Наметившуюся в начале века дискуссию о составе собора проф. Цыпин представляет как противоположение сословных интересов белого духовенства и мирян интересам епископата и монашествующих. Введя в структуру церковной жизни неканоническое понятие «сословий», профессор воцерковляет социальную категорию. Термин, обозначавший «эксплуататоров, рабочих и крестьян», профессор изменяет в «сословие епископов и монашествующих» и «сословие белого духовенства и мирян», противопоставляя их «сословные интересы»[35]. Деление церкви на сословия, подмена церковных интересов «сословными» искажает содержание церковной жизни. Эта аберрация отражает «теорию классовой борьбы» в сознании, замусоренном идеологическими штампами со школьной скамьи. Обвинение в «недоверии и притязаниях на власть», адресованное клирикам и мирянам, падает также на их оппонентов, поскольку в противостоянии участвуют обе стороны. Профессор преувеличивает остроту дискуссии. Из 66 епархиальных архиереев шесть полагали, что собор должен состоять только из епископов, 23 епископа предлагали пригласить на собор клириков и мирян. Остальные епископы ничего не ответили на вопрос. Восточные патриархи в своем послании учат: как народ без клира, так клир без народа не составляют Церкви. Их единение выражается, прежде всего, в совместном участии в соборах.

Упрек в подмене церковных интересов сословными, в конфронтации и взаимном недоверии бросает тень на Российскую Церковь и выглядит необоснованно. Противоположение не было сословным. Позиции диктовались не каноническим положением оппонентов, а различным пониманием природы Церкви и задач собора. Сошлюсь на патриарха Сергия (Страгородского), который в брошюре «О составе ожидаемого чрезвычайного Поместного собора русской Церкви» писал, что в эпоху раннего христианства, когда церковный народ избирал епископов, они пользовались любовью и доверием. Тогда архиерейский собор отражал полноту Церкви. Теперь епископ назначается бюрократически, любовью и авторитетом народа не пользуется. Собор, составленный из одних только епископов, не будет иметь авторитета у паствы, а его постановления – силы. В современных условиях только полностью представительный Собор, в котором правом решающего голоса обладали бы все делегаты, как от клира, так и от мирян, может рассчитывать на признание определений его паствой[36].

Симпатизируя стороне, ограничившей состав собора епископами, проф. Цыпин приглашает в единомышленники прот. Георгия Флоровского: «У защитников широкого состава Собора было не очень точное понимание природы Церкви, какая-то почти конституционная схема ее устройства»[37]. Корректируя мысль Флоровского в пользу собственной позиции, проф. Цыпин опускает вторую половину его фразы, в которой Флоровский восстанавливает объективность: «Но и у возражавших не хватало широкого церковного кругозора и было слишком много горечи и недоверия…»[38].

Проф. Цыпин некорректно использует цитату, искажая мысль прот. Г. Флоровского. «…На греческом эти два понятия, – соборность и собор, выражаются разными словами… значит, и догматически это совершенно разные понятия»[39]. Профессор берется за неблагодарную задачу показать, что в Церкви осуществляется власть епископов, актуализирующаяся на соборах, в богослужении и управлении. Он настаивает на составе собора, в котором может прозвучать только голос епископов. Принципиальная ошибка профессора заключается в подмене воли Церкви властью епископов. «Деяния св. апостолов» не отождествляют волю апостолов с Волей Божьей, но связывают союзом «и»: «угодно Святому Духу и нам» (Деян 15:28). Определение, вынесенное на Апостольском соборе, богодухновенно, ибо выражает Волю Божью. Оно соединило Волю Божью с волей человеческой, свидетельствующей о Воле Божьей. Собор есть собрание, принявшее богодухновенные определения. Не все соборы в своих определениях выражали Волю Божью. Был и Ефесский собор 449 г., сохранившийся в исторической памяти как «разбойничий»: воля епископов не выразила волю Божью, и Церковь его отвергла. В подобном положении оказались Архиерейский собор 1961 г. и Поместный собор 1971 г. Их решения о самоустранении иерархии от управления церковным имуществом, принятые вопреки правилам Вселенской Церкви (Апост 38 и 41; Седм 11 и 12; Феоф 10), не отменены. Последующие соборы проигнорировали их, «яко не бывшие», и приняли противоположные решения, соответствующие Вселенским канонам.

