосредственном смысле) повезло все–таки больше, чем поколениям, которые придут позднее. Ведь как ни крути, а между событием прихода бога и учителя, о котором у нас здесь шла речь, и последующими поколениями пройдут века, и за все это время, естественно, много будет всяких разговоров, слухов и домыслов, и в результате накопится и наслоится столько всякой дурацкой болтовни — с которой современникам (в непосредственном смысле) придется как–то смириться, — что правильное отношение к тому событию больше не будет заключать в себе тех трудностей, с которыми столкнулось первое поколение современников; это в самом деле так еще и потому, что, по всей человеческой вероятности, эхо отзывающихся в веках событий, подобно эху от звона некоторых наших церквей, не только перемешивает и перепутывает веру с болтовней, но и превращает веру просто в болтовню, а этого все–таки не могло быть в первом поколении современников, когда вера должна была проявляться во всей своей изначальности и ее легко было отличить от всего, что было ее противоположностью».

Интермеццо

Необходимо ли прошлое больше, чем будущее, или

Станет ли возможное, ставшее действительным, в силу этого и необходимым? [208]

[272] Дорогой мой читатель! Будем исходить из того, что учитель, о котором у нас все время идет речь, явился на земле, умер и был погребен и что между предшествовавшей IV и последующей V главой должно пройти какое–то время. Нечто подобное бывает в комедии, когда между действиями проходит несколько лет; иногда в таких случаях, чтобы обозначить промежуток времени, исполняют какую–нибудь симфонию или что–то в этом роде — оркестр заполняет паузу. Сходным образом я решил заполнить паузу во времени между двумя главами размышлениями над поставленным вопросом. Сколько продлится эта пауза, ты, мой читатель, решай сам, но если тебе это доставит удовольствие, то вот давай предположим всерьез и в шутку, что пройдет у нас с тобой ровно тысяча восемьсот сорок три года. Видишь ли, мне для поддержания иллюзии такой паузы нужно очень много времени, и тысяча восемьсот сорок три года — это такая редкостная лицензия на время, которая сразу же ставит меня в затруднительное положение перед лицом наших философов, которые изъясняются намеками, ссылаясь на то, что времени после того события прошло еще слишком мало, и перед лицом историков того же события, которые ссылаются не на материал [273], а на то, что времени с тех пор прошло слишком много. Если тебе кажется, что я чересчур многословен и твержу одно и то же «по одному и тому же поводу» [209], то считай, что все это ради поддержания иллюзии; тогда ты, конечно же, простишь мне мое многословие и найдешь ему совсем другое, более удовлетворительное объяснение, вместо того чтобы думать, будто я дал втянуть тебя и себя в рассмотрение этого вопроса, потому что подозреваю, будто ты в этом отношении не вполне сам себя понимаешь. Хотя я нисколько не сомневаюсь, что ты вполне понял и принял новейшую философию [210], которая, подобно новейшей эпохе, похоже, страдает от какой–то странной рассеянности внимания. Из–за этой рассеянности суть дела все время путают с печатными заголовками. И нужно признать, что в прошлом никому еще не удавалось превзойти новейшую философию и новейшую эпоху вот в этом самом — в печатных заголовках.

§ 1. Возникновение [211]

Каким образом изменяется то, что возникает, или, иначе, в чем состоит изменение (κίνησις [212]), при котором что–то возникает? Всякое другое изменение (άλλοίωσις [213]) предполагает существование того, при наличии чего изменение происходит, хотя бы даже изменение было таковым, что нечто перестает существовать. Не так, однако, обстоит дело с возникновением, поскольку, если то, что возникает, само по себе не остается неизменным в процессе изменения, которое ведет к какому–то возникновению, то тогда возникает не это, а что–то другое и вопрос приводит к μετάβασις εις άλλο γένος [214], при котором тот, кто в данном случае задает вопрос, либо видит наряду с изменением, когда что–то возникает, какое–то еще другое изменение, тем самым запутываясь в своем же вопросе, либо вообще не представляет себе, что такое возникновение, и потому не в состоянии правильно спросить. Если какой–то план в процессе своего возникновения претерпевает внутренние изменения, то, значит, в итоге это будет уже не этот, а другой план [215]; но если план остался без изменений, то в чем же тогда состоит изменение? В этом случае изменение касается не сущности, а бытия и состоит в том, что несуществующее становится существующим. Но ведь не–существующее, то есть не–бытие, оставленное возникновением и становлением, тоже ведь должно как–то существовать; в противном случае <как говорилось выше>, то, что возникает, само по себе не оставалось бы неизменным в процессе изменения — если только не считать возникающее вообще несуществующим; но тогда изменение, присущее возникновению и становлению, имело бы совершенно иное [274] основание и отличалось бы от всякого другого изменения, поскольку это никакое не изменение, ибо всякое изменение всегда предполагает нечто в качестве изменяемого. Но такое бытие, которое еще не стало бытием, называется возможностью; а бытие, которое стало бытием, называется действительным бытием, или действительностью; следовательно, изменение, присущее возникновению, — это переход от возможности к действительности.

Может ли необходимое возникать? Возникновение заключает в себе изменение, тогда как необходимое не может изменяться, поскольку оно всегда относится к себе самому, причем одним и тем же способом. Всякое возникновении и становление — это страдание [216], тогда как необходимое не может страдать страданием действительности — страданием, которое заключается в том, что возможное (не только такое возможное, которое исключают, но и такое, которое принимают) превращается в ничто в тот самый момент, когда возможное становится действительностью; ведь действительность воздействует так, что возможность уничтожается. Все, что возникает, в самом процессе возникновения и становления показывает, что оно не является необходимым, поскольку единственное, что не может возникать, — это необходимое, потому что оно есть.

Короче говоря, разве необходимость — это не единство воз– можности и действительности? [217]^— Но тогда что это значит? Возможность и действительность различаются не по сущности, но по бытию: хорошо, но тогда каким же образом из этого различия может образоваться единство, которое будет необходимостью? Ведь необходимость является определением не бытия, но сущности, поскольку сущность необходимого не определяется, но предполагается. Но в таком случае возможность и действительность, возникая в качестве необходимости, превращались бы в абсолютно другую сущность (и тогда не было бы изменения) и, делаясь необходимостью или необходимым, становились бы единственным, что исключало бы возможность возникновения и становления, а это настолько же невозможно, насколько и противоречиво само по себе. (Аристотелевские обороты: «могущее быть», «могущее не быть», «не могущее быть» [218]. Учение об истинных и ложных суждениях (Эпикур) [219] вносит путаницу, поскольку оно имеет в виду сущность, а не бытие, так что на этом пути невозможно ничего добиться в том, что касается определения будущего.).

Необходимость пребывает всецело сама в себе; ничто из того, что возникает в бытии, не возникает с необходимостью, подобно тому как и сама необходимость, если бы она становилась существующей, вовсе не являлась бы чем–то необходимым. Нет ничего, что существовало бы в силу необходимости, за исключением самого необходимого, которое существует потому, что оно необходимо, или, иначе говоря, потому, что необходимое как–то есть. Действительное необходимо не больше, чем возможное, ведь необходимость — это то, что абсолютно отличается от того и другого, как от действительного, так и от возможного [275] (учение Аристотеля о двух родах возможного по отношению к необходимости [220]. Его ошибка: он начинает с утверждения, что все необходимое возможно [221]. Для того чтобы избежать противоречия (фактически самопротиворечия) в своих суждениях о необходимости, Аристотель приходит себе на выручку, измыслив два рода возможного, и не замечает, что первое его утверждение — неверно, поскольку возможное не может быть предикатом необходимого).

Изменение, при котором что–то возникает, есть действительность [222]; этот переход совершается свободно. Никакое возникновение и становление не происходят в силу необходимости — ни до возникновения, потому что иначе оно не могло бы возникнуть, ни после возникновения, потому что иначе оно бы и не возникло.

Всякое возникновение или становление совершается благодаря свободе, а не в силу необходимости; возникающее возникает и становится не на каком–либо основании, но по какой–либо при–чине [223]. Всякая причина в конце концов становится свободно действующей причиной [224]. Иллюзорность промежуточных причин — в том, что возникновение и становление кажутся чем–то необходимым; а истина промежуточных причин — в том, что, возникая, казалось бы, самостоятельно, они указывают на причиняющую их свободно действующую причину. Даже следствие, возникающее из какой–либо природной закономерности, если подвергнуть его настоящей рефлексии, никогда не объяснит возникновение и становление действием необходимости. С проявлениями свободы дело обстоит точно так же, стоит только отказаться обманывать себя этими проявлениями и отрефлексировать то, каким образом свобода возникает.

§ 2. Историческое

Все, что однажды возникло, eo ipso исторично. Ведь даже в том случае, если о чем–то возникшем не сохранится никаких исторических высказываний, то и тогда неустраним исторический предикат исторического, а именно: о возникшем можно сказать, что оно возникло. То, возникновение чего не имеет временной последовательности (Nebeneinander [225]^— в пространстве), не имеет иной истории, кроме этой; природа, воспринимаемая таким образом (en masse), все–таки имеет историю, причем независимо от того изощренного воззрения, которое именует себя в специфическом смысле «историей природы» [226].

Но историческое — это прошедшее (постольку, поскольку современное настоящее граничит с будущим, современность еще не стала историей); каким же образом тогда можно сказать и о природе, каковая всегда — в непосредственном настоящем [umiddelbart nerverende], что она [276] исторична, — сказать, разумеется, не в смысле вышеупомянутого изощренного воззрения? Трудность здесь возникает потому, что природа слишком абстрактна для того, чтобы быть в строгом смысле слова диалектической относительно времени. Несовершенство природы и состоит в том, что у нее нет истории, но совершенство природы состоит в том, что в ней все же содержится какой–то намек на историю (а именно, что природа возникла, то есть у нее было какое–то прошлое, и что она существует, то есть у нее есть настоящее), а между тем совершенство вечного состоит в том, что у вечного нет никакой истории: вечное — то единственное, что существует, не имея никакой истории.

И все–таки, возникновение может заключать в себе удвоение, то есть возможность возникновения и становления внутри самого этого возникновения и становления. В этом–то и заключается «историческое» в строгом смысле слова, иначе говоря — «диалектика» в ее отношении к времени. Возникновение и становление совмещаются здесь с возникновением и становлением природы — возможность, которая в отношении к природе составляет ее полную действительность [227]. Но это в собственном смысле историческое возникновение и становление осуществляется в пределах другого возникновения и становления — вот что следует иметь в виду постоянно. Собственно историческое возникновение и становление происходит под воздействием относительно свободной причины, которая, в свою очередь, указывает на действие абсолютно свободной причины.

§ 3. Прошлое [228]

Что произошло, произошло необратимо; происшедшее уже невозможно изменить задним числом (стоик Хрисипп — мегарец Диодор) [229]. Является ли эта необратимость по своей сущности такою же, как и необходимость? Невозможность изменить то, что уже стало прошлым, привносится за счет изменений — изменений, которые происходят вследствие возникновения и становления; хотя эта необратимость прошлого не исключает изменений, поскольку всякое изменение (диалектическое по отношению к времени) в качестве исключенного исключено в каждый момент времени. Прошлое можно рассматривать как необходимое, лишь если забыть, что оно однажды возникло и как–то становилось. Но можно ли само это забывание или забвение рассматривать как необходимое?

То, что произошло, произошло именно таким вот образом, и происшедшее необратимо; но если то, что произошло, уже невозможно изменить, то имеет ли здесь место необходимость? Невозможность изменить прошлое состоит в том, что сложилось прошлое «так, а не иначе», и сложилось [277] необратимо; но следует ли из этого, что «так» — то же, что «как», и что прошлое не могло каким–то образом стать иным? Но эта необратимость необходимого — то, что необходимость неизменно относится сама к себе же и всегда одним и тем же образом, исключая всякое изменение, — не довольствуется необратимостью одного лишь прошлого; она находится в диалектическом отношении не только к предшествующим ей изменениям, из которых необходимость произошла, как мы показали выше, но должна находиться в диалектическом отношении к последующему изменению более высокого качества — изменению, которое эту необратимость необходимого снимает. (Таково, например, изменение, которого стремятся достичь при покаянии, когда в снятии нуждается какая–то действительность прошлого.).

Будущее еще не произошло; но от этого оно не менее <и не более> необходимо, чем прошлое, поскольку, став свершившимся бытием, будущее не станет необходимым, а наоборот, покажет, что оно не было необходимым. Если бы прошлое стало необходимым, тогда невозможно было бы противоположное умозаключение в отношении к будущему, а пришлось бы, напротив, прийти к выводу, что и будущее тоже должно совершаться необходимым образом. Если бы необходимость могла восторжествовать в какой–нибудь единственный момент времени, то не могло бы быть и речи ни о прошлом, ни о будущем. Желание предсказать будущее (пророчествовать) и желание понять необходимость прошлого — это совершенно одно и то же, и лишь мода определяет, какое из этих двух желаний предпочтет новое поколение. На самом деле прошлое — это нечто возникшее и ставшее; возникновение и становление изменяют происходящую действительность свободно. Если бы прошлое произошло необходимо, то оно не имело бы никакого отношения к свободе, то есть не было бы причастно к тому, внутри чего прошлое произошло. Будь это так, свобода оказалась бы в скверном положении, достойном одновременно и осмеяния, и слез, поскольку тогда на свободу пала бы вина за то, за что она не может нести никакой ответственности, а именно, что все возникает по необходимости и необходимостью же и поглощается. Возникновение и становление оказались бы тогда не меньшей иллюзией воображения, чем сама свобода; свобода стала бы колдовством, а возникновение и становление — сигналом ложной тревоги [230]. [231]

§ 4. Осмысление прошлого

[278] Природа, определяемая в понятиях пространства, существует только непосредственно. Напротив, все, что существует диалектически в отношении к времени, заключает в себе некую двойственность, а именно, перестав быть настоящим временем, может сохраняться в своем бытии в качестве прошлого. Историческое в собственном смысле — это всегда прошлое (то, что прошло, минуло — не важно сколько лет [279] или дней назад), и в этом качестве прошлого историческое имеет свою актуальную действительность, поскольку с достоверностью известно и не подлежит сомнению, что прошлое — было, происходило, произошло. Но, с другой стороны, поскольку прошлое уже произошло, оно как раз лишено достоверности, и это всегда будет препятствовать тому, чтобы воспринять и осмыслить прошлое с полной достоверностью, постичь его именно таким, каким оно в точности и было, как бы в вечности. В этом–то противоречии достоверного и неудостоверяемого — отличительный знак, discrimel [232] всего возникшего и ставшего, то есть того, что называется прошлым, — только так прошлое предстоит нашему разумению. Если пытаться понять прошлое иначе, в обход этого противоречия, то сама попытка осмысления, уразумения прошлого обернется недоразумением как в отношении самой попытки осмысления (то есть чьих–то персональных усилий познать прошлое), так и в отношении предмета осмысления (то есть чего–то такого, что называется «прошлым» и может стать предметом познавания). Любая попытка постижения прошлого, цель которой — понять прошлое полностью путем его конструирования [233], основывается на полном непонимании прошлого. (На первый взгляд, теория манифестации [234], пришедшая на смену теории конструирования, обманчиво привлекательна, но уже в следующий момент обнаруживается, что речь идет о производной конструкции и необходимой манифестации.) Прошлое не есть что–то необходимое, если оно однажды возникло и потом сделалось ставшим. Возникновение и становление не сделали прошлое необходимым (одно противоречит другому), а постижение прошлого способно сделать его необходимым даже еще меньше. (Дистанция во времени вводит дух в обман точно так же, как дистанция в пространстве обманывает органы чувств. Современник не видит никакой особенной необходимости в том, что возникает и совершается в его время, но тот, кто всматривается в прошлое в качестве наблюдателя и кого отделяют от возникавшего и происходившего в прошлом целые века, — тот склонен усматривать в прошлом необходимость, подобно человеку, который издали принимает квадратное за круглое.) Если бы прошлое в процессе его постижения становилось необходимым, тогда оно обретало бы то самое, чего лишалось бы само постижение, поскольку тогда постигалось бы что–то другое, а это — жалкий род понимания. Если то, что должно быть понято, изменяется способом постижения, тогда понимание превращается в непонимание. Никакое знание настоящего — своей современности — не может придать современности характер необходимости; никакое знание будущего — в качестве предвидения — не в состоянии придать будущему силу необходимости (Боэций [235]); и никакое знание прошлого никогда не придаст прошлому вид необходимости — потому что всякое постижение, как и всякое знание, не имеет в себе ничего из того, откуда оно пытается черпать.

Поэтому тот, кто занят постижением истории, Historico–philosophus, — это пророк, обращенный в прошлое (Дауб) [236]. То, что он пророк, означает, собственно, вот что: основание достоверности не может быть удостоверено в отношении прошлого в таком же точно смысле, в каком нет никакой достоверности относительно будущего как такой возможности (Лейбниц — возможные миры [237]), из которой будущее вытекает с необходимостью, lam lecessarium se ipso prius sit, lecesse est [238]. Историк, таким образом, всякий раз предстает прошлому и отстоит от прошлого, охваченный настоящей страстью: у него до крайности развито чутье к возникновению и становлению, то есть способность к [280] изумлению [239]. Если у философа нет предмета изумления (а кого поразит и удивит необходимая конструкция, кроме изобретателя какого–нибудь нового вида противоречия?), то философу eo ipso нечего делать с историческим, поскольку везде, где имеет место возникновение и становление (а ведь они тоже совершались в прошлом), недостоверность (невозможность вполне удостовериться в том, что когда–то возникало и совершалось) вроде бы и достоверного, он может выразить себя только в страсти к прошлому — страсти, достойной философа и для него необходимой (Платон — Аристотель) [240]. Даже если бы то, что происходило когда–то в прошлом, могло быть удостоверено самым надежным образом, а философское изумление готово было бы наперед принять эту достоверность со словами: «Если бы этого не было, то это надо было бы придумать» (Баадер) [241], то и тогда страсть, присущая философскому изумлению, оказалась бы в противоречии сама с собою — пожелай она сама себя одурачить, приписав происходившему в прошлом какую–то определенную необходимость. — Уже само слово «метод», как и соответствующее понятие, показывает, что движение вперед, о котором здесь может идти речь, телеологично [242]; но при этом всякому такого рода движению в каждый его момент сопутствует интервал (когда возникновение и становление вещей пребывают il pausa, застывая в ожидании последующего движения); этот интервал в возникновении вещей и движении вперед, пауза возможности, существует именно потому, что τέλος [243]^— вне этой паузы. Если возможен только один путь движения, тогда τέλος движения — не вне движения, но в самом движении вещей вперед — собственно, позади него, как при движении имманентного [244].

Так обстоит дело с постижением прошлого. Но ведь мы исходили из того, что о прошлом существует и какое–то определенное знание; каким образом это знание приобретается? Историческое ведь не может восприниматься непосредственно, поскольку заключает в себе на каждом шагу вводящую в обман неопределенность возникновения и становления вещей. Непосредственное впечатление от природного явления или события — иного рода, чем впечатление от исторического; ибо возникновение и становление недоступны восприятию непосредственно, а что–либо воспринимается непосредственно только как наличное в настоящем времени. Но возникновение и становление входят в исторически ставшее настоящее; ведь иначе бы и не было никакого исторически возникшего и ставшего настоящего.

Непосредственное восприятие органами чувств и непосредственное познание не могут обманывать. Одно это уже показывает, что историческое не может стать предметом никакого непосредственного познания, потому что оно, историческое, в себе самом заключает ту самую постоянно вводящую в обман неопределенность, которая составляет само бытие возникновения и становления вещей. По отношению к непосредственному возникающее и становящееся бытие неопределенно и обманчиво; в этом движении вещей самое надежное, самое прочное делается сомнительным. Так, например, когда человек смотрит на звезду, то в тот же самый момент, когда звезда принимает ясные очертания в его восприятии, она становится для него довольно сомнительною, как если бы рефлексия отнимала возможность воспринимать звезду органами чувств. Ясно, поэтому, что орган для восприятия исторического должен стать развитым образованием при условии сообразованности, уподобления его историческому; орган восприятия исторического должен заключать в себе нечто действительно соответствующее историческому — то, благодаря чему несомненная достоверность предмета всякий раз [281] снимает недостоверное и неопределенное в восприятии, все то, что соответствует неопределенности самого возникновения и становления — неопределенности двойной: ничтожества небытия и уничтоженной возможности, которая уничтожает любую другую возможность. Именно такова природа веры; ибо в уверенности [Vished], определенности веры постоянно сохраняется неуверенность, неопределенность, которая во всех отношениях соответствует недостоверности [Uvished], неопределенности, присущей возникновению и становлению вещей. Таким образом вера верит тому, чего она не видит [245]; вера верит не так, что, коль скоро звезду можно видеть, следовательно, она существует; нет, вера верит, что звезда однажды возникла и стала быть. И то же самое верно относительно событий в человеческом мире. Совершившееся событие может быть познано непосредственно, но то, что происшедшее произошло, — совершенно непостижимо, точно так же, как недоступно познанию и то, что происходит вот сейчас, в настоящем времени, как говорится, «под самым носом». Вводящая в обман неопределенность происходящего — в том, что оно уже произошло; в происходящем событии совершается переход от ничто, переход из небытия к бытию и, тем или иным образом, от бесконечного многообразия возможностей возникновения и становления вещей. Непосредственное восприятие и познание не улавливают той неопределенности, с которой вера подходит к своему предмету, но они не располагают и тою достоверностью, которая отделяет себя от недостоверности.

Непосредственное восприятие и познание не обманывают. Это важно понять для того, чтобы сделалось понятным сомнение, и для того, чтобы с помощью сомнения дать вере ее незаместимое место. Может показаться странным, но этот ход мысли лежит в основании греческого скептицизма. Понять это (то, чем оказывается вера в свете этой мысли) не так уж и трудно, если не дать совсем сбить себя с толку гегельянским сомнением во всем [246]^— сомнением, с которым, на самом деле, не нужно даже полемизировать. Ведь то, что гегельянцы говорят о сомнении, в действительности таково, что позволительно честно и скромно усомниться в том, сомневались ли вообще эти люди когда–либо и в чем–либо. Греческий скептицизм заключался в воздержании от суждения (έποχή [247]); греки сомневались не в способности познания, а в способности воли сдержать, умерить себя [248] (воздержание от одобрения — μετριοπαθεΐν [249]). Отсюда следует, что сомнение может быть ограничено только свободой — актом воли, и это понимал любой греческий скептик, насколько он вообще себя понимал; он потому и не ограничивал свой скепсис, что желал сомневаться. Вот эту волю к сомнению мы и должны за ним признать, а не приписывать ему довольно глупое мнение, что–де сомневаться следует по необходимости, или, что еще глупее, раз уж сомневаться необходимо, то сомнение можно ограничить. Греческий скептик не отрицал правильности чувственного восприятия и непосредственного познания, но он говорит: ошибка в восприятии имеет совершенно иное основание; ошибка происходит из–за того, что я делаю вывод, основываясь на своем восприятии [250]. Стоит мне только воздержаться от выводов, и я уже никогда не обманусь. [282] Если, например, мое чувственное восприятие показывает в отдалении круглый предмет, который вблизи оказывается квадратным [251], или показывает палку, которая в воде выглядит сломанной, хотя, извлеченная из воды, становится прямой, то это не значит, что органы чувств обманывают меня, — я обманываюсь лишь в том случае, если делаю какой–то вывод относительно увиденной палки или того предмета. Вот почему скептик все время держит себя in suspenso, и этого состояния он добивается усилием воли. Оттого греческий скепсис и называли философией «ищущей», «удерживающей» и «недоумевающей» (φιλοσοφία Ζητητική, άπορητική, σκεπτική [252]) — при том, однако, что эти обозначения не передают отличительного своеобразия обозначаемого ими. Греческий скептицизм неизменно пользовался способностью познания с одною только целью — удержать такого рода настроенность ума; поэтому греки и не объявляли негативные результаты познания θετικως [253]^— для того чтобы не попасть в ловушку вывода. Настроенность ума для греческих скептиков была главной заботой (τέλος δέ οί σκεπτικοί φασι τήν έποχήν, ή σκιάς τρόπον έπακολούθει ή άταραξία. Diog. L. Lib. IX. 107) [254]. [255] — В противоположность этому, легко убедиться теперь, что вера — не познание, но акт свободы, волеизъявление. Вера верит возникновению и становлению вещей постольку, поскольку она уже сняла в себе недостоверность, которая соответствует тому, чего нет, — небытию, ничто. Вера верит тому, что однажды возникшее и ставшее возникало и становилось «так, а не иначе», ибо вера уже сняла в себе возможный вопрос о том, «как» все это могло произойти и совершиться. При этом вера не отрицает возможности другого «так, а не иначе»; но, тем не менее, «так, а не иначе» — это и есть для веры самое достоверное.

