А

[218] Как научиться истине? Прямо отсюда мы бы и начали. Это сократовский вопрос, то есть он стал таким после того, как Сократ спросил: можно ли учиться добродетели? — а добродетель, в свою очередь, он определил как «узнавание» (ср.Протагор,Горгий,Менон,Евтидем)[40]. Поскольку истине предстоит научиться, то, само собой, нужно предположить, что она отсутствует; следовательно, учиться истине значит искать истину. Здесь мы сталкиваемся с тою же самой трудностью, которую Сократ вМеноне(§ 80, окончание) отмечает как «довод любителя попрепираться»: человек не может искать то, что он знает, как, равным образом, он не может искать и того, чего он не знает; ведь то, что знаешь, искать не станешь, а то, чего не знаешь, искать не сможешь, потому что неизвестно даже, что, собственно, надо искать[41]. Сократ разрешает эту трудность исходя из предположения, что всякое обучение и всяческие искания — не что иное, как припоминание, и незнающий нуждается лишь в напоминании, чтобы самому вспомнить то, что он уже знает[42]. Таким образом, истина не привносится в незнающего извне, но уже в нем пребывает. Эту мысль Сократ развивает дальше, и в ней сосредоточивается собственно весь пафос греков, так как она превращается в доказательство [219] бессмертия души — надо заметить, обращенное назад, то есть доказательство предсуществования души[43].[44]

На фоне этого воззрения сразу видно, с какою удивительною последовательностью Сократ оставался верным самому себе и как искусно он умел сам исполнить в действительности то, что он понял. Он всегда оставался повитухой — не потому, что «не имел позитивного»[45], а потому, что он понял: такое отношение — наивысшее, в какое только может вступить человек с другим человеком. И в этом, конечно, Сократ был и остался прав навеки. Ведь если бы когда–нибудь даже и был дан божественный исходный пункт, то все равно это взаимоотношение между одним и другим человеком остается истинным, если отрефлектировать абсолютно необусловленное и, вместо того чтобы заигрывать со случайным, всем своим существом отбросить половинчатость мысли — полупонимание, которое людям, похоже, в удовольствие, а в философии составляет тайну системы. В противоположность всему этому, Сократ был повивальной бабкой, подвергнутой испытанию самим божеством [Guden]; дело, которое он исполнял, было поручено ему самим богом (ср.АпологиюПлатона)[46], пусть даже он и казался людям каким–то чудаковатым, эксцентричным существом (άτοπώτατος. [220]Теэт.,§ 149)[47]. Так было задумано божеством, и Сократ понял это в том смысле, что бог запретил ему порождать (μαιεύεσθαι μή ό θεός άναγκάΖει, γεννάν δέ άπεκώλυσεν.Теэт., § 150)[48]. Ибо между человеком и человеком самое высокое взаимоотношение, какое только возможно, — это μαιεύεσθαι[49]; а порождать — дело самого бога.

С Сократовой точки зрения, всякий исходный пункт, данный во времени, — это eo ipso нечто случайное, ускользающее, не более чем внешний повод. Таким же случайным и внешним оказывается учитель, и если тот вкладывает себя и свои знания в обучение как–то иначе, тогда он не дает, а берет, то есть он в таком случае не друг другому, и еще менее — его учитель. В этом проявляется глубина Сократовой мысли, его благородная, его полная человечность: он не домогается общества блестящих умов, тщеславного и испорченного, зато он чувствует себя во внутреннем родстве с каким–нибудь кожевенником. Оттого–то Сократ рано «убедился, что изучение природы — не человеческое дело, и стал философствовать об этическом по мастерским и по рынкам» (Диоген Л., II, 5, 21)[50], и философствовал он одинаково серьезно со всяким, с кем ему случалось поговорить. Довольствоваться полумыслями, размениваться по мелочам, утверждать что–то, а потом брать свои слова назад, как если бы один человек, став до некоторой степени должником другого человека, решил затем списать с себя долги тоже до некоторой степени; упражняться в словесах, способных объяснить все, кроме того, какова же все–таки здесь эта «некоторая степень» долга, — в пределах такого разговора невозможно ни отойти от Сократа, ни прийти к понятию Откровения, а можно только остаться при пустых разговорах. На взгляд Сократа, каждый человек — это центр всего, и весь мир имеет своим средоточием такой центр, потому что самопознание — это Богопознание [Guds–Erkjendelse]. И себя самого Сократ понимал точно так же, и каждый человек, с его точки зрения, должен понимать себя таким же точно образом, а исходя из этого он должен понимать и свое отношение к другому человеку — отношение, в котором столько смирения, сколько и горделивого достоинства. И Сократ обладал мужеством и самообладанием для того, чтобы всегда оставаться по отношению к другим людям, даже самым недалеким, всего лишь внешним поводом. О, какое редкое великодушие — редкое в наши дни, когда пастор значит немногим больше, чем служка, когда каждый второй человек уже авторитет, и все эти разные люди и разные авторитеты опосредуют[51]друг друга в гармоническом единстве общей глупости и commune naufragium[52]; ведь поскольку никогда ни одно человеческое существо не было подлинным авторитетом, а выступая как авторитет, ни на кого не оказало благотворного воздействия и не сумело по–настоящему увлечь за собою своего последователя, то можно попробовать добиться успеха другим путем. Ведь всегда и везде дело обстоит так, что если уж один дурак берет на себя инициативу, то он наверняка прихватит с собой еще нескольких дураков.

