(метафизический каприз)

[242| Хотя Сократ и делал все, что мог, чтобы обрести знание человеческой природы и познать самого себя, — и вон уже сколько столетий ему воздают хвалы за то, что он глубже всех проник в существо человека, — тем не менее Сократ признавался, что не склонен задумываться о природе таких существ, как Пегас или Горгона, по той причине, что он еще не вполне разобрался в себе самом: не чудище ли он сам почище Тифона (этот знаток человеческой природы!) или он существо скорее мирное и простое, по натуре своей даже в чем–то причастное божественному? (ср.Федр, 229 е)[124]. Это кажется парадоксом. О парадоксе, однако, не нужно думать плохо, в нем ведь сама страсть мышления, и мыслитель без парадокса все равно что любовник без [243| страсти — полная посредственность. Но высшая способность всякой страсти заключается в стремлении к своей собственной гибели, и вот почему высшая способность рассудка заключается в стремлении к столкновению с препятствием, хотя такая потребность обрекает рассудок на гибель. Таким образом, высший парадокс мышления — это когда хотят обнаружить что–то такое, чего не может помыслить само мышление. Эта страстность, присущая мышлению, по сути дела, обнаруживается везде, где мышление совершается, не исключая и отдельных индивидов — постольку, поскольку индивид, мысля, уже не является только самим собою[125]. Но в силу привычки мы просто не замечаем этого. Нечто подобное происходит и при ходьбе: ученые–естественники информируют нас о том, что ходить по земле — значит не переставая падать на землю, а между тем всякий солидный, добропорядочный бюргер, который по утрам ходит на службу, а к обеду возвращается домой, вероятно, сочтет эти научные данные преувеличением. Ведь если мы благополучно передвигаем ногами и движемся в нужном направлении, а вовсе не падаем, то, следовательно, все дело — в опосредовании[126]: кому же придет в голову, что он только и делает, что падает, коль скоро все время, вроде бы, остается на высоте собственного носа.

Но для того, чтобы как–то начать, попробуем выставить такой вот смелый тезис: допустим, что мы знаем, что есть человек[127]. Посредством такого допущения мы на самом деле приобретаем совершенно определенный критерий истины — критерий, который греческая философияискалаиподвергала сомнению, постулировалаиуспешно применяла[128]. И разве не примечательно, что греки мыслили именно так, а не иначе? Не вправе ли мы видеть в таком образе мысли, так сказать, сжатое резюме греческого духа, как бы эпиграмму, которую этот дух написал о себе самом и которая лучше передает его существо, чем иногда такие многословные сочинения о нем? Так что наш тезис вполне допустим, и в его пользу говорит еще другая причина, [244] указанная нами в двух предшествовавших главах, а если кто–нибудь желает по–другому, иначе, чем это вышло у нас, объяснить Сократа, то ему следует остерегаться ловушек раннего и позднего греческого скептицизма. Если не придерживаться Сократовой теории припоминания и не утверждать, вслед за Сократом, что всякое отдельное человеческое существо — это человек вообще, человек как таковой, то нас ожидает Секст Эмпирик, на взгляд которого переход, заключающийся в «обучении», не только труден, но и просто невозможен[129], а тогда на смену и в продолжение ему не может не явиться Протагор, который говорит, что «все меряется человеком»[130]в том смысле, что человек есть мера других людей, но совсем не в смысле Сократа, для которого каждый отдельный человек есть мера себя самого — не больше и не меньше.