Поскольку то, что благодаря вере стало историческим и сделалось объектом веры (одно соответствует другому), на самом деле существует непосредственно и непосредственно же постигается, — оно и не может обманывать. Следовательно, современник, хотя он и опирается на свидетельство своих глаз и т. д., не может не принимать во внимание некий вывод. Современник не может непосредственно знать того, каким образом нечто, предстоящее его взгляду, однажды возникло, но он не может знать и того, что возникновение и становление вещей совершается с необходимостью; ведь первый признак появления на свет чего бы то ни было — это разрыв непрерывности. Стоит только [283] вере поверить, что историческое, однажды возникнув единственным образом, больше не становится, а стало таким, каким стало, и событие, совершившись, сделалось прошлым, — как историческое сразу же представится вере сомнительным в своем происхождении, в своем «так, а не иначе», в самой возможности спросить о том, как это все произошло и стало быть. Вывод, который делает вера, не завершает [Slutlilg] дело, но разрешает [Beslutlilg] дело, и потому сомнение здесь исключено. Когда вера делает вывод: то–то или то–то существует, ergo оно однажды возникло, может показаться, что речь идет об умозаключении от следствия к причине. Но это не совсем так, хотя если бы даже это было так, то нужно все же помнить, что познание заключает от причины к следствию, или, точнее сказать, от основания к последующему (Якоби) [256]. Но это не совсем так, потому что я не могу непосредственно почувствовать или понять, что то, что я непосредственно чувствую или знаю, — это следствие, воздействие какой–то причины; ведь это воздействие только лишь действует непосредственным образом. Что здесь имеет место воздействие — в это я верю, потому что для того, чтобы сказать что–то о действии какой–то причины, я уже должен был в этом действии усомниться, поскольку ведь само возникновение причины не достоверно. И все же вера решается верить, и в тот же самый момент взвешенность и беспристрастность, присущие сомнению, снимаются — снимаются не силою познания, но усилием воли. Таким образом, вера в своем приближении к предмету — это нечто наиболее спорное (ведь недостоверность, которая делает сомнение прочным и неодолимым в его разделенности, диспутабельности — dis–putare [257], погашается, оставаясь, однако, в основании веры) и одновременно нечто наименее спорное благодаря новому своему качеству. Вера противоположна сомнению. Вера и сомнение — это не два вида познания, которые можно определять в их непрерывной взаимосвязи; вера и сомнение не акты познания, но две страсти, одна другой совершенно противоположная. Вера питается чутьем к возникновению и становлению, тогда как сомнение — это протест против любого окончательного вывода, который стремится выйти за пределы непосредственного восприятия и непосредственного познания. Скептик не сомневается, например, в реальности своего существования и не отрицает его, но он при этом воздерживается от окончательных выводов, потому что не желает в них обмануться. Скептик прибегает к диалектике для того, чтобы снова и снова выдавать противоположные вещи за одинаково правдоподобные; однако в действительности его скепсис строится не на диалектических аргументах, которые являются лишь внешними укреплениями и приспособлениями. Поэтому сомнение скептика ничего не дает в итоге — не дает даже отрицательных результатов (ведь это значило бы признать познание); вместо этого скептик решается силою самой воли себя ограничить и воздерживаться (φιλοσοφία έφεκτική) от какого бы то ни было окончательного вывода и решения.

Тот, кто не является современником исторического события, лишен возможности воспринимать и познавать историческое непосредственно; вместо этого в его распоряжении — свидетельства современников, и он находится в таком же отношении к этим свидетельствам, в каком современники находятся к непосредственно данному. Хотя рассказанное в сохранившемся сообщении, возможно, подверглось каким–то изменениям [284], потомок не может воспринимать такое сообщение о прошлом иначе, чем отнесясь к нему с известным доверием как к историческому свидетельству; в противном случае оно станет для него внеисторическим. Непосредственность отчета об историческом событии, т. е. само наличие свидетельства, дано в непосредственном настоящем, но исторический характер этого настоящего — в том, что свидетельство возникло в прошлом; а исторический характер прошлого — в том, что оно когда–то тоже было настоящим, после того как само возникло. Стоит только тому, кто приходит после — потомку, — поверить прошлому (а не истине прошлого, потому что истина — дело познания, которое относится к истине вещей, а не к бытию вещей; потомок же, напротив, доверяет тому, что настоящее существует, поскольку оно однажды возникло и становилось), как неуверенность в прошлом станет частью его веры. И вот для потомка эта неуверенность в бытии прошлого (оно ведь уже не дано как что–то существующее в своем непосредственно присутствующем способе быть — в смысле возможности быть «так, а не иначе») должна быть такою же точно неуверенностью, как и неуверенность современника исторического события; иначе говоря, умственное и душевное состояние потомка точно так же должно быть il suspelso, как это было в свое время и у современника. Следовательно, потомок в своем отношении к историческому событию уже лишен непосредственности, но, с другой стороны, он не скован необходимостью, которая отсылает это событие к предшествовавшему возникновению и становлению; потомок предстоит некоторому вот так, и не иначе того, что однажды возникло и стало таким, каким стало. Потомок, собственно, доверяет историческим событиям благодаря сохранившимся рассказам о них современника, но доверяет в точно таком же смысле, в каком современник доверяет своему непосредственному восприятию и познанию; а раз современник способен верить тому, современником чего оно был, не благодаря непосредственности, значит, и потомок — не благодаря тому, что имеются свидетельства.

Таким образом, прошлое ни на один миг не становится необходимым — как не было оно необходимым и для современника этого прошлого, который поверил и доверился тому, что он видел и знал, т. е. тому, что однажды единственным образом возникло и стало быть. Ибо вера и возникновение вещей соответствуют друг другу и вбирают в себя снятые определения бытия — прошедшее и будущее; настоящее же подпадает под снимаемые определения бытия постольку, поскольку настоящее — это возникшее и ставшее. Что же до необходимости, то она относится к определениям сущности, причем таким образом, что сущность по определению исключает возникновение и становление вещей. Возможность, из которой однажды возникла ставшая реальностью возможная действительность, — эта возможность непрерывно сопровождает однажды возникшее в прошлом и остается с прошлым в ставшем настоящем, даже если настоящее и прошлое разделяют тысячелетия. И тот, кто приходит после — потомок, — повторяя, что прошлое возникло и стало настоящим (повторяя, потому что он верит в прошлое), тем самым повторяет возможность прошлого — независимо от того, представляет он себе такую возможность в точности или нет.

Прибавление

[285] Все вышесказанное относится к непосредственно историческому, противоречие которого состоит единственно в том, что оно однажды возникло и потом сделалось ставшим [258]. Ибо не следует обманывать себя мыслью, что происшедшее в прошлом легче понять до того, как оно возникло и произошло; всякий, кто так думает, еще не понял, что он имеет дело с когда–то возникшим и теперь ставшим бытием; он может пользоваться лишь восприятием и непосредственным познанием, а они относятся к настоящему времени самого воспринимающего и познающего и не содержат в себе предшествовавшего возникновения и становления вещей.

Вернемся теперь к нашему поэтическому сочинению и к нашему предположению, что Бог однажды уже пришел. В отношении к непосредственно историческому верно, что это не может сделаться историческим для непосредственного восприятия или познания; для современника события это так же невозможно, как и для потомка. Но исторический факт (который составляет содержание нашего поэтического сочинения) уникален не тем, что это непосредственный исторический факт, а тем, что он основан на самопротиворечии (это точно показывает, что нет различия между непосредственным современником и потомком, потому что и тот и другой оказываются перед противоречием и оба рискуют ошибиться, то есть непосредственная современность не имеет никакого преимущества). Однако это исторический факт, который существует только для веры. «Вера» принимается здесь прежде всего в своем прямом и общепонятном значении — как отношение к историческому; но вслед за тем веру нужно взять в совершенно особенном смысле, в том смысле, что это слово может проявиться только однажды, точнее — множество раз, но в одном–единственном отношении. Бог, понятый как вечное бытие, не может быть предметом веры даже в том случае, когда [286] предполагают, что бог существует; здесь имеет место неправильное употребление слов. Неправильно сказать: Сократ верил, что бог существует. Сократ знал о боге то, что он почерпнул из «припоминания»; иными словами, для него бытие бога не было и не могло быть историческим. Мы не касаемся здесь вопроса о том, было ли Сократово богопознание принципиально несовершенным по сравнению с богопознанием того, кто — как мы предположили — получил условие возможности такого познания от самого бога; в данном случае это не важно, потому что предмет веры — не сущность, но бытие. Если предполагается, что бог просто есть, то есть что он существует, то существование бога определяется как вечное, а не как историческое. Историческое в бытии бога заключается в том, что бог однажды в этот мир пришел [259](для современника) и остался быть (для потомка). Но в этом–то и заложено противоречие. В непосредственном смысле никто не является современником подразумеваемого здесь исторического факта (см. выше), но поскольку этот исторический факт включает в себя возникновение и становление, то он — предмет веры. Суть дела не в истине как содержании исторического факта, но в признании того, что бог возник и пришел таким образом, что вечная сущность бога проникла в диалектические определения возникновения и становления вещей.

Таким образом, то, что остается, — это исторический факт, о котором говорилось в нашем поэтическом рассказе. У этого факта нет непосредственного современника, потому что он является историческим фактом в первой степени [i forste Potens] (вера в обычном смысле некоторого общего верования); но у нашего факта нет непосредственного современника также и во второй степени, потому что он основан на противоречии (вера в особенном, или собственном, смысле). Но для тех, кто совсем уже далек, с точки зрения времени, от того свершившегося исторического факта, эта одинаковость вбирает в себя различия между всеми, кто после свершившегося факта пребывал и пребудет в вере в первом смысле. Всякий раз, когда верующий превращает тот исторический факт в предмет веры, делая его историческим, он воссоздает диалектические определения возникновения и становления. Сколько бы тысячелетий ни прошло с того свершения, какие бы последствия ни имел тот исторический факт, он от этого не становится сколько–нибудь необходимым (и сами последствия свершения, в конечном счете, лишь относительно необходимы, поскольку они имеют своим основанием свободно действующую причину); мы уж не говорим о самом извращенном представлении, в соответствии с которым свершившийся исторический факт должен сделаться необходимым в силу его последствий, поскольку последствия, как правило, имеют своим основанием нечто иное, сами по себе основанием не являясь. В действительности тот свершившийся исторический факт, сколько бы приготовлений, намеков и симптомов ни усматривали в нем современники или предшественники, не был необходим в тот момент, когда он возник; то есть означенный факт вносит не больше необходимости в событие будущего, чем в событие прошлого.

Глава V. Ученик–из–вторых–рук

§ 1. Ученик–из–вторых–рук в его отличии от ему подобных

Речь, таким образом, здесь пойдет не о том, в каком отношении ученик–из–вторых–рук находится к ученику–современнику; нет, различие, которое будет предметом наших размышлений, такого рода, что (по контрасту с какой–либо другой группой явлений) сходство между учениками, которые различаются между собою, сохраняется; ведь различие, которое значимо лишь в пределах его самого, остается различием в пределах его сходства с самим собою. Оттого–то и нет произвола в том, чтобы прервать разговор, когда захочется, поскольку относительные различия здесь — не «сориты», из которых по какому–то coup de mains [260] возникает то или иное качество; напротив, это различия в пределах вполне определенного качества. Сорит мог бы появиться разве что в том случае, если одновременность, в которой пребывает ученик–современник, сделалась бы «диалектической» в дурном смысле этого слова; например, если бы дело представилось так, что у того учителя не было ни одного современника, поскольку ведь никто не может быть современником другого в каждый момент и во всех отношениях; или если бы кто–то спросил: а когда, собственно говоря, эта самая современность, или одновременность, прекратилась и началась неодновременность, и не настал ли уже confinium [261]мелочным спорам, в которых утопает и тешит себя словоохотливый рассудок со своим «в известной степени» и т. д. и т. п.? Все это бесчеловечное глубокомыслие ни к чему не ведет, а в наше время его могут посчитать еще и подлинно спекулятивным глубокомыслием, поскольку софизм, презиравшийся в прежние времена, превратился (черт знает, как это произошло) в довольно жалкий секрет спекулятивного мышления; и в результате то, к чему античность относилась отрицательно, — вот это самое «до некоторой степени» (насмешливая толерантность, которая способна все опосредовать, не опускаясь до действительных различий [289] как уже мелочей) — сделалось позитивным, а то, что античность называла позитивным, — страсть к обнаружению и проведению различий [262]^— стало просто глупостью.

Поскольку противоположности сильнее всего проявляются там и тогда, когда они оказываются рядом, то мы рассмотрим здесь самое первое и самое последнее поколение учеников–из–вторых–рук (spatium [263], насчитывающий тысячу восемьсот сорок три года), и мы постараемся сделать наше рассмотрение кратким, насколько это возможно; ведь мы рассуждаем не исторически, но алгебраически, и не собираемся никого развлекать или завлекать чарами множественного числа. Наоборот: с помощью различий между учениками–из–вторых–рук и изнутри самих этих различий мы попытаемся установить и закрепить общее сходство между всеми различиями — сходство перед лицом ученика–современника (только в следующем параграфе мы сможем вполне убедиться в том, что вопрос об ученике–из–вторых–рук, понятый в его существе, — вопрос неправильный). Важно также все время иметь в виду, что различия не трава, которую можно скосить и сгрести в общую кучу.

Это первое поколение имеет то (относительное) преимущество, что оно ближе к непосредственной достоверности события и получило более точную и надежную информацию о том, что произошло, от людей, надежность которых можно проверить и другими путями. Чего стоит непосредственная достоверность свидетельств современников, мы убедились в главе IV. Попытка еще больше приблизиться к непосредственной достоверности, несомненно, вводит в обман, ведь если вы достоверно в чем–то уверены, но пытаетесь достичь еще большей непосредственной достоверности, значит вы далеки от непосредственной достоверности в принципе. И все же попробуем оценить это (относительное) различие (между первым и последним поколением среди всех поколений учеников–разновременников). Насколько высоко следует оценивать такое различие? Во всяком случае, выносить оценки мы можем лишь с точки зрения того преимущества, которое имеет ученик–современник, хотя это его преимущество (непосредственная достоверность в строгом смысле) весьма сомнительного (anceps [264] значит «опасный») свойства, как нами было показано в гл. IV, — подробнее мы поговорим об этом в следующем параграфе. — Предположим, что в следующем после учеников–современников поколении жил человек, который соединял в своем лице тираническую власть с тираническою же страстью, и не было у того человека никаких других интересов, кроме желания установить истину относительно известных исторических обстоятельств, — можно ли считать его учеником? Этому человеку так хотелось знать всю правду о происшедшем, что по его приказу были схвачены те, кто еще был жив [290] из свидетелей–современников и их близких, каждый из них был подвергнут допросу с пристрастием, а потом их всех изолировали от мира, наподобие 70 толковников [265], для того, чтобы измором вынудить их рассказать всю правду о том событии. Допустим также, что ему удалось каким–то хитроумнейшим способом устроить так, чтобы каждый из этих современников говорил в присутствии других, чтобы он таким образом мог заполучить достоверный отчет о происшедшем, — сделал бы его такой отчет учеником? Разве бог не улыбнулся бы, если бы увидел, насколько искусственно этот человек пытается добыть то, чего невозможно ни купить за деньги, ни взять с помощью силы? Даже если бы факт, который является предметом нашего обсуждения, был просто историческим фактом, то и тогда возникли бы трудности, пожелай тот человек добиться полного согласия современников в каждой малой детали — а для него ведь именно такая детализация была бы важнее всего, поскольку страсть веры — точнее, страсть, столь же интенсивная, что и вера, — у такого человека всецело обратилась бы в сторону исторического. Хорошо известно, что как раз самые честные и правдолюбивые люди запутываются в противоречиях, когда их подвергают дознанию с пристрастием, то есть когда инквизитор уже решил заранее, в чем ему должны признаться; только закоренелый, погрязший во лжи преступник лишен противоречий: нечистая совесть и злоба на мир обостряют в нем способность лгать с полной фактической точностью и логической неопровержимостью. Но даже и независимо от всего этого, факт, о котором мы говорим, и в самом деле не просто исторический — но тогда какой же в нем прок нашему тирану? Даже если бы ему и удалось заполучить обстоятельнейший отчет, который соответствовал бы истине заинтересовавшего его события с первой до последней минуты и вплоть до мельчайших подробностей, то и тогда, вне всякого сомнения, этот человек остался бы обманут. Положим, достоверных свидетельств у него было бы даже больше, чем у современников, которые, хотя они действительно что–то видели и что–то слышали, сами же охотно признали бы, что чего–то они все же не видели, а что–то видели неправильно, и то же самое они признали бы в отношении того, что слышали. К тому же современникам всегда можно было напомнить, что тогда непосредственно перед собою они видели не бога, а всего лишь человека в рабском облике — человека, который говорил о себе, что он — бог; другими словами, современнику всегда можно было напомнить о том, что факт, прямым свидетелем которого он сам же и был, заключает в себе принципиальное противоречие. Могла бы тогда достоверность отчета современников помочь нашему дотошному искателю истины из следующего поколения? — С исторической точки зрения — да, могла; ведь оказалось бы, что все разговоры о земной красоте бога (тогда как в действительности это был весьма убогого вида человек — просто один человек, наподобие каждого из нас, — а значит, он мог быть скорее предметом презрения, а не любования), все эти толки об исходившей от него божественности (тогда как божественное невозможно определить непосредственно, и учитель должен прежде всего развить в ученике способность рефлексивного отношения к себе самому, то есть должен развить в нем сознание греха как необходимое условие понимания истины), все эти россказни о чудодейственной силе его поступков (тогда как чудо [291] не непосредственно, точно так же как человек, в котором нет веры, не может видеть и чуда), словом, вся эта говорильня — несусветная ерунда, попытка подменить осмысление свершившегося события болтовней.

Первое поколение людей, узнавших о том, что тогда произошло, не в качестве современников события, имеет одно относительное преимущество перед всеми последующими поколениями: оно еще непосредственно восприняло потрясение, вызванное свершившимся фактом. То, чем все потрясены, притягивает к себе внимание, новость распространяется повсеместно и осознается как весть. В гл. IV мы пытались определить, насколько значительными были это внимание и это знание (ведь они вполне могли повлечь за собой и оскорбленье). Допустим, что близость современника к свершившемуся событию — это преимущество (по сравнению с последующими поколениями); но ведь такое преимущество относится только к современникам, а это–то и делает его сомнительным. Преимущество оказывается всецело диалектическим — точно так же, как и знание о происшедшем. Но независимо от того, оскорбляет ли разнесшаяся весть или внушает веру, преимущество здесь — в том, что об этом событии уже все знают. Иными словами, знание о происшедшем не имеет ничего общего с предрасположенностью или непредрасположенностью к вере, как если бы вера была просто следствием знания о том, что произошло. Преимущество, таким образом, состоит в том, что появляется возможность достичь такого состояния, при котором заявляет о себе необходимость решиться на выбор. Это, действительно, преимущество, единственное преимущество, которое что–то значит, — и на самом деле оно значит так много, что оказывается ужасным и менее всего комфортным. Как и знание, оно всецело диалектично. Был ли человек уязвлен этим известием и, оскорбившись, отторг его от себя, или же он воспринял весть и стал после этого верующим — в любом случае человек был извещен, и лишь в этом одном состояло его, современника, преимущество. Иначе говоря, извещенность сама по себе очень далека от страсти, присущей вере; извещенность относится к вере просто как к своему возможному продолжению. Преимущество же здесь — в возможности достичь такого состояния, при котором совершенно отчетливо заявляет о себе необходимость решиться и выбрать; это и в самом деле — преимущество, единственное преимущество, которое что–то значит, и значит оно бесконечно много, потому что проявляется оно как условие, но условие устрашающее и до крайности затруднительное. До тех пор пока тот свершившийся факт окончательно не увязнет в рутине человеческой жизни в качестве какой–то глупости или бессмыслицы, он будет вызывать в каждом следующем поколении такое же уязвленное отторжение, как и в первом; ведь никому не дано постичь этот факт непосредственно. Никакое знание, никакое образование здесь не помогут. Даже наоборот — особенно если пройти подготовку у соответствующего специалиста и стать отлично подготовленным болтуном, у которого нет уже ни памяти о том уязвленном отторжении, ни места для веры.

Оно, это поколение, далеко отстоит от первоначального шока, но, с другой стороны, оно держится за последствия шока и принимает конечный результат когда–то свершившегося события за доказательство вероятности события. Последнему поколению прямо и непосредственно предстоят те же самые последствия, в силу которых свершившийся некогда факт, судя по всему, охватил и пронизал собою все окружающее; это поколение располагает доказательством вероятности когда–то происшедшего факта, хотя от этого доказательства нет прямого перехода к вере, поскольку, как было показано, вера совершенно не зависит от правдоподобия ее предмета — утверждать противоположное [292] было бы клеветой на веру [266]. Если факт, о котором здесь все время идет речь, при– шел в мир как абсолютный парадокс, тогда все, что происходит в мире после этого, уже не поможет, потому что все это остается следствием или последствием и впрямь какого–то парадокса, а значит, остается невероятным, как и сам абсолютный парадокс — если только не допустить мысли, что последствия (которые по определению производны) со временем обретают силу обратного воздействия и в конце концов преобразуют парадокс, что, впрочем, не более вероятно, чем предположение, что сын своего отца может обрести силу обратного воздействия и пересоздать отца. Если даже рассматривать последствия чисто логически, то есть как форму имманентного процесса, то все же остается верным, что всякое следствие можно определить только в единстве и тождестве с его причиной, а никак не в качестве преобразующей силы. Следовательно, иметь последствия прямо перед собственным носом — такое же сомнительное преимущество, как и видеть своими же глазами непосредственно достоверное, и тот, кто принимает последствия за совершенно непосредственное, обманывается точно так же, как и тот, кто принимает непосредственную достоверность свершившегося события за обретенную веру.

Преимущество следствий, или последствий, по–видимому, заключается в том, что однажды свершившийся факт, как полагают некоторые, уподобился природе, натурализовался [267]. Если это так (если такое мыслимо), тогда последующее поколение всегда имеет преимущество перед поколением [293] современников (и надо быть каким–то уж очень глупым, чтобы говорить о последствиях в этом смысле и в то же время предаваться фантазиям насчет того, какая, мол, удача выпала современникам того факта), оно может, нимало того не смущаясь, присвоить себе самый факт, не замечая двусмысленности, заключенной в знании о вести — знании, которое может уязвить с такой же вероятностью, с какой и заставить поверить. Но тот факт совершенно несовместим с каким бы то ни было присвоением, он слишком горд, чтобы пожелать оставить после себя такого ученика, который последует за своим учителем только в случае успешного исхода дела; факт абсолютного парадокса противится натурализации, будь она даже под надежной защитой какого–нибудь короля или профессора, он был и останется парадоксом и непостижим средствами спекулятивного мышления. Он постижим только верою. Вера, разумеется, может стать второй природой человека, но человек, у которого вера стала второй природой, должен был иметь первую природу до того, как он обрел вторую. Если полагать, что факт, о котором идет речь, должен со временем уподобиться природе, то по отношению к индивидуальному человеку это равносильно утверждению, что каждый отдельный человек рождается уже с верой — то есть со своей второй природой. Если в истолковании нашего факта исходить из такой предпосылки, то восторжествует самая немыслимая галиматья; стоит только дать этому ход, и остановить поток будет уже невозможно. Разумеется, измыслить такую галиматью можно было потому только, что после Сократа пошли дальше Сократа — тем более что в его воззрении был и остается свой разумный смысл [294], пусть даже мы и отошли от этого воззрения ради намеченного выше проекта и открыли другую возможность ответить на Сократов вопрос, тогда как, напротив, упомянутая галиматья, без сомнения, почувствовала бы себя глубоко оскорбленной, если бы узнала, что она не очень–то далеко ушла от воззрения Сократа.

Какой–то смысл есть даже в идее переселения душ, но вообразить себе, что можно родиться со второй природой — а вторая природа определяется ее взаимоотношением во времени с исторически данным фактом, — это поистине non plus ultra безумия. Если посмотреть на дело с точки зрения Сократа, то индивид существовал еще до того, как он появился на свет, и может припомнить себя до своего рождения; тем самым припоминание само и есть предсуществование (а не припоминание о предсуществовании); природа индивида (одна природа, ведь о первой и второй природе здесь не может быть и речи) определяется ее непрерывной идентичностью во времени. Напротив, с излагаемой здесь точки зрения все обращено вперед и исторично; поэтому родиться уже с верой — все равно что родиться 24 лет от роду. Если бы такой человек вдруг сыскался, то это было бы чудо природы даже более редкостное, чем то, о котором цирюльник в Суетливом [268] рассказывает, что его произвела на свет одна баба в Новом Будене, — даром что цирюльникам и другим деловым людям такое чудо–юдо куда ближе и роднее, чем неприметные земные создания: ведь оно–то есть высший продукт спекуляции. — Но допустим, что индивид рождается с двумя природами одновременно — рождается (обратите, пожалуйста, внимание) не так, что две его природы [269] совместно образуют цельную человеческую природу, но именно с двумя отдельными человеческими природами, одна из которых предполагает нечто историческое. В таком случае все то, что мы изложили в нашем проекте в гл. I, вообще теряет внятность и смысл: перед нами тогда уже не Сократов исходный пункт мысли, а такое смешение понятий, в которое не сумел бы внести ясность даже и сам Сократ. Возникает путаница, направленная на будущее, у которой много общего с путаницей, направленной в прошлое, которую в свое время создал Аполлоний Тианский [270]. Он, в отличие от Сократа, не довольствовался припоминанием себя до своего появления на свет (сознание вечно и непрерывно — в этом глубокий смысл и сама идея сократовского положения), но поспешил пойти дальше — припомнил, кем он был в другой жизни прежде, чем стал самим собою. Если считать, что однажды свершившийся в истории факт впоследствии уподобился природе, то тогда рождение уже не рождение, а сразу возрождение, и выходит, что тот, кого до этого никогда на свете не было, рождается заново — рождаясь впервые. В контексте жизни отдельного человека такое смешение понятий означает, что индивид рождается с верой; в контексте истории человеческого рода оно означает то же самое: вследствие свершившегося факта человечество полностью переродилось, но при этом сохранило неразрывную связь со своим первым рождением. Но в таком случае человечество должно было бы поменять свое имя на новое. Напротив, вера, понятая так, как мы изложили в нашем проекте, вовсе не есть что–то такое нечеловеческое: вера — это рождение после [295] рождения (второе рождение). Вера сделалась бы самым настоящим людоедом из волшебной сказки, если бы она была такою, какой мы ее здесь допустили и представили в угоду возражению на наш проект.