Если так обстоит дело с обучением истине, тогда то обстоятельство, что я [221] учился у Сократа, или у Продика[53], или у служанки, имеет ко мне отношение лишь историческое, либо — если в своих мечтах я воображаю себя учеником Сократа, таким, как Платон, — отношение эстетическое. Но ведь как ни прекрасно такое мечтательство, как ни желал бы я себе самому и другим той εύκαταφορία εις πάθος, «предрасположенности к страсти»[54], предостеречь от которой мог разве что стоик, — сам–то я не обладаю ни великодушием Сократа, ни самоотверженностью Сократа в достаточной мере для того, чтобы считать это за ничто. Поэтические восторги в адрес Сократа он сам назвал бы еще одной иллюзией, даже замутненностью разума нечистотами, в которых едва ли не сладострастно плодятся и множатся земные различия. И что учение Сократа или Продика заключалось в том–то и том–то, тоже не может иметь для меня какого–то иного значения, кроме исторического, поскольку истина, в которой я пребываю, во мне всегда и была и из меня появилась на свет; и сам Сократ не мог бы передать мне истину, подобно тому как кучер сам по себе не может тащить тяжелую повозку, даже хлестая лошадь кнутом, если лошадь не пристегнута к повозке, а тоже стоит сама по себе[55]. Мое отношение к Сократу и Продику никак не касается моего отношения к моему вечному блаженству, поскольку вечное блаженство дано мне вспять времени и помимо времени: у меня в обладании истина, которая была во мне с самого начала, но так, что я не знал этого. Вообрази я встречу с Сократом, Продиком или служанкой в другой жизни, любой из них и там был бы не более чем поводом, как это бесстрашно выразил сам Сократ, сказав, что и в подземном царстве он будет только задавать вопросы[56]. Ибо в пределах сократовского мышления конечная цель всякого вопрошания состоит в том, что тот, перед кем поставлен вопрос, сам уже имеет на него ответ и сам должен получить его из себя же. Исходный пункт во времени здесь — вне времени, потому что в тот самый момент [Oieblik], когда мне открывается, что я знал истину от века, в вечности, но о том не зная, — в этот миг само мгновение [Oieblik] вновь обращается в вечность[57], возвращается в вечность, так что его, это мгновение, как говорится, ищи–свищи: в вечности нет никакого «здесь» и никакого «там», а только ubique et nusquam[58].

В

[222] Если, однако, видеть эту ситуацию иначе, тогда определенный момент во времени[59]должен иметь настолько решающее значение, что я уже ни на одно мгновение не смогу о нем забыть — ни во времени забыть, ни в вечности, — потому что в этот момент в бытии появилось[60]вечное, которого до того в нем не было. Заручившись такой предпосылкой, рассмотрим теперь ее следствия, заключенные в нашем исходном вопросе: можно ли учиться истине?