Итак, мы знаем, чтo такое есть человек, и смысл этой мудрости, ценность которой я менее всего хотел принизить, может теперь становиться все богаче и значительней — как и сама истина; но тогда рассудок застывает в неподвижности, подобно тому как застыл на одном месте Сократ[131]; парадоксальная страсть рассудка, которая жаждет столкнуться с каким–то внешним сопротивлением, пробуждается и, воистину сама себя не понимая, устремляется к своей гибели. И тот же самый парадокс пробуждается вместе с любовной страстью. Живет себе человек в согласии с самим собою, и вдруг в нем открывается парадокс: любовь к себе превращается в любовь к другому человеку, которого ему не хватает. (В основании всякой любви лежит себялюбие, которое, «дойдя до своего основания»[132], в нем же и умирает; вследствие чего резонно полагать, что всякая религия любви исходит из односложной, но правильной предпосылки, которая заключает в себе только одно условие, принимаемое как данность: люби себя так, чтобы суметь любить своего ближнего как самого себя[133].) Подобно тому как этот парадокс любви изменяет влюбленного настолько, что тот сам себя уже не узнает (об этом свидетельствуют как поэты — переводчики эроса, так и сами влюбленные, которые разрешают поэтам заимствовать у них слова, но не состояния любви), точно так же и парадокс рассудка, более или менее ощущаемый нами, воздействует на человека и его знание о себе самом таким образом, что человек, полагавший раньше, что он себя знает, теперь уже не уверен, то ли он животное позамысловатее Тифона, то ли в нем есть все же что–то кроткое и божественное (σκοπώ ού ταΰτα άλλ’ έμαυτόν, είτε τι θηρίον ον τυγχάνω Τυφωνος πολυπλοκώτερον και μάλλον έπιτεθυμμένον, είτε ήμερώτερόν τε και άπλούστερον Ζωον, θείας τινός και άτύφου μοίρας φύσει μετέχον. —Федр, § 230 a[134]).

Но что это за неизвестное, на которое наталкивается рассудок в своей парадоксальной страсти к столкновению с чем–то иным и которое даже мешает человеку в его [245] самопознании? Это — само Неведомое. Но это не человек, который просто знает о человеке или о всякой другой вещи, что это такое. Поэтому назовем это Неведомоебогом. Это — только имя, которым мы наделили то, чего мы не знаем. Рассудок едва ли захочет доказать, что это неизвестное существо (бог) существует. Ведь если бога нет, тогда и доказывать нечего, а если бог существует, то глупо пытаться это доказывать, поскольку в тот самый момент, когда я начинаю доказательство, я уже предположил существование бога как нечто несомненное (и тогда это не предположение, а мы исходим из предположения), нечто уже решенное; в противном случае я не мог бы даже начать, ясно сознавая, что, если бы бога не существовало, то и доказывать здесь что–либо было бы невозможно. Но если выражение «доказать существование бога» я понимаю в том смысле, что я хочу доказать, что неведомое, которое существует, — бог, то я тем самым не очень удачно выразился: ведь тогда получается, что я ничего не доказываю, менее всего — существование, а просто раскрываю то, что содержится в определении понятия[135]. Вообще это трудное дело — желать доказать, что нечто существует; а для смельчаков, отваживающихся на такое, все обстоит и того хуже, потому что, взявшись за доказательство, они не могут ожидать ни успеха, ни славы. Весь ход доказательства непрерывно обращает доказываемое во что–то совершенно другое[136], превращаясь в развернутый вывод из того, что я уже предположил с самого начала, а именно, что предмет — существует. Следовательно, независимо от того, двигаюсь ли я в сфере непосредственного чувственного восприятия или же в мире мысли, умозаключение делается не на основании вывода, который приводит к существованию, а на основании существования, которое приводит к выводу. Например, я могу доказать, что вот этот камень — существует, но не смогу доказать, что некая вещь, данная мне в качестве существующей, — это камень. В суде доказывают не то, что существует некий преступник, а то, что вот этот обвиняемый, существующий на самом деле, — это, в действительности, преступник. Назовем ли мы существование accessorium[137]или назовем его вечным prius[138]—в любом случае доказать существование никак невозможно. Не будем торопиться; в конце концов, у нас же нет причины для спешки, в отличие от тех, кто так озабочены собою, или богом, или чем–то еще, что им нужно немедленно доказать, что все это существует. И то сказать: таким ведь и вправду надобно поторопиться, особенно тому, кто со всею честностью отдает себе отчет в грозящей опасности, а именно, что ни он сам, ни исследуемый им предмет не существуют до тех пор, пока он не докажет обратное, и кто бессовестным образом питает тайную надежду, что на самом–то деле все это существует и так, то есть независимо от того, доказано оно или нет.

