Чуть ли не в большей степени, чем сама война, взволновали совесть христиан в нашей стране смертные приговоры, вынесенные военно–полевыми судами. Это вновь сделало актуальным вопрос об отношении между христианской верой и государственной властью. При этом в столь пугающей мере проявилась неуверенность и путаница мысли (не только у мирян, но и у теологически образованных наставников церковных сообществ), что новое осмысление учения Церкви о государственной власти становится поистине необходимым.

К подобному осмыслению совершенно независимо от этого актуального повода побуждает и то обстоятельство, что в последнее время учение реформаторов, имевшее доныне обязательную силу в нашей Церкви, было подвергнуто острой критике со стороны весьма авторитетных лиц, а также была предпринята попытка перейти от «естественно–правового» учения о государстве к «христологическому» обоснованию государства. Если эта попытка действительно удалась, то речь идет о важнейшем событии в истории Церкви, речь идет об основополагающем для христианской веры вопросе, огромное практическое значение которого очевидно и который должен стать достоянием всей церковной общественности, а не только узкого круга теологов[62].

В течение четырех столетий реформаты, так же как и лютеране, в вопросе отношения верующих к государству руководствовались известным текстом из Послания к римлянам (Рим 13:1–7) и сообразовывали с этим свою совесть. Такая традиционная основа нашего отношения к государству рассматривается этой новейшей критикой как ненадежная, более того, как непригодная.

Даже если последствия подобного потрясения основ несколько преувеличиваются, то все равно не следует упрекать в умышленном затевании теологической свары того, кто полагает, что эта критика и лежащая в ее основе концепция сами должны подвергнуться тщательному рассмотрению. Подобное обновление учения имеет такое огромное значение, что просто необходимо подвергнуть его проверке еще до того, как оно станет достоянием широкой публики.

I

Критика в адрес учения реформаторов обвиняет их ни мало ни много в том, что в своих размышлениях о государстве они нарушают основополагающею норму всей своей теологии - omnia instaurare in Christo[63], — норму, в соответствии с которой Христос есть основа всякого познания, исходящего из веры. Их обвиняют также в том, что при разработке этого компонента своего учения они занимались естественной теологией, которая в этом случае, как и в других, должна вести к далеко идущей секуляризации[64]. В связи с этим выдвигается постулат о необходимости строго христологически обоснованного учения о государстве и его праве. Как и подобает, этот постулат обосновывается ссылками на библейские тексты, которые получают новое истолкование.

1. Встреча Иисуса и представителя римского государства Пилата (Ин 18 и 19), как утверждается, показывает нам государство как орудие божественного плана спасения. Государство отныне нерасторжимо связано с крестом Христа. Раз государство «не может уклониться от службы Христу»[65], то государству следует оказывать почести, даже если оно, как в данном случае, поступает несправедливо. Если государство в лице Понтия Пилата столь тесно связано с исповеданием Иисуса, Сына Божьего, то христиане должны признавать его. Об этом же свидетельствует связь между небесным и земным градом. Будущее завершение, которого ожидает христианская община и которое как содержание ее надежды находится в центре ее веры, само есть «град», «новый политический порядок»[66]. В свете небесного града видит христианин земное государство как нечто отмеченное Богом и признает тем самым богоугодное достоинство государства.

2. И locus classicus[67]учения реформаторов о государстве — Рим 13:1–7 — получает новую оценку посредством новых экзегетических разработок. Слово exusiai, которое Лютер переводит как «начальство», означает прежде всего «власти». Этим словом, однако, Новый Завет обозначает ангельские силы. С мыслью об этих силах у Павла нерасторжимо связана мысль о государственных властях[68].