а) предшествующее моменту состояние

Начнем с Сократовой трудности: как возможно искать истину, если это невозможно ни при условии, что она во мне есть, ни при условии, что ее у меня нет. Само это различие условий Сократова мысль снимает, поскольку оказалось, что истина изначально присуща каждому человеческому существу. Так понял проблему Сократ. А мы увидели следствия такого понимания, относящиеся к действительности времени как момента. Но если моменту времени должно принадлежать решающее значение, тогда выходит, что ищущий истину не сможет достичь ее до этого самого момента, хотя бы даже в форме незнания истины, поскольку и в этом случае момент времени останется всего лишь случайным поводом, а ищущий истину даже не будет ее искать. Следовательно, ищущего истину следует определять как такого человека, который находится вне истины (он движется не по направлению к ней, подобно прозелиту, а в направлении от нее), то есть является противоположностью истины. Он, таким образом, есть нечто неистинное. Но как же тогда ему напомнить об истине, или, иначе: каким образом помочь ему вспомнить о том, чего до определенного момента он не может знать, а значит, не может и помнить?

b) учитель

Если учитель — только повод к припоминанию, то он не может помочь вспомнить истину, которую ученик знает сам, поскольку, как мы предположили, он — вне истины. Выходит, то, в отношении чего учитель может стать [223] поводом, — это напоминание, что ученик пребывает вне истины. Но осознать это значит признать, что обучающийся истине исключен из истины даже больше, чем тогда, когда он еще не знал, что он — вне истины. Следовательно, воздействуя таким образом на способность припоминания, учитель оттолкнет от себя ученика именно тем, что подтолкнет его вновь погрузиться в себя, а в себе самом обучающийся откроет вовсе не то, что он уже знал истину с самого начала, а то, что он окончательно вытолкнут из истины. Этому акту сознания и соответствует сократовский принцип: учитель — кем бы он ни был, хоть бы и каким–нибудь богом, — только случайный внешний повод. Ведь даже то, что я — вне истины, открыть могу только я сам: лишь когдаяоткрою это, только тогда, а не раньше, это и откроется, хотя бы об этом уже знал весь мир. (Если исходить из принятой ранее предпосылки относительно значения, которое имеет момент времени, то такой ход мысли — единственная возможность соответствовать сократовскому способу искания истины.).

Если ученик должен истину воспринять, то учитель должен истину передать, но не просто передать, а дать ученику условие понимания истины. Будь ученик сам по себе таким условием, ему нужно было бы лишь припомнить истину. Ведь иметь условие понимания истины — то же самое, что быть в состоянии о ней спросить; условие содержит в себе обусловленное, вопрос заключает в себе ответ. (Если это не так, то момент времени можно понять только по–сократовски.).

Но тогда тот, кто не только дает ученику истину, но еще и предоставляет ему условие постижения истины, — это не учитель. Ведь всякое обучение в конечном счете зависит от того, имеется ли для этого условие; если условие отсутствует, учитель ничего не сможет сделать, потому что в этом случае ему придется начинать не с обучения, не с образования, а с коренного преобразования своего ученика. Но такое не под силу ни одному человеку, и если все же нечто подобное должно совершиться, то, выходит, — при посредстве самого бога.

Но коль скоро ученик налицо, то он ведь уже сотворен и, значит, Бог [Gud] уже дал ему условие понимания истины (ведь в противном случае ученик до своего обучения был бы всего лишь животным, и учитель, давая ему вместе с условием истины саму истину, впервые делал бы из ученика человека). Но раз мы допустили, что момент времени будет иметь решающее значение (а без этого допущения мы так и останемся на Сократовой точке зрения), то до этого момента ученик не может иметь условия понимания истины, то есть он покамест лишен такого условия. Эта лишенность произошла не по воле Бога (что было бы противоречием) и не по воле случая (тогда противоречие было бы в том, что низшее обретало бы власть и превосходство над высшим); стало быть, виновен в своей лишенности сам ученик[61]. Если бы он потерял условие [224] понимания не по своей вине и если бы он мог пребывать в отсутствии истины независимо от собственного присутствия, тогда выходило бы, что ученик владел условием только случайно, а это опять–таки противоречие, поскольку условие постижения истины относится к сущности истины. Следовательно, быть в не–истине значит не просто находиться вне истины, но полемически противопоставлять себя истине — что можно выразить и так: ученик, сам однажды утратив условие истины, уже не может не утрачивать его впредь.

Таким образом, учитель — это сам бог, который, действуя в качестве побуждающей причины, побуждает ученика вспомнить, что он — вне истины и что он сам же и повинен в этом. Но такое вот состояние — быть вне истины, причем по собственной вине — как нам его назвать? Назовем егогрехом.