Если бы кто–то попытался доказать существование Наполеона исходя из его деяний, то это — не правда ли? — было бы очень странным предприятием, поскольку, хотя существование Наполеона, разумеется, и объясняет [246] его деяния, но его деяния не доказываютегосуществования, если только я уже заранее не истолковал слово «его» в том смысле, что с самого начала допустил, что Наполеон существует. Но ведь Наполеон — это только отдельный человек: между ним и его деяниями нет абсолютной взаимосвязи в том смысле, что эти деяния мог совершить и какой–то другой человек. Вот почему на основании деяний Наполеона я не могу делать вывод о существовании Наполеона. Называя эти деяния деяниями Наполеона, я делаю доказательство излишним, поскольку я уже назвал его по имени. Если же я проигнорирую это обстоятельство, то я никогда не сумею доказать на основании деяний Наполеона, что это именно он их совершил, а смогу лишь доказать (чисто идеально), что это деяния великого полководца и т. п. А вот между богом и его деяниями существует абсолютная взаимосвязь. Бог не имя, но понятие[139]; из–за этого, наверное, и делают вывод, что Его essentia involvit existentiam[140].[141]. Значит, деяния Бога может осуществить только бог? Совершенно верно; но тогда что это такое — деяния бога? Ведь деяния, на основании которых я желаю доказать существование бога, не существуют прямо и непосредственно. Но, с другой стороны, разве мудрость [247] природы, государственные добродетели и разумность правления так уж прямо и маячат у нас перед глазами? Не здесь ли поджидают нас самые ужасные духовные испытания? И возможно ли будет когда–нибудь положить им конец? Как бы там ни было, но мне не доказать бытия Бога на основании такого вот порядка вещей, а если бы я даже и начал доказательство, то никогда бы не смог его закончить и, следовательно, мне пришлось бы все время жить in suspenso[142]до тех пор, пока в один прекрасный день не случилось бы что–то ужасное и возведенные мною фрагменты постройки не рухнули бы. Но тогда из каких же деяний мне исходить в своем доказательстве? Из деяний, рассматриваемых идеально — то есть таким образом, каким эти деяния как раз не являют себя прямо и непосредственно. Но тогда получается, что в своем доказательстве я основываюсь отнюдь не на деяниях Бога, но лишь развиваю идеальность, которую уже предположил до всякого доказательства; доверившисьей[143], идеальности, я могу дойти до того, чтобы осмелиться с порога отвергнуть все возражения, включая даже те, которые еще не возникли. Следовательно, начав свое доказательство, я уже предположил определенную идеальность, а равно и то, что сумею это доказательство завершить; но тогда что же другое из этого следует, как не то, что я исхожу из предположения, что бог существует, и, опираясь на это свое доверие к нему, я собственно и могу начать доказывать его существование.

Каким образом из доказательства бытия бога выходит существование бога? Происходит ли это прямо и непосредственно? Не обстоит ли здесь дело так же, как с [248] картезианским ванькой–встанькой?[144]Эта игрушка, стoит мне только выпустить ее из рук, сразу становится c ног на голову. «Стоит мне только выпустить.» — то есть я–то и должен отпустить ее от себя. И то фактическое бытие и уже изнутри фактического бытия встречать и постигать идеальность Бога.

же самое с доказательством существования бога: до тех пор пока я держусь за доказательство (то есть остаюсь тем, кто доказывает), бытие бога не обнаруживается, разве что на другом основании, но таким основанием может быть уже не бытие бога, а мое бытие в качестве доказывающего существование бога; стоит мне отпустить от себя доказательство, как существование налицо. Так что это «отпускание от себя» хоть чего–нибудь да значит; пускай даже и в качестве meine Zuthat[145]. Не приходится ли здесь принять во внимание длящийся не более мгновения момент времени? Он совсем краток, этот момент, да и не надо ему быть долгим, поскольку это —прыжок. Но каким бы малым и кратким ни был этот момент — вот как только что пролетевший, — его все же надо принять в расчет. На тот случай, если кому–то все же захочется забыть про момент времени, я позволю себе рассказать анекдот, для того чтобы показать, что миг или момент времени и вправду существует. Хрисипп пытался установить качественный предел для сорита, экспериментируя с прибавлением и убавлением[146]. А Карнеад при этом никак не мог зафиксировать момент, когда же, собственно, это качество возникало. И вот Хрисипп говорит Карнеаду: мол, прервем на какое–то время наши расчеты и сделаем перерыв, а потом. потом. ну, потом все разъяснится. На что Карнеад ответил, мол, да, конечно, не обращай на меня внимания, сделай перерыв или даже ляг и поспи, для дела–то это не имеет никакого значения, а когда проснешься, то мы снова начнем с того, на чем прервались. И так всегда и во всем: пытаться освободиться от чего–либо с помощью сна столь же бесполезно, как и пытаться приобрести что–либо с помощью сна.