Преимущество последствий — сомнительное преимущество еще и по другой причине; ведь речь идет не просто о последствиях однажды свершившегося факта. Давайте воздадим должное преимуществу последствий, насколько это вообще возможно; допустим, что наш факт совершенно изменил мир, пронизав своим могуществом даже мельчайшую частицу его, — как же это произошло? Такое, конечно же, произошло не сразу и вдруг, а происходило постепенно — да, но каким образом? Вероятно — так, что каждое последующее поколение заново ставило себя в отношение к тому самому факту? Следовательно, средний член отношения нуждается в проверке на предмет того, будет ли вся эта сила последствий благом только через обращение человека [271]. Разве не может иметь последствий также и недоразумение? А то, что противоположно истине, — разве оно не может обладать могучей силой воздействия? И разве все это не происходит в каждом поколении? Если все поколения должны уповать на блеск и славу последствий, которые достанутся самому последнему поколению, — тогда последствия и вправду какое–то недоразумение. Венеция с давних пор стоит над морем, и она построена так прочно, что со временем приходит поколение, которое уже не замечает этого. Разве не было бы прискорбным недоразумением, если бы самое последнее поколение ошибалось до самого последнего момента, когда сваи сгниют и город уйдет под воду? А последствия, построенные на вышеизложенном парадоксе, выражаясь языком человеческим, и вовсе стоят над бездной, так что вся полнота последствий, которая передается отдельному человеку при условии его согласия с тем, что такая передача осуществима только через парадокс, никак не переходит в его собственность как какое–то недвижимое имущество, поскольку ведь тут все висит в воздухе.

То, о чем говорилось до сих пор, мы не будем развивать дальше, а предоставим каждому поупражняться на заданную тему, чтобы всякий мог сам для себя открыть содержание нашей мысли, отыскивая с помощью воображения удивительнейшие вещи в том или ином поколении, наследовавшем все тому же самому факту, при том что каждое поколение отличалось от всех других, будучи по–своему обусловлено своею ситуацией, — открыть, а затем свести расход с приходом. Тем самым количество конкретных случаев можно будет ограничить, [296] что даст рассмотрению широкий простор внутри этой ограниченности. Количество — это всегда многообразие жизни, которое все плетет и плетет свой разноцветный ковер, подобно парке — богине судьбы, сплетавшей свою сеть; но тогда верно и то, что мышление подобно другой парке — той, что вечно стремится перерезать нить судьбы, прервать что–то такое, что (здесь обойдемся без метафоры) должно происходить всякий раз, когда количество хочет перейти в качество.

Таким образом, первое поколение учеников–из–вторых–рук имеет перед всеми последующими поколениями то преимущество, что трудность, о которой мы говорим, предстоит ему непосредственно как неизбежная данность; ведь если я оказываюсь перед необходимостью освоить какую–то трудность, то это — преимущество и облегчение, поскольку что–то открылось мне в качестве и в самом деле трудного. Если бы последнее по времени поколение, наблюдая с большого расстояния, что первое поколение чуть ли не сломлено от потрясения, заявило: «Да что же они так мучаются? Разве их ноша такая уж тяжелая? Взять бы ее, да и бежать с этим куда подальше», — то кто–нибудь из того первого поколения наверняка ответил бы последнему: «Пожалуйста — бегите; но только сначала убедитесь в том, что то, с чем вы побежите, — это то же самое, та же самая ноша; мы ведь не спорим: пробежаться с ветерком и вправду легко и приятно».

Самое последнее поколение имеет преимущество легкости, но как только оно обнаружит, что легкость — это то сомнительное и нерешенное, что порождает всю трудность, трудность тут же обернется ужасом, от которого затрепещет и самое последнее поколение; затрепещет тем же исконным, первоначальным ужасом, который в свое время охватил первое поколение учеников–из–вторых–рук.

§ 2. Вопрос об ученике–из–вторых–рук

Прежде чем мы рассмотрим сам этот вопрос, выскажем несколько соображений, которые позволят сориентировать его в соответствующем направлении. а) Если факт, о котором идет речь, рассматривать просто как исторический факт, тогда быть современником что–нибудь да значит, и это именно — преимущество (теперь это стало определеннее и понятнее, чем было выражено в гл. IV); ведь современник находится в наибольшей близости к самому факту, или же с помощью современников можно дать убедить себя в полной надежности свидетельств современников, и т. д. Каждый исторический факт обусловлен, и в этом смысле это только относительный факт, который всецело принадлежит относительной же власти времени над судьбами людей — судьбами, подвластными своей современности и, следовательно, тоже относительными. Ничего, кроме обусловленности и относительности, в историческом факте как таковом не найти; только инфантилизм и глупость склонны переоценивать значение этой исторической относительности и превращать ее в абсолют. — b) Если же тот факт — вечный факт, тогда каждая эпоха [297] одинаково близка к нему — но только, заметьте, близка не в вере, потому что вера и историческое как раз полностью соизмеримы; поэтому я и употребляю слово «факт», не совсем корректно заимствуя его из исторического. — с) Но если тот факт — абсолютный факт или, выражаясь еще точнее, если он — исходный пункт всего последующего, как мы предположили в нашем проекте, то можно видеть противоречие в том, как по–разному само время определяет и распределяет отношение людей — в решающем для них смысле — к этому самому факту. Ведь то, сущность чего поддается определению и распределению во времени, eo ipso уже не есть абсолютное, поскольку, будь оно абсолютным, выходило бы, что само абсолютное — только жизненный casus, статус которого зависит от чего–то иного; тогда как абсолютное, хотя оно и имеет свою систему склонений во всех casibus [272] жизни, все время остается одним и тем же, и в этом своем непрерывном отношении к чему–то вне себя, к иному, абсолютное проявляется как status absolutus [273]. Но в то же время абсолютный факт — историчен. Если упустить это из виду, то все наше гипотетическое построение пойдет прахом, поскольку тогда перед нами останется только вечный факт. Абсолютный факт — это именно исторический факт, и как таковой он и составляет предмет веры. Исторический аспект абсолютного нужно даже всячески подчеркивать, но не в том смысле, что историческое становится чем–то абсолютно решающим для индивидов: будь это так, мы снова оказались бы в пункте а) (да еще и столкнулись бы с противоречием, поскольку просто исторический факт — факт не абсолютный, то есть он не имеет силы абсолютного решения). Но, с другой стороны, историческое здесь тоже невозможно устранить — в противном случае у нас опять–таки останется только вечный факт. — Подобно тому как историческое может стать поводом для того, чтобы современник сделался учеником — если только современник получит условие такой возможности от самого бога (а иначе мы так и будем разговаривать по–сократовски), — точно так же и отчет современников о происшедшем для каждого, кто жил или будет жить после, может стать поводом сделаться учеником — если условие такой возможности он получит от самого бога.

Вот с этого мы и начинаем. Тот, кто, получив условие, становится учеником, получил это условие от самого бога. Но если это так (а именно об этом шла речь выше, где мы показали, что непосредственная современность может быть только поводом, но, заметьте, не в том смысле, что условие было чем–то готовым и само собой разумеющимся), тогда встает вопрос: где здесь место для ученика–из–вторых–рук? Ведь если тот, кто имеет то, что он имеет, получил это от самого бога, то, очевидно, он имеет это из первых рук, а тот, кто не получил этого от самого бога, — не есть ученик.

Допустим, что все обстоит иначе: ученики–современники из первого поколения восприняли условие веры от бога, а [298] последующие поколения — от тех современников; но что это даст в итоге? Не будем отвлекать себя мыслями об историческом малодушии людей, которые, скорее всего, будут заворожены как раз свидетельствами современников — как если бы от этого все и зависело — и тем самым произведут еще большую путаницу (ведь если начинать со свидетельств, то конца этому уже не будет). Нет, современник должен передать само условие веры тому, кто придет после, и лишь тогда разновременник будет в состоянии поверить в современника. Разновременник получает условие веры от современника, и таким образом современник становится предметом веры для того, кто пришел после, потому что тот, от кого вот этот единственный человек [den Enkelte] получает условие веры, и станет для него eo ipso (см. выше) предметом веры и богом.

Бессмыслицы такого рода достаточно, чтобы отпугнуть мысль от обсуждаемого нами допущения. Но если тот, кто приходит после, получает условие веры от бога, тогда мы снова возвращаемся к Сократу с его отношением к богу, к самому себе и к другому — но, заметьте, теперь уже в пределах абсолютного различия, которое открылось между тем свершившимся фактом и отношением к богу вот этого единственного человека (современника и разновременника). Бессмыслица эта лишена смысла вне нашего утверждения, что факт, о котором идет речь, и отношение вот этого единственного индивида к богу — нечто немыслимое и непонятное. Между тем наша гипотеза, в соответствии с которой нужно одновременно допустить и свершившийся факт, и отношение всякого индивидуального, единственного человека к богу, не содержит никакого внутреннего противоречия; мы, следовательно, вполне можем углубиться мыслью в это наше допущение как в некую странность, в самое странное, что только можно помыслить на этом свете. Напротив, ложный вывод, о котором шла речь, — это и в самом деле бессмыслица, и он действительно содержит самопротиворечие, поскольку, вместо того чтобы довольствоваться постулированием безрассудного, то есть выходящего за пределы рассудка, — как мы постулируем это в нашей гипотезе, — этот вывод создает самопротиворечие внутри самого безрассудного: бог — это бог для современника, а современник — бог для всякого третьего. В нашем проекте мы пошли дальше Сократа лишь постольку, поскольку поставили бога в отношение ко всякому человеку как вот этому единственному индивиду; вне этого отношения кто бы решился подойти к Сократу с нелепой мыслью, что–де тот или иной человек в своем отношении к другому человеку и есть бог? Нет, Сократова мысль, героизм которой — уже в самой решимости разрешить мысль, заключается в том, что Сократ понял, каким именно образом один человек может оказаться в отношении к другому человеку. Все дело, однако, в том, чтобы это же самое понимание обрести теперь в пределах принятого нами хода мысли — а именно, что отдельный человек, в той мере, в какой он является верующим, ничем не обязан другому человеку, но всем обязан богу. Суметь это понять — совсем не просто, еще труднее — держаться этого понимания непрерывно (куда проще понять это раз и навсегда таким образом, чтобы не мыслить возникающие в этой связи конкретные [299] противоречия, то есть так, как если бы то, что мы поняли, уже и было пониманием); и всякому, кто начинает упражняться в такого рода понимании, куда как часто придется сталкиваться с непониманием, и если он все же хочет общаться с другими людьми, то он должен быть осторожен. Но если понять суть дела по–настоящему, тогда станет понятным и другое — что вопрос об ученике–из–вторых–рук не существует и невозможен, поскольку верующий (а ведь только верующий, собственно, и есть ученик) подвержен аутопсии [274] веры; верующий видит не глазами других людей, а так, как только и может видеть всякий верующий — глазами веры.

Что же современник может сделать для того, кто приходит после? а) он может рассказать кому–то из пришедших после о том, как он сам уверовал в тот свершившийся факт; такой рассказ будет не подлинным сообщением (на это указывает как то, что рассказ будет лишен непосредственной современности, так и то, что факт, о котором пойдет рассказ, основан на противоречии), а просто поводом. Ведь если я говорю: произошло то–то и то–то, то я изъясняюсь исторически; но если я скажу: «Я верю и всегда верил, что это действительно произошло, хотя для рассудка это глупость, а для человеческого сердца — крайняя бестактность [Forargelse] [275]», — то тем самым я сделал все, чтобы кто–нибудь другой не сделался легковерно моим непосредственным продолжателем и сообщником, и каждому надо поступать так же. b) современник может в форме рассказа передать содержание свершившегося факта — содержание, которое что–то значит только для веры в том же самом смысле, в каком цвета существуют для зрения, а звуки — для слуха. Современник может передать содержание рассказа только в форме рассказа; в любой другой форме передачи речь современника будет говорением на ветер [276] и, возможно, даже подвигнет кого–то из тех, кто пришел после, самоопределиться в вере таким образом, что он станет восприемником просто болтовни.

В каком же смысле надежность свидетельств современника может интересовать того, кто приходит после? Уверовал ли современник на самом деле в то, о чем он свидетельствует, — это разновременнику не важно, поскольку это не может ни помочь, ни помешать прийти к вере ему самому. Только тот человек, который сам, самолично получает условие веры от бога (а это условие всецело зависит от требования, чтобы человек отказался доверять рассудку и, с другой стороны, сам стал для себя единственным авторитетом веры), — только такой человек является в подлинном смысле верующим. Если же человек верит (точнее, воображает себя верующим) потому только, что вот уверовало же много хороших, честных людей на известной горе [277] (то есть они говорили, что они веруют; другого человека тут не проверишь, ему приходится доверять, тем более если этот другой все вынес, все выстрадал ради веры; тот, кто приходит после, приходит извне, и он не может знать больше [300] того, что другой говорит ему о себе, потому что не–истина может заходить так же далеко, как и истина, — не в Боге, конечно, но в человеке), то такой человек — просто дурак, и тогда это уже дело только случая, стал ли человек верующим благодаря своим собственным убеждениям, или под влиянием распространенного мнения о вере хороших, честных людей, или же он верит какому–нибудь Мюнхгаузену. Если разновременник вообще испытывает какой–то интерес к достоверности свидетельств современника (а можно не сомневаться, что, увы, именно эта сторона дела должна стать всеобщей сенсацией и дать повод к написанию множества ученых фолиантов, поскольку обманчивая видимость серьезности, озабоченная тем, насколько надежны свидетельства другого, а не тем, была ли у того вера, скроена по меркам ленивого ума современного европейца — любителя городских сплетен), то этот интерес разновременника должен относиться к чему–то историческому. Какому историческому? Такому, которое может быть предметом только веры и о котором человек не может сообщить другому человеку. Точнее, сообщить–то он может, но он не может — заметьте себе это — передать другому свою веру таким образом, чтобы и другой уверовал; сообщение здесь возможно только в форме своей, личной веры, и эта форма передачи — лучшая, поскольку она позволяет уберечь другого от иллюзии, в соответствии с которой достаточно воспринять содержание веры, чтобы самому проникнуться верою сразу и непосредственно. Если бы факт, о котором мы говорим, был просто историческим фактом, тогда скрупулезная точность историографа имела бы решающее значение. Но в интересующем нас случае дело обстоит по–другому, потому что веру невозможно извлечь даже из самых точных и тонких деталей; то, что здесь главное, — это тот исторический факт, что бог существовал в человеческом облике, а исторические детали этого события имели бы значение лишь в том случае, если бы речь шла не о боге, а о человеке. Юристы говорят, что одно большое преступление вбирает в себя множество мелких — и то же самое с верой: абсурдность веры поглощает все мелкое в том же роде. Противоречивость свидетельств, которая доставляет столько беспокойства, здесь никак не беспокоит и не имеет значения. Разброд в свидетельствах современников не безразличен только для того, кто путем мелочных расчетов хочет подороже продать свою веру на аукционе, — ему это настолько нужно, что он никогда не придет к вере. Если бы поколение современников не оставило после себя ничего, кроме слов: «Мы уверовали в то, что в таком–то году бог явился в рабском виде, жил среди нас и учил, и потом умер», — то этого было бы более чем достаточно. Тем самым поколение современников сделало бы все, что нужно, потому что этого маленького извещения, этого всемирно–исторического nota bene достаточно для того человека, который придет после, и самый многословный отчет никогда и нигде не скажет разновременнику больше того, что говорят эти слова.

Если в самом сжатом виде сформулировать взаимоотношение между современником и тем, кто приходит после, [301] — но не принося точность в жертву краткости, — то можно сказать так: разновременник верит посредством отчета современника (повод), но благодаря условию, которое он сам получает от бога. — Отчет современника — повод для человека, который приходит после, точно так же как непосредственная современность — повод для современника; и если отчет таков, каким он и должен быть (отчет верующего), то позднее этот отчет станет поводом для такой же двусмысленной, не очевидной очевидности, с какою в свое время столкнулся и сам современник. Если же отчет будет каким–то иным, тогда это или исторический отчет, который на деле не имеет отношения к предмету веры (в этом смысле даже историк–современник, не сделавшись верующим, просто рассказывает истории о том о сем), или это философский отчет, который тоже не имеет отношения к предмету веры. В противоположность этому, верующий составляет свой отчет таким образом, что никакой разновременник не может просто принять его свидетельство непосредственным образом, потому что слова «я верю этому» (вопреки рассудку, вопреки моим собственным изобретательским способностям) лишают уверенности и равновесия заключенным в них «aber» [278].

Нет никакого ученика–из–вторых–рук. Первое по времени и последнее по времени поколения ничем принципиально не отличаются одно от другого за исключением того, что последнее поколение имеет своим поводом поколение современников, тогда как поколение современников имеет поводом свою непосредственную современность и ничем не обязано другому поколению. Но и непосредственная современность — тоже только повод, и сильнее всего убеждает в этом вот что: если бы ученик понимал себя сам, он должен был бы желать, чтобы его современность закончилась одновременно с уходом бога после того, как тот однажды был на земле.

Но кто–то, может быть, скажет: «Очень, очень любопытно! Твое рассуждение я даже дочитал до конца, и мне приятно, что я не нашел в нем ни явных лозунгов, ни скрытых намеков. Ловок же ты, однако, крутиться–вертеться то туда, то сюда — прямо как Сафт, который во всех перипетиях рано или поздно всегда успевает к обеду [279]. Вот и ты умудряешься к своим словам почти незаметно подмешать крупицу не принадлежащих тебе слов, и от них, этих слов, становится не по себе из–за воспоминания, которое они вызывают. Ведь мысль, что для ученика богооставленность — это благо, взята из Нового Завета, из Евангелия от Иоанна [280]. Хотел ты или нет достичь таким образом особого эффекта, [302] но вывод напрашивается тот, что преимущество, которое имеет современник и которое я сам поначалу склонен был оценивать очень высоко, на поверку оказывается не таким уж и значительным, коль скоро вопрос об ученике–из–вторых–рук, по–твоему, не имеет смысла, или, иначе говоря, все ученики находятся в одинаковом положении. И вот еще что: согласно твоему последнему замечанию, непосредственная современность, если считать ее преимуществом, оказывается настолько сомнительной, что самое лучшее, что о ней вообще можно сказать, — так это пожелать, чтобы она поскорее закончилась. То есть получается, что современность свершившегося события —это промежуточное состояние: хоть современность, несомненно, имеет значение — ведь сбросив ее со счетов, мы, как ты говоришь, возвращаемся к Сократу, — но тем не менее современность того события лишается своего абсолютного значения. Поэтому современник, в сущности, ничего не теряет от того, что его современность заканчивается, но скорее даже выигрывает, хотя, с другой стороны, если бы современность не имела никакого значения, то современник и вовсе бы не имел никакого преимущества и вернулся бы к Сократу». — «Отлично сказано, — ответил бы я на это, если бы скромность не запрещала мне этого сделать. — Ты говоришь так, как говорил бы и я сам. Да, все так и есть: непосредственная современность не дает никакого решающего преимущества — если мы продумаем вопрос по–настоящему, а не второпях или просто желая удовлетворить свое любопытство, и уж тем более — без той прыти, которую у греков проявил один цирюльник, который лишился жизни из–за того, что поспешил первым сообщить в городе дурные новости, — и надо быть еще большим дураком, чтобы в том несчастном дураке увидеть мученика [281]. Непосредственная современность до такой степени не является преимуществом, что современник должен был бы и впрямь пожелать, чтобы его современность закончилась, а иначе ему трудно было бы не поддаться соблазну жить и жить дальше для того, чтобы увидеть все своими же глазами и услышать своими же ушами смертного человека: тщетные усилия, более того — прискорбное, жалкое и безнадежное бремя! Но это, как ты, несомненно, заметил, уже другая тема обсуждения, а именно — вопрос: какое преимущество имеет современник после того, как он стал верующим, благодаря своей современности? Здесь же мы покамест говорим только о том, в какой мере непосредственная современность облегчает современнику возможность стать верующим. Для того, кто приходит после, непосредственная современность уже не может быть соблазном: все, чем располагает разновременник, — это отчет современника, и вера, выражением которой служит такой отчет, может скорее обескуражить разновременника. Поэтому тот, кто приходит после, если он сам себя понимает, не может не желать, чтобы отчет современника был как можно менее пространным и, главное, чтобы отчет не подменили бесчисленные книги, распространяемые по всему миру [282]. Непосредственная современность сохраняет некую изначальную растревоженность — смятение души, которое прекращается лишь тогда, когда кто–то говорит «Свершилось!» [283]^— но прекращается так, что в наступившей тишине мира историческое не завершается и не ослабляется: ведь все останется по–cократовски». — «Тем самым [303] достигнуто равноправие: спорящие стороны должны все время помнить, что они находятся в равных условиях». — «Я тоже так думаю; но при этом не упусти из виду вот что: тот, кто создал равные условия, и тот, кто смиряет и примиряет [284], — это сам бог. Если бы он дал это смирение веры лишь кому–то из людей, разве не образовалось бы вопиющего, скандального отличия между этими немногими — и всеми остальными людьми? А тогда уж точно не избежать конфликтов. Позволяет ли бог самой власти времени решать, кому именно он подарит свою милость, или богу больше пристало вершить свое примирение с миром таким образом, чтобы каждому человеку, везде и всегда, было одинаково трудно примириться с богом, потому что никому из людей не дано самому задавать условие веры (как не дано человеку получить это условие от другого человека, что порождало бы новый раскол), — в любом случае, равноправие, смирение и примирение — это так же трудно, как и легко, ибо дает их бог. Теперь ты понимаешь, почему я в самом начале назвал свой проект (то есть свою гипотезу, взятую как таковую) божественным проектом, и я по–прежнему считаю его божественным, хотя мне совсем не безразличны возражения, кто бы из людей их ни высказал; а посему, как бы я ни был в этом убежден, я вновь предлагаю тебе высказать свое несогласие, но по возможности обоснованным образом». — «Каким ты, однако, вдруг стал церемонным! Даже если бы предмет того и не требовал, возразить тебе стоило бы уже из–за этой церемонности, хотя, с другой стороны, еще церемоннее было бы вообще воздержаться от возражений: ты так торжественно предложил возразить тебе, что это можно понять как косвенный совет лучше помолчать. Для того чтобы мое возражение не нарушало приличий, я обращаю твое внимание как раз на ту церемонность, с которой поколение разновременников чем дальше тем больше отличает себя от поколения современников. Я, разумеется, понимаю, что поколение современников должно очень глубоко осознать и болезненно выстрадать парадокс, перед которым оно вдруг оказалось, — парадокс, как ты это называешь, врастания самого бога в человеческую жизнь; но все же новый порядок вещей пробивает себе дорогу и побеждает, и придет, наконец, счастливое поколение, которое будет петь от радости, пожиная плоды, посеянные первым поколением в слезах. И вот это торжествующее поколение победителей [285]^— поколение, шагающее по жизни с песней и под колокольный звон, — разве не будет оно уже совсем другим, чем были первое и все предшествовавшие этому торжествующему поколения?» — «Да, несомненно, то поколение будет совсем другим и, возможно, уже настолько другим, что оно не сохранит равноправия — того равноправия, которое конституирует само условие, делающее возможным наш разговор и о таком поколении тоже; различия могут быть настолько велики, что мои усилия достичь равноправия окончатся полным провалом. Но вправе ли мы считать [304] поколение победителей, которое, как ты говоришь, шагает по жизни с песней и под колокольный звон — что напоминает мне, если я правильно помню, одно посконное переложение стихов из Библии некоего гения–самородка [286]: там фигурируют викинги и пиво, снискавшие автору большую популярность [287], — да, так вот вправе ли мы считать то поколение грядущих триумфаторов поколением верующих? Можно, не боясь ошибиться, сказать, что если вере суждено когда–нибудь предстать в виде этакого триумфального шествия en masse, то не будет необходимости выдавать кому–то особое разрешение на исполнение сатирических песенок, поскольку запретить это все равно уже не удастся. Даже если бы люди вдруг оглохли, зрелище такой безумной процессии вызвало бы громовой хохот наподобие того, каким, как говорят, на Цейлоне умеет хохотать сама природа [288]; ибо вера, которая празднует свой триумф, — это самое смехотворное из всего, что только можно себе представить. Если у поколения верующих современников не было времени для особого торжества, то не может быть такого времени ни у какого поколения разновременников, поскольку задача у всех одна и та же, а вера всегда в «благом сраженьи» [289], и до тех пор пока это сражение продолжается, вера может его проиграть. Вот почему в делах веры нет и не может быть победных торжеств до скончания времени, то есть во времени, а это значит — нет и не может быть ни времени для сочинения победных песен, ни повода, чтобы их исполнять! Если же такое все–таки происходит, то это выглядит так, как если бы армия, в походном порядке движущаяся к полю битвы, вдруг повернула назад и с победным маршем возвратилась в свои казармы. Если бы даже никто не посмеялся над этим и все поколение современников симпатизировало этой абракадабре, все равно подавленный смех самого существования прорвался бы наружу там, где его меньше всего ожидали бы! Так называемый верующий из поколения разновременников был бы тогда еще хуже, чем современник (Гл. II), которому не хотелось, чтобы бог выставлял себя в низком и презренном виде; ведь так называемый верующий из тех, кто приходит после, не пожелал бы для себя унизиться до бедности и ничтожества и сносить воинствующую глупость, да и верить он решился бы лишь в сопровождении песен и колокольного звона. Бог, надо полагать, уже не захотел бы, да и не смог бы сказать такому разновременнику то, что он сказал современнику: ты любишь только того, кто творит чудеса, а не того, кто явился в презренном виде и стал равным тебе. Но здесь я остановлюсь. Даже будь я диалектиком получше, чем я есть, мне и тогда пришлось бы соблюсти границы. В сущности, хороший диалектик — это тот, кто, ни разу не дрогнув, твердо держится абсолютного, необусловленного и настаивает на абсолютном различении понятий, а мы в наше время как раз этим пренебрегли, фактически отменив закон противоречия [290], и тем самым полностью упустили из виду то, на чем настаивал Аристотель. Ведь это он настаивал на том, что утверждение, отменяющее закон противоречия, само основывается на законе противоречия, поскольку в противном случае противоположное утверждение, что закон противоречия невозможно отменить [305], будет таким же верным [291]. Я только сделаю еще одно замечание: оно касается твоих неоднократных намеков, которые все метят в одно и то же, а именно, что заимствованные мною чужие высказывания я перемешал со своею собственной речью. Не отрицаю этого, как не стану скрывать и того, что сделал это намеренно и что в следующей части моего сочиненьица, если буду ее писать, я расставлю все точки над i и облеку свою проблему в ее исторические одежды [292]. Но только — если вообще буду писать эту вторую часть. Ведь автор таких вот мелочей, которыми я пробавляюсь, — ты наверняка слышал это мнение — лишен настоящей серьезности. Так стоит ли мне под занавес прикидываться серьезным для того, чтобы доставить людям удовольствие какими–нибудь громкими обещаниями? Иначе говоря, писать такую мелочь, как у меня, — это легкомысленно, а вот обещать свою систему — это серьезно, и многие таким образом сделались серьезными людьми и в собственных глазах, и в глазах других людей. И все же нетрудно предсказать, в каком историческом одеянии появится следующая часть. Как известно, христианство — единственный в своем роде исторический феномен: вопреки историческому — а на самом деле посредством исторического — христианство хотело быть для единственного индивида исходным пунктом его вечного сознания, то есть хотело заинтересовать единственного индивида иначе, чем только исторически, а с другой стороны — связать вечное блаженство индивида с его отношением к чему–то историческому. Ни философия (ведь она существует только для мысли), ни мифология (она существует для воображения), ни историческое знание (которое существует для памяти) никогда не помышляли о подобной взаимосвязи, и можно даже сказать, не боясь показаться крайне двусмысленным, что идея эта еще не вызрела ни в одном человеческом сердце. Я и сам хотел было забыть о ней и, пользуясь присущими гипотезе неограниченными возможностями суждения, готов был предположить, что все это просто моя причуда; но я не желал расстаться с этою идеей прежде, чем продумаю ее от начала до конца. Монахи никогда не могли закончить свои рассказы об истории мира, потому что они всегда начинали с сотворения мира; и если бы, обсуждая взаимоотношения между христианством и философией, мы начали бы с рассказа о том, кто и что говорил на эту тему прежде, то мы не то что закончить, мы бы и начать–то толком не сумели, поскольку история все движется вперед и вперед. Если начинать с «великого мыслителя и мудреца Понтия Пилата, executor Novi Testamenti» [293], который на свой лад заслужил благодарность и христианства, и философии, даже если это не он изобрел опосредование, то все равно, прежде чем начать, нам пришлось бы дожидаться появления одного или двух окончательно всех убеждающих сочинений (а то [306] и Системы), о которых нам в очередной раз заранее возвестили ex cathedra, — и как мы тогда вообще смогли бы начать?»