Итак, учитель — бог, который дает и условие истины, и истину. Как же нам следует назвать такого учителя? Ведь мы не можем не согласиться с тем, что мы далеко вышли за пределы понятия, определяемого словом «учитель». Поскольку ученик находится вне истины, причем по своей собственной воле (а на основании вышесказанного по–другому и невозможно), то может показаться, что ученик свободен; ведь быть у самого себя, как известно, — это же и есть свобода[62]. И тем не менее, ученик не свободен, а скован и исключен. Потому что быть свободным от истины и значит быть исключенным из истины, а быть исключенным по своей собственной воле — то же самое, что приковать себя самого. Но если ученик сам себя приковал — разве не может он сам же себя и расковать, сам себя освободить? Ведь то самое, что меня сковывает, может и по собственной воле сделать меня свободным, а так как речь идет о самом ученике, то он–то и должен, конечно, суметь сам себя освободить. Но сначала он должен по–настоящему захотеть. А теперь предположим, что ученику самым серьезным образом напомнили о том, поводом для чего и стал его учитель — поводом к припоминанию (о чем никогда нельзя забывать), — предположим, что ученик сам захотел освободиться. В этом случае (если, желая освобождения, он мог сам же его и осуществить) его прежняя скованность оказалась бы преходящим состоянием, в момент освобождения она исчезла бы без следа — и момент времени тогда не приобрел бы решающего значения. Ученик так бы и остался в неведении относительно того, что это он сам же себя когда–то сковал, а теперь вот сам же себя освободил[63]. При безразличном ко времени понимании истины момент, или мгновение, никогда не будет иметь [225] решающего значения, а ведь именно такую возможность мы приняли в качестве гипотезы. В соответствии с нашей гипотезой ученик будет не в силах освободить себя сам. (И это действительно так, ибо свою способность свободы [226] он ставит на службу несвободы, потому что в ней, несвободе, ученик поистине свободен, а тем самым он сам служит усилению несвободы, которая, возрастая, делает его рабом греха[64].) — Как же тогда следует назвать учителя, который вновь дает ученику условие истины, а вместе с тем и самую истину? Назовем егоспасителем, он ведь и в самом деле спасает ученика от несвободы, спасает его от него самого; назовем его такжеизбавителем, ибо он на деле избавляет человека, который сделался узником себя самого — а нет узника с более ужасной судьбой, как нет оков прочнее тех, в которые индивид сам себя заковал! Но и этим еще сказано не все: выбрав несвободу, человек, как мы помним, стал виновным, а если учитель дает ему условие истины и саму истину, тогда он, учитель, — этоискупитель, который отводит от другого гнев, павший на него из–за содеянной им вины.

Такого учителя он уже никогда не сможет забыть, потому что, забудь он его, ученик в тот же миг снова канет в себя самого, точь–в–точь как до него другой человек, который имел условие истины, но забыл, что есть еще и Бог, — и канул в несвободу. Доведись им обоим встретиться в какой–то другой жизни, такой учитель снова мог бы дать условие истины человеку, который до этого его не получал, но отнесся бы совсем иначе к тому, кто однажды уже получил такое условие. Ведь в передаче условия истина была чем–то вроде доверия, и тот, кому это доверие было оказано, навсегда стал ответственным. Как тогда следует назвать такого учителя? В обычных случаях учитель, понятно, может судить о том, насколько ученик преуспел в обучении, но он не может высказывать принципиальные суждения о самом ученике, ибо учитель должен быть достаточно сократичен для того, чтобы понимать, что он не может дать ученику чего–то более существенного. В нашем же случае учитель — это, собственно, не учитель, носудия.Даже тогда, когда ученик полностью проникся условием истины и благодаря этому углубился в истину, он уже никогда не сможет забыть такого учителя и не даст ему по–сократовски исчезнуть. Ибо такое воздействие учителя на ученика гораздо сильнее, чем бывает обычно от неуместного педантизма и от утраченных иллюзий мечтательства; оно поистине самое высокое, если то другое, сократовское — вне истины.

И вот теперь — момент. Момент времени своеобразен. Конечно, как любое мгновение, момент краток и ограничен во времени; он, как всякий миг, преходящ, и в следующий миг он уже в прошлом; и все–таки момент имеет решающее значение, и все–таки он наполнен вечным. Такой момент должен и называться особым именем; назовем его так:полнота времени[65].