Поэтому всякий, кто хочет доказать существование Бога (в каком угодно смысле, кроме прояснения понятия Бога и не прибегая к reservatio finalis[147],на которую мы указали, а именно что бытие бога возникает из доказательства существования бога само собою посредством прыжка), вместо этого доказывает нечто другое, а иногда и такое, чего и доказывать–то не нужно, во всяком случае, никому от этого лучше не будет. Кто говорит в сердце своем, что Бога нет, — безумец[148]; но тот, кто говорит в сердце своем или другим людям: «Подождите немного, и я вам сейчас все докажу», — тот если и мудрец, то уж очень своеобразный[149][150].

Если обозначился момент, когда доказательство началось, и в этот момент нельзя вполне утверждать, что никакого решения насчет того, существует бог или не существует, еще не принято, значит, суть дела не в доказательстве; если же решение не принято, то нет смысла его начинать — отчасти из опасения, что доказать не [249] удастся, поскольку ведь не факт, что бог существует, а отчасти потому, что начинать просто не с чего. — В древности вряд ли кто поступал подобным образом. Во всяком случае, Сократ, который, правда, развивал то, что называется физико–телеологическим доказательством существования Бога[151], никогда так не делал. Сократ все время исходит из предположения, что бог существует, и в свете этого предположения он пытается наделить природу идеей целесообразности. Если бы Сократа спросили, почему он поступает подобным образом, то он, вероятно, сказал бы, что он не обладает мужеством, которое необходимо для того, чтобы отважиться на такое путешествие за открытиями, поскольку он не располагает полной уверенностью в том, что бог существует. Бог, так сказать, побуждает его ставить свою сеть для того, чтобы поймать в нее идею целесообразности; сама же природа какие только ужасные способы не изобретает, какие подводные камни не подсовывает, желая помешать этому.

Парадоксальная страсть, которой одержим рассудок, постоянно сталкивается с неведомым: бог, несомненно, существует, но в то же время, поскольку он непознаваем, то его как бы и нет. Рассудок не в состоянии выйти за эту границу, но и остановиться на этой границе он тоже не может, захваченный парадоксом познания непознаваемого. Парадоксальное отношение между бытием бога и неизвестностью относительно того, существует бог или нет, так и останется невыраженным, если сказать, что то, чего мы не знаем, тем самым и не существует; ведь коль скоро мы говорим об этом, исходное отношение уже подразумевается. Чем же в таком случае является неведомое — за вычетом нашего знания о том, что речь идет о боге, то есть о неизвестном? Если сказать, что речь идет о том, что нам неизвестно постольку, поскольку мы не можем этого знать, а если бы даже и могли, то и тогда нам все равно не выразить это знание[152], — сказав так, мы не удовлетворим страсть рассудка, хотя эта страсть правильно увидела в неведомом границу рассудка. Но для страсти граница — настоящая мука, но и побудительный мотив тоже. И все–таки рассудочной страсти дальше двигаться некуда, на какие бы вылазки via negationis или via eminentiae[153]она ни отваживалась.