Защищая состав Собора, ограниченный епископатом, профессор находит канонический аргумент: «все без исключения каноны, в которых речь идет о составе соборов, неизменно говорят о епископах как об их полноправных членах…»[40]. Ретроспективный аргумент, проецирующий на древние соборы наше секулярное сознание.

Ни в одном из перечисленных канонов не «идет речь о составе соборов», не указывается статус «полноправных членов», участников, наблюдателей, экспертов и проч. Каноны собирают епископов, понуждают «приходить благовременно», укоряют за «небрежение», определяют периодичность и место собраний, но не «ведут речь о составе соборов». Из нашего «далека» мы различаем собрания по статусу: вселенские, поместные и архиерейские; епархиальные и приходские; отличаем синоды святейшие от священных, от церковного суда и проч. В те времена не было жесткой дифференциации. Они могли иметь разный состав, но единую екклезиологическую природу и общий статус – «собор».

Профессор причисляет автора книги «Догмат о Церкви» к «сторонникам равноправного с епископами участия клира и мирян в Поместном Соборе», напрасно приписывая автору желание устроить церковное управление так, чтобы его участниками были представители клириков и мирян, наделенные властными полномочиями.

Автор возражает:

Клирики и миряне не обязательно должны заседать или участвовать в принятии решений. <…> Решения всегда остаются за епископами. Своим участием на Соборе клир и миряне выражают «Аминь» церковной полноты. Эту полноту Символ Веры именует соборностью Церкви. Решения Архиерейского собора выражают только единство Церкви. Решения Поместного Собора выражают оба симметричных признака святой Церкви: единство и соборность. Рецепция соборной полноты сообщает решениям Поместного Собора высший канонический авторитет[41].

Выбор между благодатью, правом и волей епископа выражает возможность трех разных порядков жизни. Один имеет церковное обоснование. Два других представляют воцерковление безблагодатных начал, которые не обоснованы в Церкви.

1. Крещение и хиротония сообщают неизгладимую благодать, пребывающую в нас и действующую в Церкви: «Вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Пет 2:9). Этот порядок церковной жизни не вписывается в доклад проф. Цыпина, словно его речь не о церкви, а об одной из бюрократических систем, организующих социальный быт.

2. Право, определенное канонами и Уставом, имеет общепризнанное значение. Признавая в церкви «властные учреждения»; «архиереев, имеющих полноту юрисдикции в епархиях», как «носителей власти», профессор допускает участие мирян в церковной жизни лишь по благословению епископа. Рассуждая о правах, профессор делит народ Божий на «сословие архиереев», имеющих право и власть и «сословие белого духовенства и мирян, неуместно предъявляющих мнимые права» и подтверждает свою позицию ссылкой на апостола Павла: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф 4:7). «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же» (1 Кор 12:4–5). Харизматические дары нельзя подменять церковным правом.

Церковь имеет теократическое устройство. Разделение общества на «имеющих права» и «несущих обязанности» характеризует систему с авторитарным устройством. Если епископы имеют права, а все прочие – обязанности, значит церковь изменила свою природу и отказалась жить по Вселенским канонам. Отказывая в правах мирянам и клирикам, профессор выводит их за пределы правового поля. В канонические отношения входит двойной стандарт, исключающий основной принцип права: «единое правовое пространство, в котором каждому предоставлена свобода, ограниченная нормой»[42]. Это значит, что в церкви нет права, нет суда, и разговор о них не имеет смысла.

Воля местного епископа, преподаваемая в частном благословении, может выражать любовь Божию. Тогда она имеет благодатное основание и осуществляет первый из трех порядков церковной жизни. Воля местного епископа может иметь в основании церковное право. Протопр. Николай Афанасьев называет его оцерковленным эмпирическим фактором, приобретающим в Церкви значение церковных начал[43]. Его влияние естественно, хотя искажает благодатную природу Церкви и ее институции. Это видно на эволюции понятия «собор». Воля епископа может быть авторитарной и выражать обычные человеческие страсти, одинаково разрушительные для Церкви, клириков, мирян и самого епископа.