с) ученик

[227] Если ученик[66]вне истины (а иначе мы возвратимся к Сократу), но тем не менее это человек, и у него теперь имеются условие истины и сама истина, то, разумеется, он через это не становится человеком впервые, ведь он был им уже и до этого; нет, это теперь другой человек, но не в том шутливом смысле, что на его месте появится другой человек с теми же самыми свойствами, что были у прежнего, а так, что теперь это качественно другой человек, или, скажем так,новыйчеловек.

Поскольку раньше он был вне истины, постольку он все дальше и дальше уходил от истины; но теперь, приняв момент во времени в качестве условия истины, ученик изменил направление своего движения на прямо противоположное, то есть он в буквальном смысле слова оборотился. Назовем такую перемену в человекеобращением–покаянием, пусть даже это слово до сих пор еще не очень–то в ходу; мы выбрали его как раз для того, чтобы избежать смешения понятий: оно, похоже, прямо–таки создано, чтобы передать изменение, о котором мы говорим.

Поскольку ученик был вне истины по своей же вине, то его обращение–покаяние не может состояться, если он не проникнется сознанием этого события, то есть если он не осознает всем своим существом, что это он сам был виновен в прежнем своем состоянии, с которым он сам теперь расстается. Но как расстаться с собственным прошлым, не чувствуя при этом печали и сожаления? Ведь ученик так долго пребывал в том прежнем состоянии. Назовем эти печаль и сожалениераскаянием, ибо что такое раскаяние, если не оглядка на свое прошлое — но, правда, такая оглядка, которая вынуждает ускорить шаги по направлению к тому, что нас ожидает впереди![67]

Поскольку ученик прежде был вне истины, а теперь вместе с условием воспринял и истину, то с ним происходит такая перемена, как будто до этого его не было, а теперь он есть. Но ведь переход от небытия к бытию называется рождением. Рожденный однажды не может родиться вторично — и однако же здесь он рождается сызнова. Назовем такой переходвторым рождением, благодаря которому человек приходит в мир вторично таким же единственным человеческим существом [et enkelt Menneske], как при первом рождении[68]: он ничего не знает о мире, в который пришел, не знает, населен ли этот мир другими людьми; ведь если людей еще можно креститьen masse, то возродить людейen masse —никогда. Подобно тому человеку, который благодаря Сократову родовспоможению породил себя сам, в этом процессе своего рождения позабыл целый мир и в более глубоком смысле никому уже ничем не обязан, — точно так же и [228] родившийся вторично никому ничем не обязан, кроме своего божественного учителя, которому он обязан всем. И точно так же, как тот первый ученик, который ради того, чтобы обрести себя, позабыл весь мир, — этот второй ученик, в свою очередь, должен позабыть себя для того, чтобы обрести своего учителя.

Итак, если решающее значение имеетмомент —а в противном случае мы так и будем говорить только по–сократовски, о чем бы мы ни толковали, как бы длинно и кудряво ни рассуждали, как бы ни воображали себе, себя же не понимая, что ушли гораздо дальше того простоватого мудреца, который сумел неподкупнее Миноса, Эака и Радаманта развести бога, человека и самого себя[69], — то тогда наступил перелом, и человек не может вернуться назад, и ничего в памяти о прошлом, что дарило ему припоминание, уже не принесет радости и тем паче — желания своими силами снова перетащить бога на свою сторону.

Но мыслимо ли то, о чем здесь шла речь? Не будем торопиться с ответом, ведь от ответа уходит не только тот, кто увязает в пространных рассуждениях, не отвечая на вопрос, но и тот, у кого ответ на вопрос сразу готов даже в тех случаях, когда лучше помедлить с ответом и рассмотреть трудность прежде, чем ее объяснять. Прежде чем ответить на наш вопрос, спросим: кому следует на него отвечать? Говорилось о рождении — но можно ли мыслить рождение? Ну да, почему нет? Но тогда кто тот, кто будет мыслить этот предмет — тот, кто родился, или нерожденный? Последнее, разумеется, нелепость, которая никому не придет в голову, ведь тот, кто рожден, просто не сможет представить себе ничего подобного. Когда рожденный мыслит себя в качестве рожденного, то он, понятно, мыслит переход от «небытия» к «бытию». Точно так же должно быть и с новым рождением. Или в этом случае ситуация осложняется — коль скоро небытие, предшествующее новому рождению, содержит в себе больше бытия, чем то небытие, которое предшествует обычному рождению? Но кто тогда должен это мыслить? Тот, конечно же, кто заново родился, невозрожденному нелепо браться за такое — ну разве не смешно, если бы мысль о новом рождении пришла в голову человеку, который не родился заново?