Итак, что же это такое — неведомое? Это — граница, которая неизменно полагает мысли ее предел, и потому всякий раз, когда категория движения уступает место категории покоя, это различие состояний приобретает абсолютный характер. Но это абсолютное различие само по себе не имеет отличительных признаков. Казалось бы, если что–то одно абсолютно отличается от чего–то другого, то это различие должно быть понятно рассудочному мышлению, чего, однако, не происходит, поскольку рассудок не в состоянии помыслить нечто абсолютно отличное. Рассудок не может дойти до абсолютного отрицания себя самого, но когда пытаются помыслить абсолютное различие, то рассудок используют как раз с этою целью и, значит, мыслят то, что выходит за пределы рассудка, в границах рассудка[154]. Рассудок не может мыслить абсолютно ему внеположное, поэтому то, что его превосходит [250], рассудок мыслит по себе. Если неведомое (бог) не остается реальной границей, то тогда одна, абсолютная мысль о различии смешивается со многими мыслями о различии. Тем самым неведомое исчезает в διασπορά[155], а рассудок получает привлекательную возможность выбирать из того, что ему доступно, по собственной прихоти и по прихоти воображения (чудесное, смешное и т. п.).

Но все равно различие, о котором идет речь, не удается схватить и удержать с помощью рассудка. Всякая попытка такого рода, в сущности, — произвол, и в самой глубине благочестия, порождающего этот произвол, притаилось безумие упрямства, которое про себя–то хорошо знает, что это оно само произвело бога на свет. Поскольку различие остается непостижимым за отсутствием признаков различия, то происходит то же самое, что и со всеми диалектическими противоположностями вроде различия и сходства: противоположности становятся тождественными. И тогда различие, это неотъемлемое свойство рассудка, в нем же и запутывается таким образом, что рассудок уже не различает сам себя и вполне последовательно путает себя с различием. В том, что касается фантастических измышлений, язычество всегда имело их в изобилии. Что же до высказанного сейчас предположения, в котором рассудок иронизирует сам над собою, то я просто дам сжатый набросок этого хода мысли, не обращаясь к вопросу о том, имел он свою историю или нет. Живет на свете один человек, вполне похожий на всех других людей; он взрослеет как все, женится как все, находит постоянное место работы, строит расчеты и планы на завтрашний день, как тому и положено быть; ведь если кому хочется жить как птицы небесные, то это — прекрасно, но непозволительно, потому что может кончиться плачевно: тут недолго и умереть от голода (если хватит терпения) или стать приживальщиком[156]. Так вот: этот самый один человек — это бог. Откуда я это знаю? Да не знаю я этого и знать не могу, в противном случае я должен был бы знать и бога, и то, что отлично от бога, а это–то мне и недоступно, потому что рассудок уподобил различие тому, от чего оно и отличается. Следовательно, из всех возможных обманщиков бог стал самым ужасным вследствие того, что рассудок обманул сам себя. Рассудок приблизил бога ровно настолько, насколько бог оказался далек.