Мораль

Предлагаемый проект, бесспорно, выходит за пределы Сократова мышления — это очевидно в каждом существенном пункте. Насколько этот проект ближе к истине, чем у Сократа, — совсем другой вопрос, на который трудно ответить сразу, в силу того что здесь вводится новый орган — вера, новая предпосылка — сознание греха, новая реальность выбора, или решения, — момент, а также новый учитель — бог во времени. Без них я, конечно, никогда бы не осмелился явиться на глаза тому иронику, которому дивился мир на протяжении тысячелетий, — человеку, к которому я и сам приближаюсь с замирающим сердцем. Но пойти дальше Сократа, когда, в сущности, говоришь то же самое, что и он, только хуже, — это было бы, по меньшей мере, не по–сократовски.

Примечания

1. См.: [Johan Frederik Hagen]. Philosophiske Smuler eller en Smule Philosophi. Af Johannes Climacus. Udgivet af S. Kierkegaard. — Theologisk Tidsskrift, Ny Raekke. Kbh., 1846, N 10, S. 175—182. [Andreas Frederik Beck]. Philosophiske Smuler eller en Smule Philosophie (Philos. Brocken oder ein Bischen Philosophie). Af S. Kierkegaard. — Neues Repertorium für die theologische Literatur und kirchliche Statistik. Berlin, Bd. 2, N. 1 (April 30, 1845), S. 44–48.

2. Среди них — Сущность христианства (1841) Людвига Фейербаха; ей предшествовала публикация Мыслей о смерти и бессмертии (1830), из–за которой Фейербах навсегда потерял профессуру в Эрлангене. Жизнь Иисуса в критической переработке (1835—36) Давида Штрауса и Критика синоптических евангелий (1841—42) Бруно Бауэра также лишили их преподавательских вакансий — в Тюбингене и в Бонне. В 1841 Бауэр и Карл Маркс анонимно выпустили памфлет Трубный глас Страшного Суда над Гегелем, атеистом и антихристом. Издаваемые А. Руге влиятельные Немецкие ежегодники науки и искусства, в которых сотрудничали все эти авторы, были запрещены в 1843. Усугубила раскол младогегельянства разоблачительная Немецкая идеология (включающая знаменитые Тезисы о Фейербахе) Маркса и Энгельса (1846). Отдельно стоит книга Единственный и его собственность (1844) Макса Штирнера; написанная, как и произведения Керкегора, частным мыслителем и изданная за свой счет, она скоро зажила своей жизнью, не влиявшей на биографию ее создателя.

3. Книга под заголовком Наброски к системе эстетики как спекулятивной науки, над которой он работал в Берлине в 1824—25, была, среди прочих источников, использована Г. Г. Гото при подготовке к печати гегелевских лекций по эстетике (1835—38). В 1837 для того, чтобы регулярно публиковать свои изыскания, Хейберг основал и возглавил копенгагенский альманах «Персей».

4. Самые известные — Философия философии, или спекулятивная логика (Kbh., 1832), Вводные лекции к курсу логики, читаные для слушателей Королевского высшего военного училища в ноябре 1834 г. (Kbh., 1835), Система логики. — Perseus, Journal for den speculative Idee, Bd. 2 (Kbh., 1838).

5. Главная тема работы Фердинанда Христиана Баура Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde (опубликована в: Tübinger Zeitschrift für Theologie, 1831), с которой началось второе рождение Тюбингенской школы.

6. Рус. пер.: С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Терра — книжный клуб «Республика», 1998.

7. Рус. пер.: С. Керкегор. Повторение. 3–е изд. М.: Лабиринт, 2008.

8. О таком прочтении Фейербаха говорят черновики Философских крох: Pap. V B 9; Pap. V B 148. См. также Дополнение к гл. III наст. изд.

9. «Представленное в Догматике учение об Откровении — иллюстрация того, как можно с помощью философии совершенно испарить [forflygtige] христианские вероучительные понятия» (заметки на полях курса Система христианской догматики — Pap. III C 26/Not 9:1).

10. Понятие страха [рус. пер.: С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Терра — книжный клуб «Республика», 1998] и Философские крохи вышли в свет почти одновременно в июне 1844. Примерно в те же дни Керкегор издал еще две работы — Предисловия, под псевдонимом Николаус Нотабене, и, от своего имени, Три назидательные речи.

11. W. M. L. De Wette. Lerebog i den christelige Seadelere. Kbh., 1835. Первоначально образ византийского подвижника Иоанна Лествичника (VI–VII вв.) вызвал у Керкегора ассоциации с Гегелем: «Гегель — это Иоанн Климакус, который не штурмует небеса подобно гигантам — ставя гору на гору, — а восходит на них посредством своих силлогизмов» (Pap. II A 335/DD:203; 1839 г.).

12. Johannes Climacus eller De omnibus dubitandum est. — Pap. IV B 1, 148; 1842–43.

13. См.: С чего следует начинать науку? — Г. В. Ф. Гегель. Наука логики в 3–х тт. Т. 1. М., 1970, с. 123–136.

14. И прежде всего — традиция передачи знания, учительства. Благодаря, не в последнюю очередь, Бауру и его работе О христианском элементе в платонизме, или Сократ и Христос (Tübingen, 1837) образ Сократа в Философских крохах приобрел черты платонического истолкования: проводника знания, основанного на припоминании.

15. Книга Бауэра Критика евангельской истории синоптиков (Leipzig, 184142) не упоминается в Философских крохах, но отсылки к ней есть в Понятии страха. См.: SKS, Bd. 4, S. 507.

16. D. Fr. Strauss. Die Christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft. Tübingen, 1840–41 (Керкегор читал ее в датском переводе Г. Брехнера). Не оставивший никаких прямых откликов на Жизнь Иисуса, он тем не менее хорошо знал концепцию Штрауса по лекциям Марейнеке и по критическому переложению Юлиуса Шаллера Исторический Христос и философия (J. Schaller. Der historische Christus und die Philosophie. Kritik der Grundidee des Werkes: Das Leben Jesu von Dr. D. F. Strauss. Leipzig, 1838).

17. Эпиграф к книге — реплика шута из комедии Шекспира Двенадцатая ночь, или Как пожелаете, акт 1, сц. 5 — приближен к классическому переводу А. В. Шлегеля и Л. Тика: «Gut gehängt ist besser, als schlecht verheirathet» (Shakspeare's Dramatische Werke in 12 Bänden [Übers. A. W. Schlegel u. L. Tieck]. Berlin, 1839–41; Bd. 5, S. 116); ср. начало Заключительного ненаучного послесловия к «Философским крохам» (пер. С. Исаева, Н. Исаевой): «…спокойный автор [Философских крох — комм.] — в полном соответствии с поговоркой «лучше быть хорошо повешенным, чем скверно венчанным» — повешенный, и повешенный вполне удачно — так и остался висеть. Ни один человек — пусть даже и в шутку — не спросил его, а за что его, собственно, повесили. Но именно этого автор и добивался: лучше уж пусть тебя повесят, чем в несчастном браке приведут в систематическое отношение родства со всем миром» (С. Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2005, с. 20).

18. Среди источников Керкегора была работа Г. Э. Лессинга О доказательстве духа и силы (G. E. Lessing. Über den Beweis des Geistes und der Kraft. — Gotthold Ephraim Lessings sämmtliche Schriften in 32 Bänden. Berlin, 1825—28; Bd. 5, S. 80—83), где Лессинг, используя различение Лейбница между истинами факта (случайные истины) и истинами разума (необходимые истины), делает вывод, что случайное историческое событие не может служить доказательством необходимых истин разума. Он пишет (пер. С. Мальцовой): «Перейти от этой исторической правды к категории, совершенно отличной от истины, и претендовать на модификацию всех метафизических и моральных понятий <…> если это не есть metabasis eis allo genos (переход рассуждения в другую область), то я поистине не знаю, что хотел сказать Аристотель этой фразой <…> Это страшный широкий ров, через который мне не удается перебраться, хотя я часто и всерьез пытался перепрыгнуть через него» (цит. по: Д. Антисери, Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней в 4–х кн. Кн. 3: Новое время (От Леонардо до Канта). СПб., 1996, с. 757).

19. [Созданная] своими силами, на свой страх и риск, на свои деньги — лат.

20. Персонаж пьесы знаменитого датско–норвежского драматурга Людвига Хольберга Якоб фон Тибое, или хвастливый солдат (1725).

21. По божьей воле — лат.

22. Намек на Хейберга, решившего применить принципы спекулятивной философии в драматургии (пьеса Фата Моргана, 1838). Мартенсен, приветствуя эту публикацию, писал в рецензии: «Нет никакого сомнения в том <…>, что наше время, в своем существе, — это эпоха мысли, эпоха идеи, эпоха идеалов. <…> Это век не только философских и научных систем в строгом смысле, но и религиозных, поэтических, политических и даже промышленных и торговых систем. Отныне Всеобщее — неоспоримая сила, перед которой должен отступить любой частный интерес» (Maanedsskrift for Litteratur, Bd. 19. Kbh., 1838, S. 366 f.).

23. Цитата на римского историка Г. Саллюстия Криспа (пер. В. Горенштейна): «Если они задумаются над тем, в какие времена достиг магистратур я, какие мужи добиться этого же не смогли и какие люди вошли в сенат впоследствии, то они, конечно, признают, что я скорее с полным основанием, а не из лености переменил свое решение и что государство получит от моего досуга выгоду большую, чем от деятельности других» (C. Sallusti Crispi Opera Quae Supersunt, ausg. Fr. Kriztius, in 2 Bänden. Leipzig, 1834; Bd. 2, S. 22; рус. пер.: Югуртинская война, IV, 4. — Гай Саллюстий Крисп. Сочинения. М., 1981, с. 41).

24. По велению души — лат.

25. Бездействие — греч. По законодательству Солона (VII—VI вв. до н. э.) отказ от активной политической деятельности во время смуты считался государственным преступлением.

26. Не путайте мои чертежи — лат. Так передает слова Архимеда римский писатель Валерий Максим (Достопамятные деяния и изречения, VIII, 7. См.: Valerius Maximus. Sammlung merkwürdiger Reden und Thaten in 5 Bänden. Stuttgart, 1828–29; Bd. 5, S. 514–515).

27. См.: Лукиан. Как следует писать историю, 3 (см.: Luciani Opera in 4 Bänden. Leipzig, 1829; Bd. 2, S. 122; рус. пер.: Лукиан из Самосаты. Избранная проза. М., 1991, с. 627).

28. См.: Аристотель. О софистических опровержениях, 165 a 21–23, 171 b 25 (рус. пер.: Аристотель. Сочинения в 4–х тт. Т. 2. М., 1978, сс. 536, 555).

29. Соломон Гольдкальб — герой пьесы Хейберга Царь Соломон и Йорген–шапочник (1825). По сюжету, жители города Корсёр устраивают пышную встречу бедному еврейскому шляпнику Соломону Гольдкальбу, по ошибке приняв его за знатного франкфуртского барона, носящего такую же фамилию.

30. Необходимое количество — лат.

31. Насмешка над пафосной стилистикой Мартенсена (ср. позднюю дневниковую запись Pap. X 2 A 155, 1849) и, возможно, намек на его ученика Л. М. Петерсена, переведшего с латыни его диссертацию De autonomia conscientiae sui humanae in theologiam dogmaticam nostri temporis introducta (Kbh., 1837) и заявлявшего в предисловии, что «этот труд, впервые в Дании написанный в новом, спекулятивном ключе, возвещает отсчет новой эры в теологии» (H. L. Martensen. Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie. Kbh., 1841).

32. Олений парк (Dyrehavsbakken) в Клампенборге, пригороде Копенгагена, — один из старейших в мире парков развлечений.

33. Намек на ключевую идею философии Гегеля. См., напр., Науку логики, где деятельность понятия описывается как «постижение противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, <…> постижение положительного в отрицательном» (см.: Г. В. Ф. Гегель. Наука логики в 3–х тт. Т. 1. М., 1970, с. 110; рус. пер. Б. Столпнера).

34. В оригинале Rabalderfjog, Балбес–громоглас — выражение, заимствованное у датского поэта Енса Баггесена (1764—1826) (см.: Danfana, Bd. 1—4. Kbh., 1816–17; Bd. 1, feb. 1816, S. 151).

35. Реминисценция 2 Цар 6, 14–16, где говорится об исполненной религиозного экстаза пляске Давида перед ковчегом, в котором хранились скрижали Закона.

36. Общее имущество — лат.

37. Ср. 1 Кор 9, 13: «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника?».

38. См.: Платон. Кратил, 384 b–c (рус. пер.: Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. Т. 1. М., 1990, с. 613–614). Керкегор цитирует Платона по изданию Фридриха Аста (греческий и латинский текст): Platonis Opera Quae Exstant in 11 Bänden. Leipzig, 1819–32 (здесь: Bd. 3, S. 11 f) и датскому изданию Udvalgte Dialoger af Platon, Bd. 1–3. Kbh., 1830–38.

39. Клянусь богами — лат.

40. Общая тема в четырех диалогах Платона — возможность научиться добродетели, то есть прийти к понятию добра, при том что для этого не существует учителей, за исключением софистов. В диалоге Менон Сократ утверждает, что добродетель, в отличие от практических наук и искусств, является знанием, полученным от бога. Это ставит перед человеком задачу сделаться «одержимым богом» (99 d), то есть посвятить себя философскому припоминанию истин, не явленных в здешнем мире (см.: Платон. Ук. соч., т. 1, с. 612).

41. Сократ называет этот довод Менона «доводом любителя попрепираться» [έριστικός λόγος], так как он никуда не ведет (пер. С. Ошерова): «Я понимаю, что ты хочешь сказать, Менон. Видишь, какой довод ты приводишь — подстать самым завзятым спорщикам! Значит, человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать» (80 e; см.: Платон. Там же, с. 588).

42. Отведя довод Менона, Сократ передает слышанное им самим от жрецов и поэтов и заключает (81 c–d): «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что–нибудь одно, — а люди называют это познанием — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать» (Платон. Там же, с. 589).

43. См., напр., Менон, 86 b; Федон, 72 e — 77 a.

44. Если эту мысль мыслить просто как таковую — то есть не рефлектируя различные состояния предсуществования, — то эта греческая идея повторяется в древней и в современной спекуляции: вечное творение; вечная эманация Отца (В оригинале Udgaaen fra Faderen, исхождение от Отца.); вечное становление Бога; вечное принесение Им себя в жертву; последующее воскресение; испытание Судным днем (К древней спекуляции (т. е. умозрительной философии) Керкегор относит, предположительно, платонизм и орфико–пифагорейскую традицию, апологетов Александрийской школы (см. ниже Pap. V B 40, 8), а также созерцательный мистицизм Эриугены и Мейстера Экхарта. Под новой спекуляцией подразумевается идеализм Гегеля и Шеллинга, религиозная философия Франца Баадера и спекулятивная теология Филиппа Конрада Марейнеке.

45. Так называют это в наше время (Здесь возражение Гегелю и его школе, оценивающим результат деятельности Сократа как «формальный и отрицательный» (см.: Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии в 3–х кн. Кн. 2. СПб., 1994, с. 49), тогда как спекулятивное мышление снимает различие между позитивным и негативным как сущностно обусловливающими друг друга и существующими лишь в отношении друг к другу (см.: Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук в 3–х тт. Т. 1. М., 1974, с. 278–279).), а «позитивным» наша эпоха дорожит примерно так же, как язычник в свое время дорожил своим многобожием, презирая негативность, свойственную монотеизму. Ведь у язычника много богов, тогда как в монотеизме — один. У философов много разных мыслей, и все они более или менее значимы; у Сократа же только одна мысль, но абсолютная.

46. В диалоге Апология Сократа (28 d — 29 a) Сократ говорит о своем занятии как о служении богу, имея в виду Аполлона (пер. М. С. Соловьева): «Было бы ужасно, о мужи афиняне, если бы, после того как я оставался в строю как и всякий другой, и подвергался опасности умереть тогда, когда меня ставили начальники, вами выбранные для начальства надо мною, — под Потидеей, Амфиполем и Делием, — если бы теперь, когда меня поставил сам бог, для того, думаю, чтобы мне жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других, если бы теперь я испугался смерти или еще чего–нибудь и бежал из строя; это было бы ужасно, и тогда в самом деле можно было бы по справедливости судить меня за то, что я не признаю богов, так как не слушаюсь оракула, боюсь смерти и считаю себя мудрым, не будучи таковым, потому что бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь» (Платон. Ук. соч., т. 1, с. 82–83).

47. В диалоге Теэтет (149 а) Сократ открывает Теэтету, что промышляет ремеслом повитухи, и просит не выдавать его секрета, поскольку «.кто по неведению не разумеет этого, те рассказывают тем не менее, что–де я вздорнейший человек [άτοπώτατος] и люблю всех людей ставить в тупик» (Платон. Ук. соч., т. 2, с. 200; пер. Т. В. Васильевой).

48. Ниже (150 b–d) Сократ описывает свое повивальное искусство: «.и со мной получается то же, что с повитухами: сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, — что–де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, — это правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать [у Платона μαιεύεσθαι, отсюда «майевтика» — комм.], роды же мне воспрещает». Как замечает А. Ф. Лосев в комментариях к диалогу, не совсем ясно, о каком боге здесь идет речь, но очевидно, что не о гении (Даймоне) и не об Аполлоне Дельфийском, как в Апологии Сократа (см.: Платон. Ук. соч., т. 2, с. 478).

49. Участвовать в родах — греч.

50. Diogen Laertses filosofiske Historie, eller: navnkundige Filosofers Levnet, Meninger og sindrige Udsagn i ti Bоger. Kbh., 1812; Bd. 1, S. 66; рус. пер. (М. Л. Гаспарова): Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 110.

51. Mediering, нем. Vermittlung (опосредование) — понятие гегелевской философии, призванное продемонстрировать неистинность данного духу непосредственно. По Гегелю, человек даже то, что необходимо ему как природному существу, например утоление голода, превращает в дело своей свободы, т. е. разнообразного опосредования своей потребности (ритуал трапезы, добывание средств к существованию и прочие формы социализации), без чего непосредственность его желаний сама по себе обернулась бы преступлением. Высшая форма опосредования, демонстрирующая конечность человека и необходимость ее снятия бесконечным, — религия Откровения. Термин «опосредование» навязчиво употреблялся датскими гегельянцами, и прежде всего Мартенсеном, упрощенно трактовавшим опосредование как общественно–религиозное предприятие, востребованное современностью.

52. Commune naufragium (кораблекрушение, претерпеваемое сообща) — часть лат. поговорки «Commune naufragium dulce est» (= «На миру и смерть красна»).

53. Продик с о. Кеос (вторая половина V в. до н. э.) — греч. софист, ученик Протагора.

54. Выражение, заимствованное Керкегором из Истории философии Вильгельма Готлиба Теннемана (1761–1819) (см.: W. G. Tennemann. Geschichte der Philosophie in 11 Bänden. Leipzig, 1798–1819; Bd. 4, S. 129 ff), где говорится об основоположнике стоицизма Зеноне из Китиона и о Хрисиппе, который, по мнению Теннемана, ввел этот термин для обозначения неразумного и несогласного с природой движения души.

55. Сошлюсь на одно место из Клитофонта как на аргумент от третьего лица, поскольку этот диалог считается неподлинным (Диалог Клитофонт на правах дополнения входил в состав шеститомника Платона под ред. Фр. Шлейермахера, которым пользовался Керкегор (Platons Werke. Übers. v. F. Schleiermacher, in 6 Bänden in 3 Teilen. Berlin, 1817–28). Сомнение в подлинности этого диалога выражал и другой известный издатель Платона Фридрих Аст (Fr. Ast. Platon's Leben und Schriften. Ein Versuch, im Leben wie in den Schriften des Platon das Wahre und Aechte vom Erdichteten und Untergeschobenen zu scheiden, und die Zeitfolge der ächten Gespräche zu bestimmen. Leipzig, 1816, S. 500 ff).) . Клитофонт жалуется, что, когда дело касается добродетели, Сократ только подбадривает других (προτετραμμένος (Правильно — προτρεπτικός, от προτρέπω «побуждать», «склонять» — греч. (см.: Platonis Opera., Bd. 9, S. 364).)) и, высказав множество соображений о добродетели вообще, в самый последний момент оставляет каждого человека наедине с самим собой. Клитофонт полагает, что Сократ ведет себя подобным образом на том основании, что он либо не знает, что еще можно сказать, либо не желает сказать другому больше (ср. § 410).