[229] Если человек изначально обладает условием понимания истины, то он полагает, что раз он сам существует, то существует и Бог[70]. Если же человек пребывает вне истины, то и мыслить это свое состояние он должен по отношению к себе самому — припоминание не поможет ему мыслить что бы то ни было, кроме этого. Мыслить или не мыслить человеку что–то помимо себя — решитмомент(хотя его воздействие уже сказалось в том, что человек осознал себя вне истины). Если же человек этого не понимает, то его придется отослать к Сократу — пусть даже своим мнением, что он–де пошел гораздо дальше Сократа, он бы доставил греческому мудрецу массу неприятностей, как в свое время это сделали те, кого Сократ довел до такого бешенства, прочищая им мозги (έπειδάν τινα λήρον άφαιρωμαι), что они готовы были прямо–таки кусаться (ср.Теэтет, § 151)[71]. — В какой–то определенный момент,мгновенноможно по–настоящему осознать, что ты однажды родился, ведь предшествовавшее этому моменту состояние, о котором рожденному нечего сказать, на самом деле было состоянием «небытия»; и для того, чтобы возрожденному осознать, что он возрожден, нуженмомент, поскольку состояние, предшествовавшее его возрождению, было «небытием». Если бы это предшествующее состояние было «бытием», то момент времени никогда бы не приобрел решающего значения, как это показано выше. В то время как греческий пафос устремлен к припоминанию, пафос нашего проекта устремлен к мгновению, да это и не удивительно: появление на свет из «небытия» — не самое ли патетическое событие?

***

Таков, как видите, мой проект! Но, возможно, кто–то скажет: «Смех один этот твой проект, а ты — смехотворнейший из прожектеров; ведь если кто и выдумает подобную дурацкую штуку, то по крайней мере будет уверенность, что ее выдвинул именно он, а не кто–то другой; ты же ведешь себя, как лаццарони[72], что пытается подзаработать, демонстрируя достопримечательности, которые у каждого перед глазами. Ты вроде того проныры, что днем за деньги показывал барашка, на которого утром любой мог поглазеть бесплатно прямо на пастбище!» — «Может, и так. Я прячу лицо свое, сгорая от стыда. Но хотя бы я и был настолько смешон, позволь мне исправиться и предложить еще новый проект. Порох изобретен сотни лет назад, ничего не попишешь; следовательно, делать вид, что это я изобрел порох, значит делать из себя посмешище. Но [230] буду ли я так же смешон, если предположу, что порох вообще кто–то изобрел? Знаешь, я даже готов быть настолько любезен, чтобы предположить, что изобрел мой проект ты — большей учтивости трудно и ожидать. А если ты не согласишься с этим, то станешь ли ты тогда отрицать, что кто–то все–таки изобрел его, то есть что его придумал какой–то человек? А если так, то я точно так же мог изобрести его, как и он. Следовательно, ты сердишься на меня не потому, что я умышленно приписываю себе то, что принадлежит другому, а потому, что я приписываю себе то, что не принадлежит никому, — сердишься так же, как и когда я хочу приписать это изобретение тебе. Не странно ли, что существует что–то такое, о чем всякий, кто знает об этом, знает также и то, что не он это изобрел, и что этому «я не я, лошадь не моя» нет конца и не может быть конца, даже если опросить всех людей? И все же эта странность до крайности притягивает меня, так как ею испытывается правильность моей гипотезы и ею же она доказывается. Это же нелепость — требовать от человека, чтобы он сам в себе открыл, что он не существует. Но ведь это открытие, собственно, и есть переход к новому рождению, от небытия к бытию. То, что понимание этого приходит задним числом, не меняет сути дела, поскольку умение обращаться с порохом, способность разлагать его на составные элементы — не то же самое, что изобретение пороха. Так что, пожалуйста, сердись на меня или на любого другого человека, делающего вид, будто это он изобрел то дело, о котором он говорит; но не нужно из–за этого сердиться на суть дела, на мысль–проект».