***

[251] Кто–нибудь, возможно, скажет: «Я тебя раскусил: чудила и фантазер — вот ты кто, но ведь не считаешь же ты на самом деле, что мне придет в голову отнестись всерьез к твоей фантазии, такой нелепой и смехотворной, что она едва ли когда приходила в голову кому бы то ни было; а главное, причуда твоя столь неразумна, что мне пришлось бы забыть все, что ни есть в моем сознании здравого и рассудительного для того, чтобы помыслить нечто подобное твоей выдумке». — «Вот это самое тебе и следует сделать; но тогда оправданно ли стремление удержать все предпосылки, которыетыимеешь в своем сознании, не переставая в то же время считать, что у тебя вовсе и нет никаких таких предпосылок?[157]Ты ведь не станешь, скорее всего, отрицать логическую последовательность, с которой мы установили, что неведомое — это различие, сбивающее рассудок с пути, заставляющее его смешивать различное и сходное? Но такое умозаключение, по–видимому, подразумевает еще и другое, а именно, что если человеку все же как–то предстоит по–настоящему узнать нечто о неведомом, то сначала он должен прийти к пониманию того, что это неведомое отличается от него, человека, и отличается в абсолютном смысле. Рассудок сам по себе не может этого постичь (поскольку он, как мы видели, впадает в противоречие с самим собою); если же такое постижение однажды станет для него возможным, то состояться оно сможет лишь благодаря богу, а если оно, это постижение, произойдет, то все равно рассудок не сможет этого уразуметь, а значит, не сможет по–настоящему и познать, поскольку ведь каким же образом он может постичь абсолютно иное? Если это не ясно сразу, то станет яснее из следующего соображения: если бог абсолютно отличается от человека, то, значит, и человек абсолютно отличается от бога — но как такое уразуметь рассудком? Похоже, мы здесь оказываемся перед парадоксом. Человек, нуждаясь в боге, достигает познания того, что бог абсолютно отличается от него, а, познав это, человек так и остается в нужде. Но если бог — абсолютно иное, чем человек, то основание этого различия заключается не в том, что человек обязан богу (и постольку с ним связан), но в том, чем человек обязан себе самому, то есть в совершении чего он сам виноват. В чем же тогда состоит различие? Да что же оно еще такое, как не грех, коль скоро причиною различия, абсолютного различия, был, конечно же, сам человек. Ранее мы утверждали: человек пребывает в неистине, причем по собственной вине; и мы шутливо, но всерьез признали, что ожидать, чтобы человек сам это признал, — значит требовать от человека слишком многого. Теперь мы вновь подошли к тому же вопросу. Знаток человеческой природы, натолкнувшись на это самое различие, едва не усомнился в себе самом и уже не знал, то ли он чудище замысловатее Тифона, то ли есть в нем что–то божественное. [252] Чего же ему недоставало? Сознания греха, а этому научить кого–то другого он мог не в большей мере, чем кто–то другой мог научить этому его самого. Научить сознанию греха мог только бог — если бы он захотел быть учителем. Но ведь бог именно что захотел быть учителем, как это и явствует из нашего сочинения; собственно, ради этого бог пожелал уподобиться человеку — для того, чтобы тот до конца мог понять его. Но тем самым парадокс, о котором идет речь, становится еще ужаснее; иначе говоря, один и тот же парадокс заключает в себе двойственность, посредством которой он раскрывает себя как абсолютный парадокс: негативно — обнаруживая абсолютное различие, налагаемое грехом, и позитивно — в желании снять это абсолютное различие в абсолютном подобии.

Возможно ли усилием мысли постичь этот парадокс? Не будем торопиться с ответом; ведь там, где спор ведут не ради спорта, а для того чтобы ответить на вопрос, решает дело не скорость на беговой дорожке, но корректность ответа. Рассудок, понятно, не может ни помыслить наш парадокс, ни даже разглядеть его собственными силами, и даже если парадокс бросается в глаза, то рассудок не в состоянии составить о нем никакого суждения, разве что — смутно предчувствовать в нем свою погибель. Таким образом, рассудок имеет свои резоны в том, чтобы где только можно оспаривать и отвергать обсуждаемый парадокс; но, с другой стороны, свойственная рассудку страсть к парадоксу подталкивает рассудок к его же собственной гибели. Но и парадокс тоже жаждет этой гибели рассудка, и таким образом оба они, парадокс и рассудок, понимают друг друга, при том, однако, что это взаимопонимание длится только в момент страсти. Рассмотрим любовные отношения, хотя это и не вполне совершенный образ. В основе любви лежит любовь к себе, однако в своем предельном выражении любовная страсть, парадоксальным образом, жаждет собственной гибели. Эротическая страсть жаждет того же, поэтому обе эти силы оказываются во взаимопонимании в самый момент страсти, и такая вот страсть как раз и составляет эротическую любовь. Почему же тогда влюбленный, даже изнывая от самолюбия эротической любви, не может мыслить это свое состояние, не может ни постичь его, ни решиться его выбрать, зная, что эротическая любовь приведет к гибели? Такова же точно и страсть при эротической любви. Понятно само собой, что от себялюбия здесь ничего не остается, но себялюбие не уничтожается, а попадает в плен, становясь spolia opima[158]любовной страсти. Но оно может воскреснуть, и это может стать духовным испытанием эротической любви. И точно так же обстоит дело с нашим парадоксом в его отношении к рассудку; отличие состоит только в том, что у любовной страсти другое имя и, значит, мы просто должны попытаться по–другому назвать этот парадокс».