56. В заключительной речи диалога Апология Сократа (41 b–с) Сократ говорит: «.для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы <.> проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сисифа и множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством» (Платон. Ук. соч., т. 1, с. 96).

57. По Керкегору, упущение момента времени, растворение его в вечности — черта, присущая всем спекулятивным системам. См., напр., диалог Платона Тимей, 37 с — 38 a (пер. С. С. Аверинцева): «он [демиург — комм.] замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устроил небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это — части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда–то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это — виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа» (Платон. Ук. соч., т. 3, с. 439–440).

58. Повсюду и нигде — лат.

59. О категории Оieblikket (момент времени, мгновение) см. Понятие страха (С. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993, с. 179 сл.; пер. С. Исаева, Н. Исаевой), где вечность описывается как религиозное понятие, напоминающее человеку о первородном грехе, который входит в его родовое определение и возвращает его к самому себе в «повторении». Это возвращение совершается как «внезапное» («вдруг», «το έξαίφνης» Платона. В данном случае Керкегор ссылается на диалог Парменид, 156 d). Другое название для «внезапного» — «мгновение ока», или «та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время» (С. Кьеркегор. Ук. соч., с. 184). Ссылка на греч. «έξαίφνης», содержащее в себе корень *bha — (ср. «феномен»), подчеркивает зависимость религиозной истины от готовности человека к ее принятию, напоминает о ее решающе «субъективном», временном характере.

60. В оригинале blev til, отсюда Tilblivelse — «возникновение», ключевое понятие Философских крох (см. гл. «Интермеццо»).

61. Ср. запись в дневнике Керкегора: «Очень может статься, что вопрос об отношении Божественного всесилия и всеблагости ко злу имеет простое решение (если только заменить определение, по которому Бог вершит благо и лишь дозволяет зло), и состоит оно в следующем. Ведь как бы то ни было, самое большее, что можно для человека сделать — это сделать его свободным. Но именно для этого и нужно быть всесильным. Звучит странновато, ведь считается, что всесилие делает человека зависимым. Но, поразмыслив, мы увидим, что всесилие следует определять как способность проявить и тут же отменить себя, так чтобы осуществленное им оставалось независимым от него. Потому–то человек и не может сделать другого полностью свободным — не может просто потому, что тот, кто имеет силу, сам находится в плену у своего владения и постепенно входит в ложное отношение к тому, кого хочет освободить. Более того, всякой ограниченной силе (таланту и т. п.) присущ и ограничивающий ее эгоизм. А потому только всесилие может, давая, себя отменить, и только это и создает независимость того, на кого оно обращено. Поэтому всесилие Бога означает Его всеблагость. <.> Сократ хорошо знал, что искусство силы — в том, чтобы делать свободным. Но хоть ты сто раз повтори, что здесь–то и заключается наивысшее, этого никогда не будет между одним человеком и другим, потому что такое по–настоящему удается лишь всесилию. А это значит, что будь у человека хоть немного независимого существования перед Богом (в отношении materia), Бог не сумел бы сделать его свободным» (Pap. VII 1 A 181/NB:169; 1846 г.).

62. Керкегор намекает на гегелевское понимание свободы: «.свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя. <…> Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим» (Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук., т. 1, с. 124).

63. Здесь мы дадим себе время подумать — торопиться, в конце концов, некуда. Двигаясь медленно, можно так и не достигнуть цели, но двигаясь слишком быстро, иногда проскакиваешь мимо цели. Поразмыслим об этом отчасти в духе греков. Допустим, мальчик получил в подарок немного денег — сумму, достаточную для того, чтобы купить, например, хорошую книжку или игрушку, поскольку [225] та и другая стоят одинаково; и вот, если он купил себе игрушку, сможет ли он на те же деньги купить себе еще и книжку? Конечно же — нет, ведь деньги уже потрачены. Но предположим, ребенок этот снова подойдет к продавцу и спросит, не заберет ли тот у него игрушку и не даст ли взамен книгу. Продавец на это, скорее всего, ответит так: «Мой милый, теперь игрушка твоя уже ничего не стоит. Имея деньги, ты мог купить себе книжку точно так же, как и игрушку, но у твоей игрушки есть одна особенность: раз уж ты ее купил, она теряет свою цену». Услышав такое, ребенок, скорее всего, удивится и подумает: «Вот ведь как странно…» А ведь в действительности нечто подобное уже было однажды: человек мог купить свободу или несвободу за одну и ту же цену, и цена равнялась свободному выбору его души и верности выбору. И человек выбрал несвободу, но приди он тогда к богу и спроси: можно ли несвободу обменять на свободу? — ответ, скорее всего, был бы таким: «У тебя, несомненно, была возможность приобрести то, что ты хотел, но несвобода имеет ту особенность, что раз уж этот товар выбрали, он больше ничего не стоит, даже если за него пожелали заплатить ту же цену, что и за свободу. Неужели тогда сделавший свой выбор человек не задумался бы о том, что здесь и впрямь есть какая–то странность? Или вот, скажем, сошлись два вражеских войска в смертельной битве, и случаем оказался там один посторонний рыцарь, которому предложили принять участие в битве на той или на другой стороне; рыцарь сделал свой выбор, войско, к которому он присоединился, было разгромлено, а сам он взят в плен. И вот его как пленника приводят к победителю, и у рыцаря хватает глупости предложить ему свои услуги, чтобы воевать теперь на его, победителя, стороне. Победитель, надо думать, ответит рыцарю так: «Милейший, ты теперь мой пленник; у тебя, правда, было время для того, чтобы сделать другой выбор, но теперь–то все по–другому…» Не правда ли: здесь та же самая странность. Если бы было иначе, если бы момент времени не имел решающего значения, тогда наш ребенок мог бы–таки купить себе и книжку, но просто не знать этого, по ошибке полагая, что купил он игрушку; а наш пленник мог бы, в конце концов, сражаться и на другой стороне, разве что оставаясь при этом незамеченным из–за тумана, — сражаться бок о бок с тем, чьим пленником он должен был себя посчитать после сражения. «Человек порочный и человек добродетельный, очевидно, в равной мере не властны над своим нравом, но вначале они были в состоянии стать либо одним, либо другим, подобно тому как человек, который бросает камень, имеет власть над камнем до того, как он его бросит, но не тогда, когда уже бросил его» (Аристотель) (Керкегор вольно цитирует Аристотеля, опираясь на План лекций по истории античной философии своего университетского наставника и друга Поуля Мартина Меллера (1794–1838) (см.: P. M. Mоller. Efterladte Skrifter, Bd.1–3. Kbh., 1839–43; Bd. 2, S. 496). Ср. Никомахова этика, 1114 a 1123; пер. Н. В. Брагинской: «.коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из–за чего станет неправосуден, то он неправосуден по своей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть, когда захочет, и не станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болен по своей воле — из–за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он ее упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они такие произвольно, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть» (Аристотель. Ук. соч., т. 4, с. 106).). Иначе само бросание камня оказалось бы иллюзией, а бросающий его, несмотря на реальный бросок, так и застыл бы с камнем в руке, поскольку камень — подобно «летящей стреле» скептиков — вообще бы не полетел (Необычная квалификация автора апории «Стрела» Зенона Элейского (V в. до н. э.) как скептика позаимствована у Диогена Лаэртского: «И Ксенофан, и Зенон Элейский, и Демокрит, по такому мнению, оказываются скептиками, <в частности> Зенон, когда отрицает движение, говоря: «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет» (Диоген Лаэртский, IX, 11. — Ук. соч., с. 382). Ср. его изложение учения основоположника скептицизма Пиррона: «не существует и движения — ибо движимое движется или в том месте, где оно есть, или в том, где его нет; но в том месте, где оно есть, оно не движется, а в том, где его нет, оно тоже не движется, стало быть, движения не существует» (Там же, с. 391).).

64. Ср. Ин 8, 34: «Иисус же отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха».

65. Ср. Гал 4, 4–5: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление».

66. Здесь и далее в этой главе Discipelen — ученик–последователь бога, пребывающий в истине, в отличие от den I verende — ученика, ищущего истину.

67. Ср. слова ап. Павла в Фил 3, 13–14: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе».

68. Ср. Ин 3, 3–5: «Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?».

69. Эак, Минос и Радамант — справедливые судьи в загробном мире, имена которых в заключительной речи после смертного приговора называет своим судьям Сократ (см.: Платон. Апология Сократа, 41 а. — Платон. Ук. соч., т. 1, с. 95).

70. Здесь Керкегор отсылает к традиции предпосылать бытие Бога всем утверждениям существования на том основании, что их может высказать лишь разумное существо — существо, наделенное разумом от Бога. См., напр., гл. «О Боге — что Он существует» из Размышлений о первой философии Декарта (пер. С. Я. Шейнман–Топштейн): «Но среди этих моих идей помимо той, которая являет мне меня самого и относительно которой здесь не может быть никакого сомнения, существует еще другая, представляющая Бога <.> я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» (Р. Декарт. Сочинения в 2–х тт. Т. 2. М., 1994, сс. 34, 37).

71. В диалоге Платона Теэтет (151 с) Сократ говорит Теэтету: «И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что–то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из–за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярились и прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой–нибудь вздор» (Платон. Ук. соч., т. 2, с. 203).

72. От lazzaroni (итал.) — нищие, босяки.

73. В оригинале ligesaa autopathisk som sympathetisk, т. е. зависящее от других в той же мере, в какой и влияющее на них.

74. См. прим. 9 к гл. I.

75. В оригинале med… guddommelige Misundelse, букв. «с божественной завистью», с которой Керкегор сравнивает сократовскую ревностность к божественному и отстраненность от человеческого. Повод для сравнения ему дает их общая направленность против человеческой гордыни (υβρις), идущей от незнания себя и потому не признающей и того, что безусловно выше человека. См., напр., Пир, 190 b — 191 d (Платон. Ук. соч., т. 2, с. 98–100).

76. Парафраза похвальной речи Алкивиада, обращенной к Сократу (Пир, 215 e; пер. С. К. Апта): «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими» (Платон. Ук. соч., т. 2, с. 126). Корибанты — поклонники экстатического культа Великой матери богов Реи–Кибелы.

77. Ср. в той же речи, Пир, 217 а: «Полагая, что он [Сократ — комм.] зарится на цветущую мою красоту, я счел ее счастливым даром и великой своей удачей: ведь благодаря ей я мог бы, уступив Сократу, услыхать от него все, что он знает» (Там же, с. 127–128).

78. Недвижный, движет все — греч. Определение Бога, или перводвигателя, в космологии Аристотеля. См.: Метафизика, 1072 а–b (пер. А. В. Кубицкого): «.существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таковое движение круговое: и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо [т. е. сфера неподвижных звезд, первое движимое — комм.], можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. <.> Что целевая причина находится среди неподвижного — это видно из различения: цель бывает для кого–то и состоит в чем–то, и в последнем случае она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное» (Аристотель. Ук. соч., т. 1, с. 309). Выражение ακίνητος πάντα κινεί, не встречающееся у Аристотеля, Керкегор заимствует из Истории философии Теннемана: W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 3, S. 159.

79. Ср. реплику софиста Калликла во время беседы, которую ведут Сократ, софист Горгий и его ученик Пол (Горгий, 490 с; пер. С. П. Маркиша): «Ты все про кушанья, про напитки, про врачей, про всякий вздор! А я не про это говорю» (Платон. Ук. соч., т. 1, с. 530).

80. Керкегор цитирует слова бежавшего к персам афинянина Фемистокла царю Ксерксу в ответ на предложение говорить об эллинских делах откровенно (пер. С. И. Соболевского): «.речь человеческая похожа на узорчатый ковер: как ковер, так и речь, если их развернуть, показывают свои узоры, а, если свернуть, то скрывают их и искажают» (см.: Plutark's Levnetsbeskrivelser, Bd. 1–4. Kbh., 1800–11; Bd. 2, S. 59–60; рус. пер.: Плутарх. Фемистокл, 29. — Плутарх. Избранные жизнеописания в 2–х тт. Т. 1. М., 1987, с. 240).

81. Ср. Мф 22, 16–21: «И посылают к Нему учеников своих с иродианами, говоря: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив, и истинно пути Божию учишь, и не заботишься об угождении кому–либо; ибо не смотришь ни на какое лице. Итак, скажи нам: как Тебе кажется? позволительно ли давать подать кесарю или нет? Но Иисус, видя лукавство их, сказал: что искушаете Меня, лицемеры? Покажите мне монету, которою платится подать. Они принесли Ему динарий. И говорит им: чье это изображение и надпись? Говорят Ему: кесарево. Тогда говорит им: итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу».

82. Ср. Мф 9, 23–25: «И когда пришел Иисус в дом начальника и увидел свирельщиков и народ в смятении, сказал им: выйдите вон; ибо не умерла девица, но спит. И смеялись над Ним. Когда же народ был выслан, Он, войдя, взял ее за руку, и девица встала».

83. Ср. 2 Пет 3, 8: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (Пс 89, 5)».

84. Ср. Мф 6, 28–30: «И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!».

85. Ср. Исх 33, 20: «И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых».

86. Ср. Лк 15, 1–7: «Приближались к Нему все мытари и грешники слушать Его. Фарисеи же и книжники роптали, говоря: Он принимает грешников и ест с ними. Но Он сказал им следующую притчу: кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною: я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии».

87. Знак Керкегора отсылает к уточнению, сделанному выше: «иначе мы возвращаемся на Сократову точку зрения».

88. Ср. Ин 8, 31–32: «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными».

89. Ср., напр., Платон. Пир, 201 d — 212 a.

90. Керкегор перелагает слова жрицы Диотимы из Пира, опираясь на вышеуказ. изд. Udvalgte Dialoger af Platon., Bd. 2, S. 79. Греч. цитата дана, с незначительными изменениями, по изд.: Platonis Opera…, Bd. 3, S. 518. Рус. пер.: «.От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей–либо привлекательности, плененным красотой одного какого–то мальчишки, человека или характера, а повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного.» (Платон. Ук. соч., т. 2, с. 121).

91. Ср. речь Диотимы из того же диалога, Пир, 209 b–c: «Беременный, он радуется прекрасному телу больше, чем безобразному, но особенно рад он, если такое тело встретится ему в сочетании с прекрасной, благородной и даровитой душой: для такого человека он сразу находит слова о добродетели, о том, каким должен быть и чему должен посвятить себя достойный муж, и принимается за его воспитание. Проводя время с таким человеком, он соприкасается с прекрасным и родит на свет то, чем давно беремен» (Там же, с. 119–120).

92. В датск. Библии Tjeneren: слуга, подчиненный; цсл. соответствие «работный» или «рабъ». Ср. Флп 2, 6–8: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

93. О ней упоминает Алкивиад в Пире, 220 b.

94. Ср. Лк 9, 58: «Случилось, что когда они были в пути, некто сказал Ему: Господи! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел. Иисус сказал ему: лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову».

95. Ср. Мф 4, 5–6: «Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею».

96. Ср. 1 Пет 1, 24–25: «Ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава человеческая — как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал; но слово Господне пребывает вовек».

97. Ср. Быт 1, 1–3: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет».

98. Ср. 1 Кор 13, 7: любовь «.все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит».

99. См.: Мф 4, 2.

100. См.: Ин 19, 28.

101. См.: Мф 27, 46.

102. Ср. Ин 19, 5: «Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им [Пилат]: се, Человек!».

103. Ср. Ин 21, 15–17: «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? [Петр] говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. [Иисус] говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? [Петр] говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. [Иисус] говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих».

104. См.: Лк 7, 37–48.

105. Ср. Лк 10, 38–42: «В продолжение пути их пришел Он в одно селение; здесь женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой; у нее была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась о большом угощении и, подойдя, сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее».

106. Ср. , напр., Мф 26, 33–35: «Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь. Иисус сказал ему: истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. Говорит Ему Петр: хотя бы надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики».

107. То есть Богоматерь. Ср. Лк 1, 28: «Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами».

108. Ср. Мф 16, 21–23: «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. И, отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою! Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое».

109. См.: Лк 19, 41–42.

110. Ср. Мф 12, 38–39: «Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение. Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка».

111. Ср. Лк 2, 34–35: «И благословил их Симеон и сказал Марии, Матери Его: се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — и Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец».

112. Ср. Мф 26, 38: «Тогда говорит им Иисус: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною».

113. Ср. Мф 26, 39: «И, отойдя немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты».

114. Ср. Мф 27, 34: «И, придя на место, называемое Голгофа, что значит: Лобное место, дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью [греч. χολή; в датской Библии перев. как «полынь» — комм.]; и, отведав, не хотел пить».

115. В оригинале «доли и части». Парафраза стиха датской Библии, где слова Иисуса Петру «если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Ин 13, 8) звучат как «Hvis jeg ikke vasker dig, har du ikke lod og del sammen med mig».

116. Ср. Мф 9, 17: «Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое».

117. Ср. 2 Кор 5, 17: «Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь; древнее прошло, теперь все новое».

118. Ср. 2 Тим 2, 20–21: «А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело».

119. Ср. Исх 19, 18–19: «Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась; и звук трубный становился сильнее и сильнее. Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом».

120. Отсылка к словам Сократа, обращенным к его обвинителю Мелету (Апология Сократа, 27 b): «Есть ли на свете кто–нибудь, кто бы лошадей не признавал, а все лошадиное признавал бы? Или: флейтистов бы не признавал, а игру на флейте признавал бы? Не существует такого, любезнейший» (Платон. Ук. соч., т. 1, с. 81).

121. Керкегор подразумевает широко распространенный в середине XIX в. взгляд на христианство как на произведение коллективной мифологии и творение народного духа. Его придерживался, в частности, представитель «мифологической школы» библеист В. М. Л. Де Ветте (1780–1849; см. его Lehrbuch der historisch–kritischen Einleitung in die Bibel. Berlin, 1869), Ф. Х. Баур (1802–1860; см. его Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung bis auf die neueste Zeit. Tübingen, 1838; Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen, 1841–43; Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte. Stuttgart, 1847), Д. Штраус (1808–1874), Н. Грундтвиг (см. прим. 28 к гл. V) и др. Эту мысль можно найти и у Мартенсена (см., в частности: H. I. Martensen. Grundrids til Moralphilosophiens System. Kbh., 1841, S. 2).

122. Возможно, намек на работу ученика Гегеля И. К. Ф. Розенкранца (18051879) Параллели к философии религии, где выделяются три ключевые формы религиозного сознания: «1) Человек есть бог. 2) Бог есть бог. 3) Бог есть человек. Первое суждение целиком относится к языческой, второе — к монотеистической религии, третье же — к религии христианской» (см.: Zeitschrift für speculative Theologie, ausg. B. Bauer. Nr. 2. B., 1837, S. 1–31).

123. Ср. 1 Кор 2, 9: «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его».

124. В диалоге Платона Федр (229 d — 230 a) Сократ говорит Федру, что толкования мифов «.хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи — не слишком, и не по чему другому, а из–за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со свей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе.

125. Мысль Гегеля. См., напр., Философию духа, § 413 (пер. Б. А. Фохта): «Чистая абстрактная свобода духа для себя отпускает из себя свою определенность, природную жизнь души, которая так же свободна, как самостоятельный объект; об этом–то объекте, как для него внешнем, «я» и получает прежде всего знание и, таким образом, является сознанием. «Я», как эта абсолютная отрицательность, есть в себе тождество в инобытии; «я» есть оно само и выходит за пределы объекта как чего–то снятого в себе; оно есть и одна сторона отношения и все это отношение в целом — свет, обнаруживающий и себя, и другое» (Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук., т. 3, с. 218).

126. См. прим. 15 к гл. I.

127. Может, вероятно, показаться смешным, что, желая нечто утверждать, облекаешь свое утверждение в форму сомнения посредством словечка «допустим»: ну не смех ли такое в нашу теоцентрическую эпоху (Выражение Иммануила Германа Фихте (Фихте младшего), характеризующее философию Гегеля в ее отличии от «антропоцентричных» философий Локка, Беркли, Юма, Канта, Якоби и Фриза. См.: I. H. Fichte. Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie, oder kritische Geschichte derselben von Des Cartes und Locke bis auf Hegel. 2. ugd. Sulzbach, 1841 [1829], S. 1033 ff.), когда всякий знает, что есть человек? Если бы! Вот и Демокрит тоже знал: он определяет человека в качестве того, о ком «все мы знаем», и так продолжает свою мысль: «ведь все мы знаем, что такое собака, лошадь, растение и т. д., но человек не есть ни одно из этих существ». Мы не станем ни злорадствовать над этим определением, подобно Сексту Эмпирику, ни состязаться с ним в остроумии; ведь, как мы знаем, этот философ сделал из Демокритова определения вполне последовательный вывод, что человек как раз и есть собака, поскольку человек — это то, что все мы знаем, а все мы знаем, что такое собака, ergo…(Высказывание Демокрита и комментарий Секста Эмпирика цитируются по Истории философии Теннемана: W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 5, S. 302–303. В оригинале, у Секста Эмпирика это место звучит так (пер. А. Ф. Лосева): «.Демокрит говорит, что человек — то, что мы все знаем. Но так не узнаем человека, потому что мы знаем и собаку, а по такому [рассуждению] и собака будет человеком; некоторых же людей мы не знаем, поэтому они и не будут людьми» (см.: Три книги Пирроновых положений, II, 23 f. — Секст Эмпирик. Сочинения в 2–х тт. Т. 2. М., 1976, с. 264).). Нет, так злорадствовать мы не будем, и все же я спрашиваю себя: разве в нашу эпоху вопрос о человеке уже настолько прояснился, что можно более не испытывать никакой неловкости или неудобства при мысли о бедном Сократе и его постановке вопроса?

128. Различные проверки этого знания на способность служить критерием истины перечислены в той последовательности, в какой в опоре на Секста Эмпирика их излагает Теннеман в главе «Von dem Kriterium der Wahrheit» (Op. cit., S. 301–305) — от Сократа, Демокрита и Платона до эпикурейцев.

129. См.: Три книги., III, 253–254: «[28. Существует ли изучаемое?] Изучаемое, например, является либо истинным, либо ложью; если ложью, то оно не может быть изучено, ибо говорят, что лжи не существует, а изучения несуществующего не может быть. Но если бы и сказали, что оно истинно, [то оно не могло бы быть изучено], ибо то, что истинного не существует, мы показали в рассуждении о критерии. Таким образом, не изучается ни ложь, ни истинное, кроме этого ничто не может быть изучаемым (никто ведь, конечно, не скажет, что если это неизучаемо, то он изучает одно сомнительное); поэтому ничто не изучается» (Секст Эмпирик. Ук. соч., т. 2, с. 373–374).

130. Положение Протагора гласит (пер. А. В. Лебедева): «Человек есть мера всех вещей: для реальных — их реальности, для нереальных — их нереальности» (фр. B I DK. — Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 521). Необычная формулировка тезиса Протагора в данном месте, возможно, связана с тем, что автор принимает во внимание и рассуждения Секста Эмпирика в Трех книгах., II, 34–36: «[5. О критерии «кем»]. Так как мы не в состоянии согласно высказаться о том, кем может быть судимо само доказательство (ведь мы еще ищем критерий «кем»), то мы не сможем обсудить доказательства, а вследствие этого и объяснить критерий, о котором идет речь. Если же будет сказано без доказательства, что вещи должны быть судимы человеком, то это будет недостоверно, так что мы не сможет установить, что критерий «кем» — человек» (Там же, т. 2, с. 266).

131. Свидетельство Алкивиада: «Как–то утром он о чем–то задумался и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте, и, так как дело у него не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем–то раздумывает. Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы — дело было летом — вынесли свои подстилки на воздух, чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода Солнца, а потом, помолившись Солнцу, ушел» (Пир, 220 c–d. — Платон. Ук. соч., т. 2, с. 131).

132. Керкегор заимствует это выражение (нем. «zu Grunde gehen» — «гибнуть»; букв. «идти к основанию») из контекста гегелевской Философии природы, § 369 (пер. Б. Г. Столпнера и И. Б. Румера): «Любовь же есть чувство, в котором своекорыстие и обособленность единичного подвергаются отрицанию, и, значит, единичное образование погибает (zugrunde geht), не будучи в силах сохраниться» (Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук., т. 2, с. 540). Говоря шире, это выражение, заключающее в себе два различных значения — прямое и переносное, демонстрирует лежащее в основании всех духовных феноменов противоречие и тем самым — его необходимое снятие, мысленное разрешение.

133. Ср. Мф 22, 39.

134. См. прим. 1 со слов «.исследую не это, а самого себя.».

135. Неуказанная, но тем не менее очевидная отсылка к Канту (пер. Н. Лосского): «Полагать треугольник и в то же время отрицать [в нем] три угла — противоречиво; но отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое относится и к понятию абсолютно необходимой сущности. Если вы отвергаете ее существование, то вы отвергаете самое эту вещь вместе со всеми ее предикатами.» (И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с. 359–360).

136. Керкегор имеет в виду спекулятивных философов — мыслящих в понятиях. Ср., напр., у Гегеля в Лекциях о доказательствах бытия Бога (пер. А. В. Михайлова): «.намерение наше — рассмотреть познание бытия Бога — превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, чтобы прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, исследовать природу самого познания» (Г. В. Ф. Гегель. Философия религии в 2–х тт. Т. 2. М., 1977, с. 343).