«Епископы несут на себе полноту ответственности за Церковь перед Богом»[44]– такая декларация разделяет Тело Христово на две части: значимый епископат и незначимые клир и народ. Авторитет епископа в наши дни не нуждается в обосновании нравственным подвигом, богословской эрудицией, личными достоинствами, дарами чудотворения и пророчества. Он обоснован формальной властью и ее привилегиями. С другой стороны – недееспособный охлос, для которого «акцент на правах неуместен», права нужны не для защиты интересов, а для исполнения долга, который не сам выбрал, а получил свыше: выполнять обряды, подчиняться и платить.

А мученики, кровь которых сделалась семенем Церкви, не понесли за нее ответственность? А преподобные, окропившие потом трудов леса и пустыни, не отвечали за Церковь? А прп. Максим Исповедник не платил страданиями за верность церковному учению? Разве клирики и народ в советских тюрьмах не делили нары с епископами?

Ответственность несут все, кто реально расплачивается своей жизнью, кровью и потом.

Каноны не позволяют профессору утверждать, что «епископы несут полноту ответственности за Церковь». Каноны обязывают народ Божий к равной ответственности: «аще епископ, клирик или мирянин…» – с этих слов начинаются многие каноны.

Утверждение, что «епископат несет полноту ответственности за Церковь перед Богом» не обосновано Новым заветом и Восточной традицией. Такое обоснование можно найти в клерикальных традициях Рима. «Акцент на правах в ущерб обязанностям… неуместен… в… Церкви, где все должно быть пронизано духом любви и служения»[45]. Замечательно!

Во-первых, зачем право противопоставлять обязанностям? Права и обязанности должны быть уравновешены. Права личности основаны на признании образа Божия в человеке. Охраняя ее жизнь и достоинство, право заполняет вакуум любви. Права происходят из церковных актов, имеющих бесспорное значение: крещение, рукоположение, или – общепринятое: канонические правила, Устав. Если права клириков и мирян в церкви зависят от случайной воли епархиального епископа, они реально не обеспечены. Их нет.

Во-вторых, дух любви прекрасен, когда он есть. А если любовь иссякла, чем заменить ее кроме права, чтобы защитить слабого от обидчика, как повелевает закон Божий?

Церковный суд является «институализацией права». Называя права «мнимыми», проф. Цыпин вполне последовательно отрицает церковный суд и право за их несоответствие духу любви Христовой: «Разве в духе Христовой любви институализация… мнимых прав?»[46].

В любви Христовой ничего мнимого нет. В ней все подлинно. Насилие, произвол и жестокость, вопиющие примеры которых автор приводит в «Догмате о Церкви», в своем «Обращении к Священному Синоду» от 03.12.03 г. – не «в духе любви Христовой». Они убивают как дух любви, так и принцип права. Поэтому проф. Цыпин занимает непринципиальную позицию, колеблясь от полного отрицания права и его институтов до признания их необходимости в церковной жизни.

Насколько ответственно проф. Цыпин отрицает человеческие нужды и жизненные потребности христиан, заявляя, что «права нужны христианину не для защиты его интересов»[47]?

Будет он требовать зарплату, если ему перестанут платить? Будет требовать восстановления, если его без причины уволят с кафедры, сгонят с прихода?

Может, он уверен, что шеф свят и справедлив? Или уверен, что при любых обстоятельствах сумеет угодить начальству и избежит конфликта?

Может, он не знает, что епископ, имеющий власть, силу и право, обижает клириков и мирян, которых некому защитить?

Христос доверил власть ключей не чиновникам для поддержания дисциплины. Это ключи не от наручников, а от небесных врат. Власть ключей не имеет правового смысла, который ей приписан секулярным сознанием. Это харизма, доверенная святым апостолам. Церковь переживает насилие как обман доверия и измену любви: «будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим 4:12). Эта заповедь начертана на кресте пастыря, чтобы предъявлял себе больше требований, чем другим.

«Догмат о Церкви» призывает вернуться к решениям Поместного Собора 1917–1918 гг. Если невозможно, то для сохранения нравственного авторитета церкви совершенно необходимо:

1. Восстановить контролирующую власть в Церкви, чтобы епархиальное самоуправление не превращалось в самоуправство епископа.

2. Определить екклезиологический и канонический статус Народа Божия.

3. Ввести ответственность епархиальных епископов, соответствующую их правам.

Нарушив каноническую традицию, Устав 2000 г. даровал епископу статус правовой неприкосновенности, освободил от ответственности за слова и поступки. Разве апостольские и вселенские каноны не предъявляют епископам, клирикам и мирянам равных требований?