137. Прибавление — лат. Ср. черновик, Pap. V B 5, 3: «Я всегда заключаю не к существованию [кого–то или чего–то: Tilvаerelsen| (ибо в таком случае я безумен, поскольку желаю привести себя к тому, что и так знаю), но всегда заключаю от существования [как такового: Tilvаerelse| и тем самым вполне сообразуюсь с принятым у людей мнением, что это и называется аргументом доказательства. Таким образом, связь немного отличается от того, что имел в виду Кант — что существование есть accessorium — хотя здесь у него, без сомнения, преимущество перед Гегелем: он не создает путаницы».

138. Предшествующее — лат. Титул для идеи «первой по природе» (πρότερον τη φύσει), в свете которой предметы выявляются для воспринимающего в своем качестве. На истолковании бытия как prius (apriori) стоит европейская метафизика начиная с Платона. Для Гегеля «prius» — обозначение родового понятия. См., напр., Науку логики: «.если верно, что природа, особая сущность, истинно сохраняющееся и субстанциальное при всем многообразии и случайности явлений и преходящем проявлении есть понятие вещи, всеобщее в самой этой вещи (как, например, каждый человеческий индивид, хотя и бесконечно своеобразен, все же имеет в себе prius всего своего своеобразия, prius, состоящий в том, что он в этом своеобразии есть человек, так же как каждое отдельное животное имеет prius, состоящее в том, что оно животное), то нельзя сказать, что осталось бы от такого индивида — какими бы многообразными прочими предикатам они ни был наделен — если от него была отнята эта основа (хотя последнюю тоже можно назвать предикатом)» (Г. В. Ф. Гегель. Ук. соч., т. 1, с. 87–88). Ср. также лекции Шеллинга по философии Откровения (слушателем которых в 1841–42 гг. был Керкегор): «Поскольку же бесконечная потенция выступает как prius того, что для мышления возникает посредством ее перехода в бытие, и так как бесконечной потенции соответствует не меньше чем именно все бытие, то разум благодаря обладанию этой потенцией, из которой для него может произойти все действительное, и притом обладанию ею как сросшимся с ним самим, неотъемлемым для него содержанием, поставлен в априорное положение по отношению ко всему бытию (постольку понятно, каким образом имеется априорная наука, наука, которая a priori определяет все, что есть, но не то, что оно есть) и таким способом наделен возможностью, исходя из себя самого, не прибегая каким–либо образом к помощи опыта, добираться до содержания всего существующего, стало быть, до содержания всякого действительного бытия.» (Ф. В. Й. Шеллинг. Философия откровения в 2–х тт. Т. 1. СПб., 2000, с. 102; рус. пер. А. Л. Пестова).

139. Ср. выше: «.назовем его бог [Guden]. Это всего лишь имя, которые мы ему дали», — имя для Неведомого. Напротив, «Бог» [Gud] позволяет Керкегору высказаться о том, что в историко–метафизической традиции уже известно под рубрикой «доказательства бытия Бога»: см. ниже примечание и комментарии.

140. Сущность заключает в себе существование — лат. Керкегор ссылается на Спинозу (Этика, ч. 1, теорема 7): «Природе субстанции присуще существование. Доказательство. Субстанция чем–либо иным производиться не может <.> Значит, она будет причиной самой себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование <.>, иными словами, — ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать» (Benedicti de Spinoza Opera philosophica omnia, ausg. A. Gfrörer. Stuttgart, 1830, S. 287, 288; рус. пер. (Н. А. Иванцова): Б. Спиноза. Этика. — Бенедикт Спиноза. Сочинения в 2–х тт. Т. 1. СПб., 1999, с. 256).

141. Спиноза, например, погрузившись в понятие Бога, пытается вывести средствами мышления вывести из этого понятия бытие — бытие, заметьте, не как какое–то случайное свойство, но как определение сущности. Спиноза глубок, но присмотримся к тому, как он мыслит. В Principia Philosophiae Cartesianae, Pars I, Propositio VII, Lemma I он говорит: «quo res sua natura perfectior est, eo majorem existentiam et magis necessariam involvit; et contra, quo magis necessariam existentiam res sua natura involvit, eo perfectior»( «Чем совершеннее вещь по своей природе, тем большее и более необходимое существование она заключает, и наоборот, чем более необходимое существование заключает вещь по своей природе, тем она совершеннее» (Spinoza Opent…, S. 15; рус. пер. (под ред. В. В. Соколова): Б. Спиноза. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом. — Б. Спиноза. Ук. соч., с. 120).). Следовательно, чем больше совершенства, тем больше бытия; и чем больше бытия, тем оно совершеннее. Но ведь это — тавтология. Еще заметнее это в примечании, nota II: «quod hic non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus, quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt. Sed per perfectionem intelligo tantum realitatem sive esse» («Я говорю здесь не о красоте и других совершенствах, которые люди выставили по суеверию или невежеству. Но я под совершенством понимаю только реальность или бытие» (Б. Спиноза. Там же).). Он поясняет, что perfectio он понимает как realitas, esse; то есть чем совершеннее вещь, тем больше она есть; а ее совершенство состоит в том. что она заключает в себе больше esse, что означает: чем больше вещь есть, тем больше она есть. — Это что касается тавтологии. Но дело не только в ней: у Спинозы, кроме того, отсутствует различие между фактическим бытием и идеальным бытием. Глубинная неясность в употреблении языка (речь идет то о большем или меньшем бытии, то о ступенях бытия) приводит к еще большей путанице тогда, когда это различение не делается, иначе говоря — тогда, когда Спиноза не спрашивает сначала о возникающей здесь [247] трудности. Бессмысленно говорить о большем или меньшем бытии в отношении фактического бытия. Муха, если она есть, имеет ровно столько же бытия, сколько имеет его и бог (См. прим. 15.); с точки зрения фактического бытия, в этом вот дурацком примечании, которое я пишу сейчас, ровно столько же бытия, сколько в глубокомыслии Спинозы, и в том же самом смысле, в каком диалектика Гамлета «быть или не быть» относится к фактическому бытию. Фактическое бытие безразлично ко всем возможным определениям сущности, как бы эти определения ни различались между собою, и все, что существует, участвует в бытии без малейшей ревности. Совершенно верно, что в идеале все выглядит иначе. Но пока я говорю о бытии идеально, я говорю не о бытии, а о сущности. Высшая идеальность имеет свою необходимость, поэтому она есть; но это «есть» обладает не бытием, а сущностью, в силу чего оно не может стать диалектическим определением фактического бытия — именно потому, что такое бытие «есть»; как нельзя сказать и того, что бытие сущности имеет больше или меньше бытия по отношению к какому–нибудь другому бытию. В старые времена это выражали, пусть и не самым совершенным образом, в виде следующего хода мысли: если Бог возможен, то Он eo ipso необходим (Лейбниц) (Керкегор ссылается на Монадологию: «[§ 44.] Если, однако, есть какая–нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем–нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным. [§ 45.] Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что Он необходимо существует, если только Он возможен. И как бы ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. Мы доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание, только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования» (Г. В. Лейбниц. Сочинения в 4–х тт. Т. 1. М., 1982, с. 420, рус. пер. Е. Н. Боброва; издание, которым пользуется Керкегор: God. Guil. Leibnitii Opera philosophica quae exstant in 2 Bänden. Berlin, 1839–40; Bd. 2).). Тогда утверждение Спинозы вполне корректно, и его тавтология уместна; но не подлежит сомнению также и то, что он совершенно обходит упомянутую трудность, которая заключается в том, чтобы суметь средствами мышления схватывать фактическое бытие и уже изнутри фактического бытия встречать и постигать идеальность Бога.

142. В неуверенности — лат.

143. Как это делает, к примеру, Ансельм Кентерберийский, излагая онтологическое доказательство: «[Глава II. (Что) Бог поистине существует.] Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога» — он сказал, что какой–то такой природы нет? (Пс 13,1; 52, 2) Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», — понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме (in intellectu), даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует (si non intelligat illud esse). Ведь одно дело — быть вещи в уме; другое — подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности» (Прослогион. — Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995, с. 128; рус. пер. И. В. Купреевой). См. также прим. 29.

144. Игрушка названа «картезианским ванькой–встанькой» под влиянием выражения «картезианский чертик». Так называлась стеклянная фигурка со смещенным центром тяжести, переворачивающаяся на 180°, — элемент устройства, демонстрирующего давление воздуха.

145. Мое добавление — нем. В черновике (см. след. сноску) стоит: unzere Zuthat. Возможно, здесь есть влияние гегелевского «Введения» в Феноменологию духа, где в результате постижения духом реальности оказывается, что «. новый предмет возник благодаря обращению самого сознания. Это рассмотрение дела есть наше добавление [unzere Zuthat|, благодаря которому последовательный ряд разного рода опыта сознания возвышается до научного процесса и которое не имеется для рассматриваемого нами сознания [т. е. для сознания, поверяющего свою истинность опытом и так застревающего на предметах опыта — комм.]» (Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992, с. 49; рус. пер. Г. Г. Шпета).

146. Керкегор излагает анекдот, который можно найти у Цицерона (Первая академика, 2, 29, 93 — см.: Фрагменты ранних стоиков. Т. II, ч. 1. М., 1999, с. 158), по Истории философии Теннемана (Op. cit., Bd. 4, S. 344): «У Карнеада был хороший повод посмеяться над тем, какой выход нашел Хрисипп, когда бился над проблемой первого звена отношения в серии связанных между собой предметов и так и не сумел прийти к окончательному ответу. «Насколько я понимаю, — сказал Карнеад, — ты можешь не то что сделать паузу, ты можешь просто лечь и уснуть. Только что тебе это даст? Обязательно кто–нибудь придет и разбудит тебя вопросом: «На каком номере ты остановился?».

147. Последняя оговорка — лат.

148. Пс 52, 2. Ср. прим. 24.

149. Какая тема для комедии безумия! (30).

150. Ср. черновиковую запись: «.Представим себе, что кто–то один обрел бессмертие благодаря тому, что кто–то другой его доказал, — разве это не бесконечно смешно? Следовательно, даже если бы и не нашлось никого, кто бы этому поверил, несомненно, всегда нашлось бы много таких, кто не хотел бы, чтобы эта истина завоевала их души, ужасно не хотел, чтобы их в этом убедили, ведь даже если то, в чем я убежден, и существует, — гораздо важней, что оно меня целиком захватывает.» (Pap. V B 40, 11).

151. Керкегор опирается на Воспоминания о Сократе Ксенофонта (1, 4), где Сократ убеждает своего собеседника Аристодема в том, что сплошная целесообразность человеческого организма — свидетельство разумности того, кто его таким создал (см.: Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств. СПб., 1997, с. 132–133).

152. Намек на тезисы софиста Горгия. См.: Секст Эмпирик. Против ученых, 7, 65 (Две книги «ротив логиков): «[5. Горгий] В сочинении «О не–сущем, или О природе» он скомпоновал последовательно три главы: первую — о том, что ничего не существует, вторую — о том, что даже если оно и существует, то непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уж во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для других» (Секст Эмпирик. Ук. соч., т. 2, с. 266; Керкегор опирается на Историю философии Теннемана: W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 1, S. 363).

153. Через отрицание; через сравнение — лат.

154. Здесь и далее — прочтение гегелевского «Учения о сущности» (II том Науки логики), рассматривающего идею «абсолютного различия» в его ограниченности сферой рефлексии, т. е. как диалектический момент тождества: «Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от многого, а себя от самого себя; оно есть не оно само, а свое иное. Различенное же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тождество <…> Это следует рассматривать как существенную природу рефлексии и как определенную первопричину всякой деятельности и самодвижения» (Г. В. Ф. Гегель. Ук. соч., т. 2, с. 39).

155. Рассеивание — греч.

156. Ср. черновиковую запись: «Как, должно быть, трудно было ученикам Христа, что Он не работал и т. п., что не исполнял в этом смысле этическое — что предсказывал то, чего не происходило, — что Он от них что–то скрывал» (Pap. V B 1, 11).

157. Намек на идею беспредпосылочного начала спекулятивной философии — начинать исследование, которое вращается исключительно в сфере понятий, в них заключается и ведется с их помощью, с чистой мысли. Ср. введение в «Учение о бытии» гегелевской Науки логики: «Имеется лишь решение, которое можно рассматривать и как произвол, а именно рассматривать мышление как таковое. Таким образом, начало должно быть абсолютным, или, что здесь то же самое, абстрактным, началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь какое–либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки» (Г. В. Ф. Гегель. Ук. соч., т. 1, с. 126).

158. Военная добыча, трофей — лат.

159. В оригинале Forargelse (ср. arg — дурной, злой, коварный; и. — е. *ergh — трястись, дрожать, быть возбужденным. — См.: N. Aa. Nielsen. Dansk Etymologisk Ordbog. Kbh., 1989, S. 32) — слово, которым в датской Библии переводится новозаветное «skandalon» (собств. «часть капкана для дикого зверя, на которую клали приманки», от снскр. «scandati» — подскакивать, подпрыгивать, брызгать. — См.: А. И. Камчатнов. История и герменевтика славянской Библии. М., 1998, с. 113–114; о σκάνδαλον см. ниже прим. Керкегора). В цсл. и рус. переводе Нового Завета этому соответствует «соблазн» (*блазнъ «ударенный», ср. лат. flagrum «бич». — См.: М. Фасмер. Этимологический словарь русского языка в 4–х тт. Т. 3. М., 1996, с. 703; прим. О. Н. Трубачева). Как варианты перевода Forargelse подошли бы также «уязвленность» и «душевный разлад».

160. Аффектом в нашем языке совершенно правильно называют душевное страданье, хотя, употребляя слово «аффект», мы обычно имеем в виду нечто поражающее нас вне нас самих, какое–то внешнее нарушение, неожиданное и дерзкое, и при этом мы как бы забываем, что это внешнее причиняет нам внутреннее страданье. Ударом по душе — оскорбленьем — отзывается, например, чья–то заносчивость, вызывающее поведение и т. п.

161. Язык наш тоже свидетельствует, что «оскорбленье» страдательно. Мы говорим, что нас «задели за живое» [at forarges]: первоначально это означало душевное состояние, но ведь точно так же мы говорим о нанесенном нам оскорбленьи (единство страдания и действия). По–гречески это — σκανδαλίΖεσθα (Соблазняться; быть задетым, возмущаться — греч. См. предыдущее прим.); слово происходит от σκάνδαλον (обида (В оригинале Anstod, слово того же корня, что и Sammenstod — столкновение (рассудка и парадокса).), афронт) — следовательно, речь идет о некотором столкновении, а не просто о душевном состоянии или разладе. Здесь ясно указано направление действия: не переживаемое в душе оскорбленье жалит, язвит и ранит, но само оскорбленье и есть жало, язва и рана; поэтому нанесенное оскорбленье переживается как пассивное состояние, даже будучи активным до такой степени, что оскорбленье само становится источником действия. Поэтому не рассудок сам по себе причина вызываемого оскорбленья: весь сыр–бор и скандал производит не автономная рассудочная деятельность, нет, причина всего — сам парадокс; рассудочная деятельность, как таковая, не позволяет распознать ни парадокс, ни нанесенное им оскорбленье.

162. Мерило истины и лжи — лат. Керкегор берет это выражение из работы Фр. Г. Якоби Об учении Спинозы, в письмах к г–ну Моисею Мендельсону (Friedrich Heinrich Jacobi's Werke in 8 Bänden. Leipzig, 1812–25; Bd. 4, 1, S. 69). Ср. также: Спиноза. Этика, ч. II, теорема 43: «И какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама истинная идея? Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (Б. Спиноза. Ук. соч., с. 322–323).

163. А значит, Сократов принцип, в соответствие с которым всякий грех происходит от неведения (Керкегор ссылается на известное положение Сократа. См., напр., диалог Платона Протагор, 351 e — 357 e; также: Аристотель. Никомахова этика, 1145 b 20 — 1147 b 20. По свидетельству Ксенофонта, Воспоминания о Сократе, III, 9, 5, «Сократ утверждал <…>, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993, с. 97–98; рус. пер. С. И. Соболевского).), всецело соответствует истине; грех не понимает себя, пребывая в истине, но отсюда еще не следует, что грех не может желать пребывать в неистине.

164. Судья истины и лжи — лат.

165. Намек на Ин 8, 44: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи».

166. Ср., напротив, Ин 14, 6: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня».

167. Ср. 1 Кор 1, 23: «.а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие.». Цсл. «безумие» в русском означает «неразумие», «глупость».

168. Ибо абсурдно — лат. Выражение «credo quia absurdum» традиционно приписывается Тертуллиану (2–3 вв. н. э.), который в трактате О плоти Христа, 5 высказывается немного иначе (пер. А. А. Столярова): «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994, с. 166).

169. В черновике (Pap. V B 6, 1) отсылка к нем. писателю Иоганну Георгу Гаману (1730–1788): «Гаман. Небылицы, комедии и романы должны быть правдоподобными. Я скорей услышу истину из уст фарисея, чем от ангела или апостола». В письме к своему брату (июль 1759) Гаман пишет:

170. См. предыдущее примечание.

171. Часть лат. выражения «virtutes paganorum splendida vitia» («добродетели язычников — блестящие пороки») Керкегор заимствует из Истории философии Теннемана (Op. cit., Bd. 7, S. 268), где это выражение не вполне точно приписывается Лактанцию (ср. Божественные наставления, 6, 9 и 5, 10) и бл. Августину. В трактате О граде божьем (19, 25) он пишет: «Хотя некоторые тогда считают добродетели истинными и честными, когда они бывают относимы только к ним самим, а не ищутся ради чего–либо другого; но тогда они — надменны и горды, а потому должны считаться не добродетельными, а порочными. Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь; так не от человека, но выше человека то, что дает блаженную жизнь человеку, и не только человеку, но и всякой Власти и Силе небесной» (Блаженный Августин. О граде Божием в 4–х тт. и 22–х кн. Т. 4. М., 1994, с. 157).

172. Намек на слова Лафе из комедии Шекспира Все хорошо, что хорошо кончается, акт 2, сц. 3 (пер. Т. Л. Щепкиной–Куперник): «Говорят, что чудес больше не бывает; и есть у нас философы, которые стараются сделать обыденным и естественным все сверхъестественное и не имеющее видимых причин». Датский текст приближен к переводу А. В. Шлегеля и Л. Тика в изд.: Shakspeare's Dramatische Werke., Bd. 11, S. 297.

173. Намек на замечание короля Лира из одноименной трагедии Шекспира (акт 4, сц. 9), в нем. переводе звучащее как: «Ja und Nein zugleich, das war keine gute Theologie» (см.: Shakspeare's Dramatische Werke., Bd. 11, S. 101).

174. См. примечания выше, за исключением неустановленной цитаты из Лютера.

175. Строчка из баллады И. В. Гете Der Fischer о рыбаке, зачарованном русалкой (цит. по: Goethe's Werke. Vollständige Ausgabe letzter Hand in 55 Bänden. Stuttgart u. Tübingen, 1828–33; Bd. 1, S. 186). В переводе В. А. Жуковского это четверостишие звучит так: «Она поет, она манит — \ Знать, час его настал! \ К нему она, он к ней бежит…\ И след навек пропал».

176. Corpus parastaticum, временное тело — докетическая концепция, настаивающая на призрачности тела Иисуса Христа и, следовательно, отрицающая полноту Его человеческой природы.

177. Ср. Ин 1, 6–7: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него».

178. Ср. Лк 7, 24–26: «По отшествии же посланных Иоанном, начал говорить к народу об Иоанне: что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Но одевающиеся пышно и роскошно живущие находятся при дворах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка».

179. Ср. слова Иисуса ап. Петру, Мф 26, 53: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут; или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?».

180. Ср. Лк 12, 13–15: «Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? При этом сказал им: смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения».

181. Ср. Мф 6, 26–27: «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту [хотя] на один локоть?»

182. Ср. Мф 8, 21–22: «Другой же из учеников Его сказал Ему: Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов».

183. Ср. Лк 9, 61–62: «Еще другой сказал: я пойду за Тобою, Господи! но прежде позволь мне проститься с домашними моими. Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия».

184. Ср. слова ап. Павла, 1 Кор 7, 32–34: «А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене».

185. Ср. Мф 10, 37: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня».

186. Ср. Мф 6, 34: «Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний [сам] будет заботиться о своем: довольно для [каждого] дня своей заботы».

187. Ср. Лк 24, 28–29: «И приблизились они к тому селению, в которое шли; и Он показывал им вид, что хочет идти далее. Но они удерживали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру. И Он вошел и остался с ними». Ср. также в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (неканоническая книга Ветхого Завета) 36, 26: «Где нет ограды, там расхитится имение; а у кого нет жены, тот будет вздыхать скитаясь: ибо кто поверит вооруженному разбойнику, скитающемуся из города в город? Так и человеку, не имеющему оседлости и останавливающемуся для ночлега там, где он запоздает».

188. Ср. Мф 6, 28: «И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут».

189. Ср. Ин 4, 31—34: «Между тем ученики просили Его, говоря: Равви! ешь. Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете. Посему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть? Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его».

190. Ср. Быт 2, 3: «И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал»; ср. также Евр 4, 10: «Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих».

191. Ср. Мф 12, 46–50: «Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне [дома], желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь».

192. См.: Ин 3, 1–21, особ. 1–2: «Между фарисеями был некто, именем Никодим, [один] из начальников Иудейских. Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог».

193. Ср. Лк 2, 7: «…и родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице».

194. Имеется в виду рыба, которая при помощи слоя трения, образующегося вокруг тела плывущей акулы, может плыть с той же скоростью, что и акула, затрачивая на это несравненно меньше усилий.

195. Ср. Мф 27, 24: «Пилат говорит им: что же я сделаю Иисусу, называемому Христом? Говорят ему все: да будет распят. Правитель сказал: какое же зло сделал Он? Но они еще сильнее кричали: да будет распят. Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки перед народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы».

196. Ср. Мф 4, 3–4: «И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих».

197. См. прим. 7 к гл. I.

198. Всякое определение, которое претендует на то, чтобы представить бога познаваемым непосредственно, обозначает собою, несомненно, реальную веху на пути к цели; однако такое определение скорее регрессивно, чем прогрессивно, оно удаляет от парадокса вместо того, чтобы приближать к парадоксу. Значит, движение здесь идет вспять, но не назад к Сократу, а позади Сократа и Сократова незнания. На это обстоятельство следует обратить самое пристальное внимание, чтобы в духовном мире не получилось, как с тем путешественником из анекдота, который спросил у проходящего мимо англичанина, ведет ли вот эта дорога в Лондон, и получил совершенно правильный ответ: «Да. Ведет», но до Лондона так и не добрался, потому что англичанин не уточнил, что путешественнику следует развернуться, поскольку он хотя и шел по нужной дороге, но не в направлении Лондона, а в направлении от Лондона.

199. Ср. 1 Ин 1, 1: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом».

200. См.: Лк 24, 13–35.

201. Ср. Лк 11, 27–28: «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдавшие его».

202. Ср. Лк 13, 23–27: «Некто сказал Ему: Господи! неужели мало спасающихся? Он же сказал им: подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут. Когда хозяин дома встанет и затворит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам; но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы. Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты. Но Он скажет: говорю вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды».

203. Ср. 1 Кор 13, 12: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».

204. Анекдот о царе Понтийского царства Митридате VI Евпаторе (II–I вв. до н. э.), упоминаемый Плинием Старшим в Естественной истории, VII, 24, 88, заимствован Керкегором из популярной Всемирной истории Карла Фридриха Беккера (1777–1806); датск. пер.: K. F. Becker. Verdenshistorie, Bd. 1–12. Kbh., 1822–29; Bd. 3, S. 367.

205. Под угрозой полного и вечного молчания — лат.

206. То есть как если бы он видел бога своими собственными глазами (от греч. αυτός «сам» и οψις «зрение»).

207. История, рассказанная Геродотом (История, III, 61–69; рус. пер.: Геродот. История. Л., 1972, с. 157–160) о персидском самозванце Лжесмердисе (маге Гаумате), который во время египетского похода царя Камбиза объявил себя законным царем. Подлог раскрылся благодаря тому, что у Лжесмердиса были отрезаны уши, что обнаружила жена настоящего Смердиса — Федима. Керкегор ссылается на Всемирную историю К. Фр. Беккера (K. F. Becker. Op. cit., Bd. 2, S. 15–17).

208. Формулировка первой части вопроса заимствована из Теодицеи Лейбница: «Вопрос состоит в том, является ли прошедшее более необходимым, чем будущее». — См.: Г. В. Лейбниц. Ук. соч., т. 4, с. 249 (рус. Пер. К. Истомина и Ф. Смирнова); цит. нем. изд.: Leibnitii Theodicee. 5. ausg. Hannover u. Leipzig, 1763, S. 340; ср. также Pap. IV C 34/Not 13:23). В формулировке второй части вопроса Керкегор следует за П. М. Меллером, оставившим обширный комментарий к аристотелевской логике (см.: План лекций по истории античной философии. — P. M. Moller. Efterladte Skrifter., Bd. 2, S. 472 f.).

209. Намек на ответ Сократа Калликлу в диалоге Платона Горгий, 490 e (пер. С. П. Маркиша): «Вечно ты твердишь одно и то же, Сократ!» — «Только добавь, Калликл: по одному и тому же поводу» (Платон. Ук. соч., т. 1, с. 531).

210. Имеется в виду гегельянство.

211. В рассуждении о возникновении («Tilblivelse») Керкегор опирается на комментарий Теннемана к аристотелевской Физике: «Природа есть начало изменения [μεταβολή] и движения [κίνησις] <…> Уже Платон использовал слово κίνησις в двух смыслах: широком — всякого изменения и более узком — движения в пространстве. У Аристотеля оно используется в широком смысле. Он имел все основания называть любые изменения одним словом — движение, так как он исследует природные сущности, существующие в пространстве, и любые изменения, происходящие с ними в пространстве. Поэтому он объявляет пространственное движение основанием всякого движения вообще <.> А потому пусть не покажется странным, что иногда рождение и прекращение (γένεσις, φθορά) у него рассматриваются как виды движения <.> Изменение касается только предметов действительности. Все существующее или возможно, или действительно; действительное понимается как субстанция определенного количества, качества и т. п. в связке с остальными категориями. Все, что изменяется, изменяется применительно к предмету, его количеству и качеству, или применительно к месту; никаких других видов изменения не существует. Изменение вообще — в той мере, в какой во всех вещах различаются возможность и действительность, — есть действительность возможного <.> Переход от возможности к действительности и есть изменение, κίνησις [см.: Physicor. 9, 1]. Можно выразиться и точнее, сказав: изменение, движение возможно настолько, насколько возможное может стать действительным. Поэтому Аристотель и использует выражения ενέργεια [энергия — комм.] и εντελέχεια [энтелехия, действительность — комм.] как обозначения действительности как действия, в котором нечто становится действительным» (W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 3, S. 125 ff; см. также прим. ниже).

212. Движение — греч. Как замечает Аристотель в Физике, 200 b 17–22, «. движение [κίνησις], по всей видимости, есть [нечто] непрерывное, а бесконечное проявляется прежде всего в непрерывном; поэтому, определяя непрерывное, приходится часто пользоваться понятием бесконечного, так как непрерывное бесконечно делимо. Кроме того, движение невозможно без места, пустоты и времени» (Аристотель. Ук. соч., т. 3, с. 103; пер. В. П. Карпова). Ср. также след. комм.

213. Изменение, превращение, становлениеиным — греч. См.: Аристотель. О душе, 406 а 13 (пер. П. С. Попова): «.имеется четыре вида движений: перемещение, превращение, убывание и возрастание [κίνησις, άλλοίωσις, φθίσις, αύξησις]…» (рус. пер.: Аристотель. Ук. соч., т. 1, с. 380).

214. Переход в другой род (логическая ошибка) — греч. См., напр.: Аристотель. Вторая аналитика, 75 а 38.

215. Имеется в виду осуществление плана, т. е. переход от возможности к действительности. Керкегор следует здесь за П. М. Меллером, предложившим слово Plan в качестве объяснения аристотелевского понятия формы. В комментариях к Физике он писал: «Все сущее состоит из материи и формы; как же соединяются эти два элемента? Как заложенное в них становится действительным? Аристотель именует этот переход от возможности к действительности Движением (κίνησις), тем самым намереваясь устранить трудности в определении этих понятий, которые заключаются в том, что движение оказывается одновременно и действительным и не действительным, поскольку является переходом от возможности к действительности <.> Прежде мы слышали, что, чтобы быть формой некоторой материи, форма должна представлять из себя причину. Так, одна форма может порождать другую того же рода: человек — человека (семя — материя, в которой заложена сущность), теплота — теплоту, форма в голове художников — форму воспроизводимого <.> В человеческих существах форма (план) значима во внутренней деятельности; равным образом и в природе форма — это внутренняя сила, которой порождается сходное» (P. M. Moller. Op. cit., Bd. 2, S. 481—483).

216. Liden, нем. Leiden — предложенное Теннеманом толкование мысли Аристотеля о том, что приведение в движение есть воздействие. По Аристотелю, «.движение есть действительность подвижного, поскольку оно подвижно; оно происходит от прикосновения движущего [к движимому|, так что одновременно и [движущее] испытывает воздействие. Форму же всегда привносит движущее — будь то определенный предмет или определенное качество или количество. И эта форма будет началом и причиной движения, когда [движущее] движет; например, человек в действительности создает человека из того, что было человеком в возможности» (Физика, 202 а 6—13. — Аристотель. Ук. соч., с. 106; W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 3, S. 130).

217. В Pap. IV C 2/Not 10:10 содержится явная отсылка к кантовской системе категорий, по которой возможное (т. е. согласующееся с формальными условиями опыта), действительное (связанное с материальными условиями опыта) и необходимое (связанное с действительным определением в соответствии с общими условиями опыта) бытие мыслятся не как виды бытия самих предметов, а как способы соотношения предмета и субъекта — то есть как модальности познания и тем самым — необходимые требования, или постулаты научного мышления. Кант пишет: «Принципы модальности ничего не говорят о понятии [т. е. предметном содержание вещи — комм.], кроме того лишь, что указывают действие познавательной способности, посредством которого образуется понятие» (рус. пер.: И. Кант Критика чистого разума., с. 181). Ср. также Энциклопедию философских наук («Малая логика», § 147), где Гегель соглашается с Кантом, но оговаривает: «Необходимость, пожалуй, правильно определяли как единство возможности и действительности. Но, выраженное лишь таким образом, это определение поверхностно и вследствие этого непонятно. Понятие необходимости очень трудно; оно трудно именно потому, что необходимость есть само понятие, чьи моменты следует понимать как действительности, которые вместе с тем суть лишь формы, в себе разделенные и преходящие». Ниже необходимость продумывается как способ, которым действительность обнаруживает свое мысленное, понятийное основание (см.: Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия., т. 1, с. 322 сл).

218. Имеется в виду аристотелевское рассуждение (Об истолковании, 21 b 34 — 22 a 9) о модальных категориях возможного, могущего быть и необходимого, где истинность утвердительного или отрицательного суждения обеспечивается полаганием или отрицанием бытия субъекта, о котором выносится суждение, а не его предиката: «.отрицание [выражения] «необходимо быть» есть не [выражение] «необходимо не быть», а «не необходимо быть»; отрицание же [выражения] «необходимо не быть» — «не необходимо не быть» (Аристотель. Ук. соч., т. 2, с. 109). Учитывается также комментарий П. М. Меллера (P. M. Moller. Efterladte Skrifter…, S. 472 f).

219. Керкегор ссылается на свидетельство Цицерона, О судьбе, X, 20–21 (пер.

220. См. Об истолковании, 22 b 3–9 (пер. Э. Радлова): «Причина же того, что у необходимого следование не такое, как у других, состоит в том, что немогущее означает то же, что необходимое, когда оно дано противоположным ему образом; в самом деле, немогущее быть не значит необходимо быть, а значит необходимо не быть; немогущее не быть значит необходимо быть. Итак, если в предыдущих случаях следование из «могущего быть» и «не могущего быть» было сходным, то здесь наоборот, так как необходимое и немогущее означают, как сказано, одно и то же только в обратном порядке» (Аристотель. Ук. соч., с. 110–111).

221. См. Об истолковании, 22 b 10–16: «Ведь необходимое есть [и] могущее быть, ибо если бы это было не так, то следовало бы отрицание: ведь необходимо или утверждать, или отрицать; так что если нечто есть не могущее быть, то оно немогущее быть; получилось бы, что «необходимо быть» означает «немогущее быть», а это нелепо. Но из «могущего быть» следует «не немогущее быть», а из этого — «не необходимо быть», так что получилось бы, что «необходимо быть» значит «не необходимо быть», а это нелепо. Однако «необходимо быть» и «необходимо не быть» не следуют из «могущего быть», ибо «могущее быть» допускает и «не немогущее быть», и «не необходимо быть», но если одно из них истинно, то «необходимо быть» и «необходимо не быть» уже не будут истинными, ведь «могущее быть» и «могущее не быть» совместимы; если же чему–то необходимо быть или [необходимо] не быть, то для него то и другое не будет возможно» (Аристотель. Ук. соч., с. 111).

222. См. выше: W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 3, S. 125–130.

223. Различение основания и причины было предметом особого внимания Фр. Г. Якоби (см. его: Об учении Спинозы… — Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke., Bd. 4, 2, S. 144 f) и Фредерика Кристиана Сибберна (1785–1872), профессора психологии и логики и многолетнего друга Керкегора. В книге Логика как учение о мышлении Сибберн, в частности, разъясняет: «Основания есть нечто другое, чем <.> причины. Последние имеют своим источником из–за чего?, первые — посредством чего? Через основания осмысляется нечто действующее, приводящее вещи к существованию <.> [Основания] — то, что лежит в природе и сущности вещей и интеллектуально, то есть рассудочно, несет в себе нечто явное, однако без оттенка причинения» (F. C. Sibbern. Logiksom Txnkelxre. Kbh., 1835, S. 55).

224. Отсылка к аристотелевским размышлениям о перводвигателе: «.нет необходимости, чтобы движущееся всегда приводилось в движение другим [предметом], который в свою очередь приводится в движение; значит, [где–то] надо будет остановиться. Таким образом, первое движущееся будет получать движение от покоящегося или будет двигать само себя.

225. Рядоположность — нем. Намек на гегелевскую характеристику пространства как первого и непосредственного определения природы. См.: Философия природы, § 254. — Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия., т. 2, с. 44–45; Hegels Werke., Bd. 7, 1, S. 44 f.

226. Намек на натурфилософское воззрение на природу, которого придерживались романтики. Ср. также уточнение Гегеля в Философии природы: «Природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основание природы» (Г. В. Ф. Гегель. Ук. соч., с. 33; Hegels Werke ., Bd. 7, 1, S. 32).

227. Ср. выше комментарий Теннемана к «Физике»: «.изменение, движение возможно настолько, насколько возможное может стать действительным».

228. Один из источников Керкегора — трактат Цицерона О судьбе (см. прим. ниже), а также его Письма к друзьям, 9, 4. Другой возможный источник — Теодицея Лейбница, где обсуждается вопрос о возможности вещей, никогда не существовавших (§ 169) и никогда не осуществляющихся (§ 170), с отсылкой к Эпикуру, Хрисиппу и Диодору, а также в опоре на вышеупомянутые произведения Цицерона (см.: Г. В. Лейбниц. Ук. соч., т. 4, с. 245—249; также: W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 4, S. 272—275).

229. См.: Цицерон. О судьбе, VI, 12 — IX, 17: «Берегись же, Хрисипп, как бы тебе не проиграть своего дела, тут у тебя будет великий спор с очень сильным диалектиком Диодором <.> Ибо он говорит, что только то может совершиться, что или истинно, или должно стать истинным. И то, что состоится в будущем, необходимо должно состояться <.> А ты, Хрисипп, говоришь, что может состояться и то, что не состоится. Например, может разбиться эта гемма, хотя этого никогда и не произойдет. Ты считаешь, что не необходимо было, чтобы Кипсел стал править в Коринфе, хотя это за тысячу лет было предсказано оракулом Аполлона <.> По мнению Диодора, только то может произойти, что либо истинно в настоящем, либо будет истинным в будущем. Утверждать так — значит утверждать, что не происходит ничего такого, что не было необходимо, и что все, что может произойти, или уже произошло, или произойдет в будущем. А это значит, что не более возможно изменить истинное в ложное из того, что произойдет в будущем, чем из того, что уже произошло. Но в отношении уже происшедшего эта невозможность очевидна, а в отношении будущего, поскольку оно скрыто от нас, это неясно. Так, применительно к человеку, которого постигла смертельная болезнь, истинным будет: «Этот человек умрет от этой болезни». Но то же самое, если это истинно сказано о человеке, на котором сила болезни не так отразилась, все же должно произойти. И выходит, что и в будущем также ничего невозможно изменить из истинного в ложное» (Цицерон. Ук. соч., с. 231—233; см. также W. G. Tennemann. Op. cit., Bd. 2, S. 156).

230. Намек на заглавие комедии Л. Хольберга Колдовство, или Ложная тревога (1731).

231. Поколение пророчествующих пренебрегает прошлым и не желает слышать свидетельств его письменных источников; поколение же ищущих понимания необходимости прошлого избегает вопросов о будущем. И то и другое поколение ведет себя с безукоризненной последовательностью, поскольку каждое имеет хорошую возможность подметить в противоположном способе поведения свою собственную глупость. Абсолютный метод (Абсолютный метод понимается у Гегеля как путь и движение самой действительности, в том числе и исторической действительности, насколько последняя разворачивается как поле деятельности абсолютного духа, т. е. мышления. По Гегелю, этот «.метод есть не только в себе и для себя определенная модальность бытия, но в качестве модальности познания положен как определенный понятием и как форма, поскольку она душа всякой объективности и поскольку всякое иначе определенное содержание имеет свою истину единственно лишь в форме» (Г. В. Ф. Гегель. Наука логики., т. 3, с. 290; Hegels Werke., Bd. 5, S. 327).), изобретение Гегеля, который уже в пределах логики встречает серьезные затруднения, [278] — поистине блестящая тавтология, которая, служа научному суеверию, сопровождалась множеством знамений и выдающихся деяний (Аллюзия Деян 14, 3, об апостолах: «.Они пробыли здесь довольно времени, смело действуя о Господе, Который, во свидетельство слову благодати Своей, творил руками их знамения и чудеса».). В исторических науках такая тавтология стала навязчивой идеей, и утверждение, в соответствии с которым метод начинается тогда, когда он конкретен, поскольку история раскрывается в конкретной полноте Идеи (Ср., напр., Лекции по философии истории (пер. А. М. Водена): «.дух на той сцене всемирной истории, на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности.» (Г. В. Ф. Гегель. Философия истории. СПб., 1993, с. 70; Hegels Werke., Bd. 9, S. 21).), — это положение дало Гегелю повод показать свою редкую ученость, свою уникальную способность придавать историческому материалу вид смысла и одновременно необычайную подвижность. Но этот же самый метод стал поводом для умственного расстройства его последователей. И вышло так, что Гегель — возможно, в силу почтения и восхищения, которые он испытывал перед Китаем и Персией, перед мыслителями средневековья, греческими философами и четырьмя всемирно–историческими монархиями (Имеется в виду структура лекций по философии истории, которые включают в себя характеристику четырех культур: восточного (Китай, Индия, Персия), греческого, римского и, наконец, христианско–германского мира. Встречающееся в Ветхом Завете упоминание о четырех (точнее пяти) царствах, одно из которых — золотое, где, по пророчеству Даниила, должен править признавший Господа Навуходоносор, «другое царство [серебряное] и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать» (Дан 2, 38 сл.), заставляет Керкегора припомнить Герта Вестфальца, героя одноименной комедии Хольберга (см. ниже).) (открытие, которое не осталось незамеченным даже Гертом Вестфальцем (В комедии Хольберга Местер Герт Вестфалец, или Болтливый цирюльник (1724) герой, на просьбу аптекарской дочки разъяснить ей разницу между рейхстагом и крейстагом (собранием округа), пускается в рассуждения на темы мировой истории с привлечением символики сна царя Навуходоносора и ее пророческого истолкования (см. выше). В Pap. IV B 131 Керкегор саркастически замечает, что идея четырех всемирноисторических монархий, «взятая на вооружение в наши дни, толкуется таким образом, что, можно подумать, она исходит от Герта В.».) и поздней развязало язык многочисленным гертам вестфальцам от Гегеля (Имеются в виду вполне конкретные лица: датский юрист–гегельянец Карл Вайс (1809–1872), в 1838 опубликовавший в журнале «Персей» статью Об историческом развитии государства, основанную на упомянутой гегелевской концепции (см.: C. M. Weis. Om Statens historiske Udvikling. — Perseus, juni 1838, nr. 2, S. 47–99), и, вероятно, сам Хейберг.)), — Гегель забыл проверить, окажется ли в итоге, в конце устроенного им чудесного путешествия во все концы света, то самое, что им было обещано наперед и предвещалось на всем протяжении пути, — то главное, что не могли заменить никакие чудеса этого мира, то единственное, что могло бы компенсировать явно неуместное напряжение, в котором нас все время держали, — словом, правильность метода. Почему вдруг так сразу нужно стать конкретным, зачем непременно начинать с мыслительного эксперимента in concreto? Отчего бы не ответить на вопрос с бесстрашным лаконизмом абстракции, которая не располагает средствами ни для рассеяния, ни для колдовства? Что это значит, когда говорят, что истина должна стать конкретной? Что такое возникновение и становление? В каком отношении люди оказываются к возникновению и становлению и т. д.? Равным образом, было бы уместно сперва средствами логики ответить на вопрос, что такое переход из одного состояния в другое состояние, а уж потом писать три тома, для того чтобы доказать в категориальных понятиях, что этот переход имеет место на самом деле; а так только насаждается суеверие и, как следствие, становится сомнительным положение такого человека, который был бы только рад сознавать себя в долгу у другого ума, превосходящего его собственный, и был бы благодарен другому за то, что он у него в долгу, но который все–таки не может забыть о том, что и сам Гегель не мог не считать своим главным делом.

232. Решающий момент — лат.

233. Конструкцией в идеализме именуется деятельность воображения, продуцирующая идеальное как онтологическое основание всего сущего. Этим методом широко пользовался Ф. В. Й. Шеллинг в своей спекулятивной физике (см., напр., Лекции о методе академического изучения, О конструкции в философии), говоря о возможности чисто теоретического конструирования природы, или дедукции материи и основных видов органических и неорганических тел. Ср. также известное Керкегору пояснение Ф. К. Сибберна: «Вышеописанная аналитическая процедура предполагает данное, или существующее, из которого путем абстракции выводятся понятия, интеллектуально созерцаемые в этих предметах <.> Мы также видели (§ 20), что этот анализ сам по себе ведет к конструкции, или представлению родового понятия [genetiske Fremstilling], а следовательно, к процедуре синтеза, который до этих пор представал только как подражание. Но в самом себе это процесс представляет свободное выдумывание и может быть конструирован и другими способами <.> У нас есть примеры синтеза действительных созерцаний, образующих новые созерцания в математике — как в арифметике, так и в геометрии, — предметы которых (чья природа, характеристики и отношения еще должны быть выяснены) должны быть сначала сконструированы самой наукой, или внесены в существование, что происходит независимо от всякого опыта» (F. C. Sibbern. Logiksom Taenkelwe…, S. 137–139).

234. Манифестация, ключевое понятие гегелевской философии, обозначает форму самоосуществления духа. Гегель выделяет три формы самоокровения духа: логическая идея, состоящая в превращении идеи в непосредственность обособленного наличного бытия (субъективный дух и противостоящая ему природа как бытие вне идеи); рефлексия объективного духа о своей внеположности природе; и, наконец, самооткровение духа как абсолюта (см.: Философия духа, § 383–384. — Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия., т. 3, с. 27–32; о всемирной истории как об обнаружении духа см.: Лекции по философии истории., с. 71 сл.). К приверженцам теории манифестации Керкегор относит и Фр. Баадера (1765–1841).

235. В трактате Утешение философией, 5, 4 Боэций пишет (пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина): «То, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержит необходимости появления в грядущем. Таким образом, существуют некоторые события, свершения которых лишено всякой необходимости» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 281; Boethius. De consolatione philosophiae libri quinque. Erlau, 1785, S. 127). В Pap. IV C 62/Not 13:40 Керкегор пишет: «Необходимо ли прошлое больше, чем будущее? Это может быть важно в том, что касается проблемы возможности — и как же Гегель ее разрешает? [Он разрешает ее] в Логике, в учении о сущности. Здесь нам разъясняют, что возможное есть действительное, а действительное есть возможное. Так довольно просто решить в рамках науки, в завершении которой приходят к возможности. И тогда это тавтология.

236. Афоризм принадлежит Фридриху Шлегелю. В данном случае Керкегор ссылается на Карла Дауба (1765–1839) — профессора теологии в Гейдельберге, испытавшего сильное влияние Гегеля. В статье Форма истории христианской догматики и церкви (опубликована в: Zeitschrift für Philosophie und speculative Theologie, ausg. B. Bauer, Bd. 1. B., 1836, S. 1) Дауб предложил спекулятивно–теологическую интерпретацию этого афоризма: «Бросить взгляд назад, так же, как и устремить взгляд в будущее, есть акт дивинации; и если пророка называют историком будущего, то и историка нужно называть пророком прошлого, или исторического». Тезис, собственно, чуждый Гегелю, писавшему: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (Г. В. Ф. Гегель. Философия права. М., 1990, с. 56). Термин «дивинация» в данном случае заимствован у теолога Ф. Д. Э. Шлейермахера (1768–1834).

237. Лейбниц, утверждая логический примат возможного перед действительным, постулировал возможность бесчисленного множества непротиворечивых миров. Однако существование именно данного мира, по Лейбницу, позволяет, опираясь на закон достаточного основания, выстроить доказательство оптимальности данного мира. В финале Теодиции (§ 406416), пересказывая диалог Лоренцо Валлы О свободе воли (направленный против Утешения философией) и попутно ему возражая, Лейбниц подводит краткий итог своего собственного трактата: «.среди бесчисленного множества возможных миров этот мир есть наилучший из всех, иначе Бог не решился бы создать какой–либо мир.» (Г. В. Лейбниц. Ук. соч., т. 4, с. 400).

238. Ибо необходимо, чтобы необходимость предшествовала самой себе — лат. Источник цитаты не установлен.

239. В оригинале Beundring — слово, в отличие от Forundring (удивление), имеющее оттенок восхищения и преклонения; это сближение, скорее всего, сделано под влиянием лат. «admiratio», имеющего оба значения и использованного в латинский переводах Платона и Аристотеля (см. следующее прим.), и под влиянием Фр. Баадера (см. комм. ниже), прибегавшего к понятию «Bewunderung» в своих Началах познания (см. Fr. X. von Baader. Fermenta cognitionis in 6 Hefte. Berlin u. Leipzig, 1822–25; H. 1, S. 39).

240. Отсылка к известным словам Платона: «.как раз философу свойственно испытывать такое изумление [перед первоначалами и первопричинами — комм.]. Оно и есть начало философии.» (Теэтет, 155 d. — Платон. Ук. соч., т. 2, с. 208) и Аристотеля: «.имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и «то, ради чего» есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, чти непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало–помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном.» (Метафизика, 982 b. — Аристотель. Ук. соч., т. 1, с. 69).

241. Выражение, не встречающееся у Баадера. Более вероятно, что это парафраза сентенции Вольтера: «Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать».

242. Подразумевается буквальное значение греч. μέθοδος — путь вслед за чем–то.

243. Цель, конец — греч.

244. Керкегор подразумевает круговой методологический принцип гегелевской логики, согласно которому «движение вперед состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в нечто истинно иное, а, поскольку такой переход имеет место, он снова снимает себя. Таким образом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям» (Г. В. Ф. Гегель. Наука логики., т. 1, с. 128).

245. Ср. Евр 11, 1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность [греч. «βεβαίωσις», цсл. «адбличеше»: доказательство, выявление — комм.] в невидимом».

246. Язвительная критика в адрес Мартенсена, приписавшего Гегелю принцип абсолютного сомнения и провозглашавшего (в рецензии на публикацию Хейберга Вводные лекции к курсу логики, читаные для слушателей Королевского высшего военного училища в ноябре 1834 г.): «Девиз нашего времени: сомнение — начало мудрости <.> Декарт, несомненно, был первым, кто это выразил, тем самым выдвинув требование беспредпосылочной философии; прошло, однако, долгое время, пока эта мысль смогла развиться в понятие и осуществиться перед лицом этого требования. Требованию «de omnibus dubitandum est» труднее следовать на деле, чем на словах, поскольку оно призывает не к конечному, всем известному сомнению — в том или этом, всегда позволяющему сохранить что–то, не вовлеченное в сомнение <…> Нет, наука требует абсолютного, бесконечного сомнения» (см.: H. L. Martensen. Indledningsforedrag til det i November 1834 begyndte logiske Cursus paa den kongelige militaire Hoiskole. — Maanedsskrift for Litteratur, Bd. 16. Kbh., 1836, S. 515–528). Ср. гегелевскую оценку этого принципа у Декарта: Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии., кн. 3, с. 322.

247. Воздержание (от суждения) — греч. Термин, буквальное значение которого «задержка», «остановка», стал философским понятием в греческом скептицизме; по словам Секста Эмпирика, эпохе «есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем» (Sexti Empirici opera quae extant, udg. af J. A. Fabricius. Avreliana, 1621, S. 9; рус. пер.: Три книги Пирроновых положений, I, 4. — Секст Эмпирик. Ук. соч., т. 2, с. 207).

248. Диоген Лаэртский в жизнеописании Пиррона (9, 11, 107; Diogen Laertses filosofiske Historie., Bd. 1, S. 448; рус. пер.: Диоген Лаэртский. Ук. соч., с. 393) трактует эпохе как первую ступень атараксии (бестревожности, или бесстрастности), т. е. умерения чувств.

249. Метриопатия, умеренность, сдержанность — греч. Выражение, использующееся Секстом Эмпириком в Пирроновых положениях, I, 12: «Вследствие этого мы говорим, что цель скептика — невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Некоторые же из известных скептиков прибавляли к этому и воздержание в изысканиях» (Sexti Empirici opera., S. 9; рус. пер.: Секст Эмпирик. Ук. соч., т. 2, с. 212).

250. Интерпретация Теннемана, Op. cit., Bd. 5, S. 314 ff. См. также Диоген Лаэртский (9, 11, 103) [скептики говорят]: «Да, в том, что мы претерпеваем как люди, мы согласны — мы признаем и что день стоит, и что мы на свете живем, и многие другие житейские явления; но в том, что догматики доказывают своими рассуждениями, уверяя, будто им это понятно, мы от суждения воздерживаемся, потому что нам это неясно, а знаем мы только свои претерпевания. Так, мы признаем, что мы видим, и мы знаем, что мы мыслим, но как мы видим и как мы мыслим — это нам неизвестно; так, мы говорим в разговоре, что такая–то вещь кажется белой, но не утверждаем, будто бы она и действительно такова. А такие слова, как «Ничего не определяю» и т. п., мы высказываем не в качестве догмы — это ведь не то же самое, что говорить, будто мир шарообразен: последнее есть неясность, а первое есть простое допущение. Стало быть, говоря «Мы ничего не определяем», мы не определяем даже этого» (Diogen Laertsesfllosofiske Historie., Bd. 1, S. 446; рус. пер.: Диоген Лаэртский. Ук. соч., с. 392).

251. Ср. Диоген Лаэртский: «.Критерием истины у скептиков служит видимость <.> На этот критерий видимости догматики возражают: так как видение одних и тех же предметов бывает разным (например, башня видится то круглой, то четырехугольной), то если скептик отдаст предпочтение какому–либо одному из них, то он останется бездеятельным, если же сделает такое предпочтение, то откажется этим от равносильности видимостей. Скептики на это отвечают: когда видимости бывают разные, все–таки каждая из них называется видимостью — ведь видимостью мы называем все, что видим» (Diogen Laertses filosofiske Historie., Bd. 1, S. 448; рус. пер.: Диоген Лаэртский. Там же, с. 393).

252. Характеристики, данные Секстом Эмпириком: «Итак, скептический способ рассуждения называется «ищущим» (Ζητητική) — от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом, или «удерживающим» (άπορητική) — от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или «недоумевающим» (σκεπτική) — либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо оттого, что он всегда нерешителен перед согласием или отрицанием.» (Sexti Empirici opera., S. 2; рус. пер.: Секст Эмпирик. Ук. соч., т. 2, с. 207). Ср. также у Диогена Лаэртского: «Все они зовутся по имени учителя пирроновцами, а по их догмам (если можно так сказать) — апоретиками, скептиками, эфектиками и зететиками. Зететиками, то есть искателями, — потому что они всегда ищут истину, скептиками, то есть высматривателями, — потому что всегда высматривают и никогда не находят; эфектиками, то есть сомневающимися, — по их настроению в поиске, то есть воздержанию от суждения; апоретиками, то есть затрудняющимися, — потому что в затруднении находятся даже догматические философы» (Diogen Laertses filosofiske Historie., Bd. 1, S. 432; рус. пер.: Диоген Лаэртский. Ук. соч., с. 381).

253. Положительно, утвердительно — греч. Как пишет Диоген Лаэртский (с отсылкой к Пирроновым положениям), «цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами ни о чем догматически не высказывались. Даже приводя и излагая мнения других, они ничего не определяли, не определяли и того, что они делали: они отрицали даже, что они ничего не определяют, <.> ибо этим они высказались бы определенно <.> Конечно, «Ничуть не более» может быть сказано и в положительном смысле [θετικως] <…> Однако у скептиков это говорится не в положительном, а в отрицательном смысле.» (Diogen Laertses filosofiske Historie., Bd. 1, S. 434 f; рус. пер.: Диоген Лаэртский. Ук. соч., с. 383).

254. «Конечной целью скептики считают воздержание от суждений, за которым, как тень, следует бестревожность» (Diogenis Laertii de vitis philosophorum, libri X. Leipzig, 1833; lib. 9, cap. 7, p. 107).

255. И Платон, и Аристотель подчеркивают, что непосредственное восприятие и познание не могут обманывать (В черновике Философских крох (Pap. V B 40, 14) приведена ссылка на платоновский диалог Теэтет, 195 d, где Сократ говорит о самом себе: «Я не только не досадую, но и боюсь, что не сумею отчитаться, если кто–то спросит меня: «Сократ, ты нашел, что ложное мнение возникает не от взаимодействия ощущений и не в мыслях самих по себе, но от соприкосновения ощущения с мыслью?» Полагаю, я с самодовольным видом подтвержу это, как некое прекрасное открытие, сделанное нами» (рус. пер.: Платон. Ук. соч., т. 2, с. 256). Там же — ссылка на комментарий к трактату Аристотеля Об истолковании, 16 а 9–18 П. М. Меллера (План лекций по истории античной философии): «Аристотель делает объектом своего исследования правильное связывание слов, поскольку отдельное представление само по себе не является ни истинным, ни ложным, такова только связь представлений в предложении. Представления — это результат впечатлений, которые производят на людей соответствующие вещи (пастух, человек, бледное); но истинное и ложное впервые появляется только тогда, когда люди связывают эти представления с понятиями о бытии и небытии» (P. M. Moller. Op. cit., Bd. 2, S. 470).). Декарт говорит, как до него то же самое говорили греческие скептики, что ошибка происходит от воли, которая приводит к чересчур поспешным выводам (В черновике дана ссылка на Первоначала философии, ч. I, § 31 (пер. С. Я. Шейнман–Топштейн): «Наши заблуждения в отношении к Богу суть лишь отрицания, в отношении же к нам самим они являются недостатками. Но поскольку, хотя Бог и не обманщик, нам все же часто доводится ошибаться, мы должны, дабы выявить причину и происхождение наших заблуждений и предупредить их, принять во внимание, что заблуждения наши зависят не столько от разума, сколько от воли; притом заблуждения эти не являют собой вещей, для созидания коих требовалось бы реальное содействие Бога: ведь в отношении к нему они являются лишь отрицаниями, в отношении же к нам самим — недостатками» (Р. Декарт. Ук. соч., т. 1, с. 326).). Это проливает свет также и на веру. Когда вера решается верить, она рискует оказаться ошибкой, но, тем не менее, у веры достает воли, чтобы верить. Не существует возможности верить каким–либо другим образом; когда же хотят избежать риска, то это все равно что желать достоверно знать, что ты сможешь плавать, еще до того как сам войдешь в воду.

256. В работе Об учении Спинозы, в письмах к г–ну Моисею Мендельсону Якоби пишет: «Дорогой Мендельсон, все мы рождены в вере и должны оставаться в вере, точно так же как все мы рождены в обществе и должны оставаться в обществе. Как же можем мы стремиться к достоверности, если достоверность не известна нам заранее, и как еще она может быть известна, если не посредством чего–то такого, что мы уже достоверно знаем? Это приводит нас к понятию непосредственной достоверности — понятию, которое не только не нуждается ни в каком доказательстве, но полностью исключает любые доказательства и является чистым и простым воспроизведением себя же в гармоническом единстве с окружающими меня вещами (соответственно, достоверность этого имеет основание в себе самой). Убежденность в чем–либо, достигнутая с помощью доказательств, — это достоверность второго сорта, она основывается на сравнении и никогда не бывает вполне достоверной и совершенной. Так вот: если всякое определение истины, не опирающееся на рациональные доводы, есть вера, то, значит, рациональные доводы и убеждения, основывающиеся на разумной аргументации, сами должны возникать из веры и не могут не получать свою силу только от веры» (Friedrich Heinrich Jacobi's Werke…, Bd. 4, 1, S. 210–211).

257. Лат. приставка dis–со значением разделения подчеркивает двойственность, исходную неоднозначность мнения, которое выносится на диспут. В Pap. IV B 13, 2 Керкегор выстраивает цепочку: «dubito (duo). zweifeln (zwei) / tvivle (tve) [нем. и датск. глагол «сомневаться», от «два» — комм.] /σκέπτειν».

258. Слово «противоречие» не следует понимать в том легковесном смысле, который Гегель внушил себе, внушил другим и тем самым отождествил свой образ с сутью дела, а именно — что противоречие якобы обладает способностью что–то само из себя производить (Противоречие играет центральную роль в гегелевской системе, высвечивая противоположности, в которых дух являет себя наиболее собственным способом. О противоречии как внутреннем движении спекулятивного понятия Гегель пишет: «Само внешнее чувственное движение есть непосредственное наличное бытие противоречия. Нечто движется не так, что оно в этом «теперь» находится здесь, а в другом «теперь» там, а только так, что оно в одном и том же «теперь» находится здесь и не здесь, в одно и то же время находясь и не находясь в этом «здесь». Необходимо согласиться с древними диалектиками, что указанные ими противоречия в движении действительно существуют; но отсюда не следует, что движения поэтому нет, а следует, напротив, что движение — это само налично сущее противоречие» (Hegels Werke., Bd. 4, S. 69; рус. пер.: Г. В. Ф. Гегель. Наука логики., т. 2, с. 66).). До того, как что–то возникло и стало быть, оно — всего лишь порыв к изумлению перед истиной вещей; это nisus (Напряжение, усилие — лат. Это слово в дальнейшем размышлении употребляет сам Гегель: «Равным образом внутреннее, подлинное самодвижение, побуждение вообще (стремление или напряжение [Nisus] монады, энтелехия абсолютно простой сущности) — это только то, что нечто в самом себе и его отсутствие, отрицательное его самого суть в одном и том же отношении. Абстрактное тождество с собой еще не есть жизненность; оттого, что положительное есть в себе самом отрицательность, оно выходит вовне себя и начинает изменяться. Таким образом, нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его» (Там же).) изумления, а не nisus возникновения и становления. Противоречие всякий раз встает уже после того, как что–то возникло и стало быть; потому–то противоречие и есть nisus изумления, нечто внушенное страстью к повторению, к воспроизведению того, что каким–то удивительным, непостижимым образом однажды возникло и стало быть.

259. В оригинале Guden er bleven til.

260. Здесь: по мановению руки — франц.

261. Предел — лат.

262. Прямых подтверждений тому, что древние философы называли свою страсть к различениям «позитивной», нет. Под позитивным Керкегор понимает, скорее, сократовское стремление противопоставить мудрость — подлинное знание, основанное на самопознании, и «мнение» — знание, которое становится ложным, когда перестает соответствовать переменчивости самих вещей. Ср., напр., слова Сократа (Платон. Апология Сократа, 21 d): «Ну и когда я присмотрелся к этому человеку [к одному из тех, кто известен своей мудростью — комм.], <.> мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого–то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не знаем, но он, не зная, думает, что что–то знает, а я коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую–то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего–то, и не воображаю, что знаю эту вещь. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и сам он, и многие другие» (Платон. Ук. соч., т. 1, с. 74).

263. Промежуток — лат.

264. Двусмысленный, двоякий, собств. двуглавый; также рискованный — лат. См. также прим. 56 к гл. «Интермеццо».

265. Подразумевается греч. перевод Ветхого Завета (так называемый перевод семидесяти толковников — Септуагинта), выполненный в III–II вв. до н. э. По преданию, каждый переводчик работал над всем текстом, находясь в изолированной келье, но перевод у всех получился идентичным. «Отсюда <.> возникла мысль о боговдохновенности Септуагинты, которую разделял, в частности, Филон Александрийский. Однако бл. Иероним решительно отверг эту мысль. «Иное дело, — писал он, — быть пророком и иное быть переводчиком» (Против Руфина, II, 26)» (Цит. По: о. Александр Мень. Библиологический словарь в 3–х тт. Т. 3. СПб., 2002, с. 97).

266. Вообще говоря, мысль (как бы ее ни определяли и ни понимали при подробном рассмотрении, in concreto) о том, чтобы всерьез попытаться увязать доказательство правдоподобности чего–либо с неправдоподобным (для того чтобы доказать правдоподобность неправдоподобного? — но тогда это подмена понятия; или чтобы доказать, что это неправдоподобно? — но тогда используемое понятие правдоподобия заключает в себе противоречие), — такая мысль, если принять ее всерьез, настолько безумна, что можно усомниться, чтобы такое кому–то вообще могло прийти в голову; но как некий курьез или шутка она кажется мне такой забавной и до удивления веселой, что ею вполне можно воспользоваться в том тупиковом затруднении, в котором мы оказались, и развлечься. — Допустим, некий благородный человек, возымевший желание послужить человечеству, решается представить доказательство вероятности свершившегося события и тем помочь человечеству постичь невероятное. Он имеет огромный успех; растроганный до глубины души, он принимает поздравления и выражения благодарности не только от представителей духовного сословия, где особенно поднаторели в такого рода доказательствах, но и от светских своих собратьев — но, увы и ах, своим успехом эта благородная душа как раз и провалила все дело. — Или представим себе человека, проникшегося убеждением, сущность которого — нечто вполне нелепое и невероятное. Притом человек этот довольно тщеславный. И вот что с ним происходит. По возможности ненавязчиво и дружелюбно этого человека просят публично выступить с изложением своих взглядов. Не подозревая подвоха, он принимает приглашение и высказывается убежденно и резко. Но вот он закончил — и аудитория нападает на него, ударяя как раз по его тщеславию. Тот смущен, сбит с толку, пристыжен [293] — как мог он убедить себя самого, как мог поверить во все эти нелепости. Но вместо того, чтобы спокойно возразить оппоненту: «Почтеннейший, вы же дурак; пусть я и говорю вещи невероятные, но таковыми они и должны остаться несмотря на все ваши возражения — возражения, которые я и сам уже продумал с такой беспощадностью, с какой едва ли кто–нибудь способен выступить против меня, — но я все–таки выбрал невероятное», — вместо этого наш убежденный в своей внутренней правде человек тщится измыслить доказательство правдоподобия того, что само по себе неправдоподобно и невероятно. Но тут ему приходит на помощь сам же обидчик, который теперь дает убедить себя в правоте выступавшего, так что этот последний наконец изрекает: «Стоп! я все понял. Вот оно — самое правдоподобное из всего, что только может быть!» — и оба обнимаются. Если здесь не сразу дать занавес и еще продлить эту сочиненную шутки ради сценку, то мы увидим, как нашего героя кругом уже целуют и благодарят ob meliorem informationem (За лучшее разъяснение — лат.), а прощаясь, со значительностью заглядывают в его романтические глаза и нарекают другом и братом навеки, как будто отныне обрели в нем родственную душу. — Такая шутка оправданна: ведь если бы этот человек не был столь тщеславным, то я бы и сам выглядел дурак дураком, оказавшись лицом к лицу с честной серьезностью его убеждения. — То, что Эпикур говорит об отношении человека к смерти (как ни мало в его наблюдении утешительного), справедливо и для понимания отношения между вероятным и невероятным: когда я есть, ее (смерти) нет, а когда она (смерть) есть, меня нет (Эпикур говорит: «…смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» (Diogen Laertses filosofiske Historie., Bd. 1, S. 502; рус. пер.: Диоген Лаэртский. Ук. соч., с. 433).).

267. Полемическое замечание, направленное против утверждения Мартенсе–на (в работе Христианское крещение): «Совершенно очевидно, что когда важнейшей задачей было учреждение всемирной Церкви, многое имело другой вид по сравнению с более поздними временами, когда Церковь пустила свои корни в мире, в котором Царство Божие уподобилось природе» (H. L. Martensen. Den christelige Daab. Kbh., 1843, S. 23).

268. В комедии Хольберга Суетливый цирюльник делится с главным героем по имени Фильгешрей последними сплетнями: «А вот одна морячка из Нового Будена [ныне датск. город Нюборг — комм.] зараз произвела на свет тридцать двух младенцев, а была она не толще обыкновенной беременной бабы. Как это понравится вашей милости?» [Фильгешрей] «Стану я ломать себе голову. Я и больше могу рассказать: все они были крещены, да только вот прямо сразу после этого и померли» (L. Holberg. Comoedier sammenskrevne for den nye oprettede Danske Skue–Plads, Bd. 1—7. Kbh., 1758; Bd. 5, n. p.).

269. Подразумевается душа и тело.

270. Аполлоний Тианский, неопифагореец 1 в. н. э., выступал как проповедник–моралист, умеющий предсказывать будущее и творить чудеса. Керкегор ссылается на Флавия Филострата, который в Жизни Аполлония Тианского, IV, 21 пишет, что тот утверждал, будто бы в другой жизни он был кормчим большого корабля (см.: Flavius Philostratus. Werke in 5 Bänden. Stuttgart, 1819–32; Bd. 5, S. 537; рус. пер.: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985, с. 134).

271. Здесь имеется в виду не религиозное обращение, а логическая операция конверсии (обращения). По определению Ф. К. Сибберна (Логика как учение о мышлении): «Обратить, или превратить, суждение (convertere) означает выдвинуть новое суждение, в котором предикат первого суждения станет субъектом, а субъект — предикатом» (F. C. Sibbern. Op. cit., S. 318).

272. Случаях; здесь также: склонениях — лат.

273. Так в грамматике семитских языков называют состояние имен относительно друг друга: status absolutus (самостоятельная форма) и status constructus (сопряженная форма), как, напр., в словосочетании «пришествие Бога», где первое существительное занимает подчиненное положение, а первое — главное.

274. См. прим. 30 к гл. IV.

275. Отсылка к 1 Кор 1, 23: «.а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие.». См. прим. 1 к Дополнению к гл. III.

276. Аллюзия 1 Кор 14, 7–9: «И бездушные [вещи], издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях? И если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению? Так если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер».

277. Намек на реплику героя комедии Хольберга Эразмус Монтанус, или Расмус Берг, акт 4, сц. 2. — L. Holberg. Op. cit., Bd. 5, n. p.

278. Но — нем.

279. Сафт — герой водевиля Адама Готлоба Эленшлегера (1779–1850) Снотворный напиток.

280. См.: Ин 16, 7: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам, и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден».

281. Первый анекдот можно найти у Плутарха, Никий, 30 [пер. Т. Миллер]: «В Афинах, как рассказывают, не поверили вести о беде [о поражении афинян в результате Сицилийской экспедиции 413 г. до н. э. — комм.], главным образом из–за того, кто эту весть принес. По–видимому, какой–то чужеземец сошел на берег в Пирее и, сидя у цирюльника, заговорил о случившемся как о чем–то для афинян хорошо известном. Выслушав его, цирюльник, пока еще никто ничего не узнал, помчался в город и, прибежав к архонтам, прямо на площади пересказал им слова чужеземца. Как и следовало ожидать, все были испуганы и смущены, архонты созвали Народное собрание и пригласили цирюльника. Он не смог ответить вразумительно на вопрос, кто сообщил ему эту новость. Его сочли выдумщиком и смутьяном и долго пытали, привязав к колесу, пока не прибыли люди, во всех подробностях поведавшие о несчастье» (Plutark's Levnetsbeskrivelser., Bd. 3, S. 309; рус. пер.: Плутарх. Избранные жизнеописания., т. 2, с. 194). В втором анекдоте речь идет о «марафонском бегуне» Фидиппиде. По словам Лукиана (В оправдание ошибки, допущенной в приветствии, 3), «скороход, отправившись из Марафона, со словами «Радуйтесь, мы победили» известил о победе архонтов, в беспокойстве ожидавших исхода сражения. Известив же, он умер, встреченный приветствиями» (Лукиан. Сочинения в 2–х тт. Т. 1. СПб., 2001, с. 82; рус. пер. Н. П. Баранова).

282. Ср. Ин 21, 25: «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг».

283. Ср. Ин 19, 30: «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух».

284. Ср. 2 Кор 5, 18–19: «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя [людям] преступлений их, и дал нам слово примирения».

285. Керкегор устами своего собеседника обыгрывает древнее догматическое выражение «Ecclesia triumphans» («торжествующая церковь»), которым обозначают состояние мира после второго пришествия Христа. В популярном в то время учебнике лютеранской догматики Карла Августа фон Газе (датск. пер.: Hutterus Redivivus eller den Evangelisk–Lutherske Kirkes Dogmatik. Kbh., 1841, S. 332) дана точная отсылка к Евр 12, 23: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева».

286. Намек на проповедника Николая Фредерика Северина Грундтвига (1783–1872), выполнившего собственный перевод Послания к Эфесянам 5, 15–21 в стиле, близком к простонародному (см.: N. F. S. Grundtvig. Den verdslige og den christelige Viisdom. — Christelige Prxdikener eller Sondags–Bog, Bd. 1–3. Kbh., 1827–30; Bd. 3, S. 614) — что и дало Керкегору повод для язвительных замечаний.

287. В оригинале burschikose og Оlnordiske Oversettelse — игра слов «бурш», «01» (пиво) и «nordisk» (вернее, oldnordisk — древнескандинавский), намекающая на интерес Грундтвига к мифологии и фольклору (см., в частности его Мифологию Севера (1808; перераб. изд. 1832), принесшую ему известность).

288. Имеется в виду акустический феномен, описанный нем. натурфилософом и мистиком Г.Г. Шубертом (1780–1860) в книге Символика сновидений (G. H. Schubert. Die Symbolik des Traumes. Bamberg, 1821, S. 38).

289. Ср. 1 Тим 6, 12 датск. Библии, где слова апостола «ΆγωνίΖου τον καλόν αγώνα της πίστεως» («Подвизайся добрым подвигом веры») переводятся как «Stride troens gode strid» («Сражайтесь благим сраженьем веры») — т. е. имеют смысл, отличный от цсл. «пoдвигъ» (напряжение, усилие, старание; состязание. — см.: О. А. Седакова. Церковнославяно–русские паронимы. М., 2005, с. 247). Под влиянием этого призыва сформировалось экклезиологическое понятие «воинствующей Церкви», Ecclesia militans.

290. Подразумевается спекулятивный принцип единства (и таким образом снятия, датск. Ophievelse; в оригинале ved at hieve og i heve) противоречия, о котором Гегель пишет, в частности, в Малой логике: «Противоречие — вот что на деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество, ибо последнее само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам тождество и различие» (Hegels Werke., Bd. 6, S. 393; рус. пер.: Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия., т. 1, с. 280). Это важнейшее положение философии Гегеля широко обсуждалось ведущими датскими мыслителями того времени; наиболее известны работы сдержанных в своих оценках Ф. К. Сибберна (О способе рассмотрения принципа противоречия в гегелевской школе (Om den Maade, hvorpaa Contradictionsprincipet behandles i den hegelske Skole). — Maanedsskrift for Litteratur, Bd. 19. Kbh., 1839, S. 424—460) и Я. П. Мюнстера (О логических принципах (Om de logiske Principper). — Tidsskrift forLitteratur ogKritik, Bd. 1. Kbh., 1842, S. 325—352; его же: Рационализм. Супернатурализм (Rationalisme. Supranaturalisme). — Ibid., Bd. 1. Kbh., 1839, S. 249—268 [статьи принадлежали главе Датской церкви епископу Мюнстеру (1775— 1854) — комм.]) и полемизирующего с Мюнстером Й. Л. Хейберга (Логическое замечание по поводу трактата его преосв. г–на епископа д–ра Мюнстера о рационализме и супернатурализме (En logisk Bemwkning i Anledning af H. H. Hr. Biskop Dr. Mynsters Afhandling om Rationalisme og Supranaturalisme). — Ibid., Bd. 1. Kbh., 1839, S. 441—456). Предметом особо острой критики Керкегора стала статья Мартенсена Рационализм, супернатурализм и principium exclusi medii в трактате его преосв. епископа Мюнстера (Rationalisme, Supranaturalisme og principium exclusi medii i Anledning af h. h. Biskop Mynsters Afhandling). — Ibid., Bd. 1. Kbh., 1839, S. 456—473), в которой тот негативно оценил скепсис Мюнстера, напирая на то, что сами понятия Боговоплощения и Троицы — не что иное, как демонстрация отмены закона противоречия и опосредования «естественного» «сверхъестественным».

291. Принцип противоречия гласит: два отрицающих друг друга предложения не могут быть одновременно истинными: никакое предложение (высказывание, суждение) не может быть одновременно истинным и ложным. Аристотель посвящает обоснованию этого принципа четвертую книгу Метафизики, 1005 b 20 — 1012 b 30 (см.: Aristoteles Graece, ausg. Immanuel Bekker, in 2 Bänden. Berlin, 1831; Bd. 2, S. 1005—1008; рус. пер.: Аристотель. Ук. соч., т. 1, с. 124—144).

292. Главой «Исторический костюм», по первоначальному замыслу Керкегора, должны были завершаться Философские крохи (см.: Pap. V B 1, 12). В итоге эта глава в переработанном виде вошла в I часть Заключительного ненаучного послесловия….

293. Цитата из письма И. Г. Гамана к И. К. Лафатеру (1778): «…тот самый мудрый писатель и самый загадочный пророк, экзекутор [подразумеваются оба смысла лат. exsecutor: «исполнитель» и «свершитель казни» (Христа) — комм.] Нового Завета Понтий Пилат. Для него vox populi [глас народа] был vox Dei [гласом Божьим]» (см.: Hamann's Schriften., Bd. 5, S. 247).

Комментарии для сайта Cackle