Такое ангелологическое обоснование сразу же превращается в христологическое с помощью мысли о том, что Иисус Христос своей смертью на кресте одолел ангельские силы и заставил их служить себе. На этом основании служение государства понимается как leiturgia[69], как священное, жреческое служение. Этому соответствует то, что покорность, которая требуется от христиан, отчетливо (1 Петр 2:13) обозначается как покорность «для Господа» или — в том же смысле — как покорность «по совести» (Рим 13:5). Но важнее всего то, что воскресшему Господу дана «вся власть на небе и на земле» (Мф 28:18), что таким образом Христос утверждается как господин над всеми сферами человеческой жизни. «В рамках христологической компетенции, хотя и вне той сферы, которую можно охарактеризовать как сферу слова оправдания (т. е. вне Церкви), существует еще воплощенная в ангельском мире, так сказать, вторично–христологическая сфера, в пределах которой располагается государство» (К. Барт)[70].

3. И функцию служения государства следует понимать исходя из Христа, а это означает — исходя непосредственно из Церкви. «Жизнь тихая и безмятежная» (1 Тим 2:2) — это не просто гражданский порядок, защита от анархической борьбы всех против всех, но и свобода Церкви возвещать слово оправдания верой. Церковь ожидает от государства гарантии свободы своего провозвестия. «Добро», ради которого существует государство (Рим 13:4), — это не общегражданская и моральная свобода, а специфическая свобода для Церкви возвещать Слово Божье. Вместе с этим правом свободного провозвестия обеспечиваются и все прочие гарантируемые правом свободы. И, следовательно, для обязанности христиан молиться за государство это условие является границей. За государство, которое не обеспечивает эту свободу провозвестия, не следует молиться[71]. Здесь можно увидеть христологическое обоснование права. И тогда все прочие правовые нормы следуют из этого единственного основного права, из свободы провозвестия.

Мне удалось, как я надеюсь, изложить важнейшие моменты нового христианского учения о государстве, которое преследует цель выйти за рамки «естественно–правового» обоснования государства у реформаторов посредством того, что государство понимается исходя из события спасения и откровения Бога в Иисусе Христе. Это означает, что ответы на вопросы: «Почему должно существовать государство, каковы его сущность, функция и достоинство?» — уже не ищут в идее о поддержании Богом всеобщего порядка. На все эти вопросы ищут ответы исходя из события Христа, из того, что служит для всякой подлинной теологии, и для подлинно реформаторской теологии в том числе, единственным источником познания.

Что можно сказать по поводу этого нового проекта христианского учения о государстве?

II

Вопрос о принципиальной критике реформаторского учения мы оставляем пока в стороне, так как дать на него правильный ответ можно, лишь рассмотрев новое политическое учение. К такому, причем тщательному, рассмотрению мы сейчас и обратимся.

1. Встреча Иисуса и Пилата (Ин 18 и 19). Она призвана показать нам, что Бог в своем деянии искупления использовал в качестве средства государство. Без приговора Пилата нет креста Иисуса Христа. Следует ли отсюда что–либо для понимания сущности, задачи и достоинства государства? Поразмышляем: Бог использует в тех же целях предательство Иуды, упрямство и ослепление еврейских религиозных властей. Подобно тому как можно сказать: без Пилата нет креста Иисуса Христа, точно так же можно сказать: без Иуды, без Кайафы нет креста. Следует ли на основании этого сделать вывод о том, что мы должны почитать предательство и отвергающий Христа религиозный фанатизм? В столь же малой степени на основании участия Пилата в событии распятия следует давать политическую оценку или делать какие–то выводы относительно задач государства. Здесь мы в действительности узнаем, что Бог в своих целях использует такие средства, которые мы, люди, никогда не решились бы использовать. Из того обстоятельства, что Бог ставит себе на службу и «демонизированное», неправедно действующее государство, никоим образом не следует, что «согласно Новому Завету, его представителям следует оказывать честь в любых обстоятельствах»[72]. Представленная Пилатом государственная власть столь же малодостойна нравственного признания, как малодостойны почитания участвовавшие в истории спасения Иуда или Кайафа.

Несколько иначе обстоит дело с аналогией между небесным и земным градом. Рискованно Небесное Царство считать «реальным государством»[73]на том основании, что его называют градом. Во всяком случае, у civitas coelestis[74]отсутствуют как раз те отличительные черты, которые делают земное государство особой проблемой для христианина: использование принуждения, полиция и армия, основанное на идее воздаяния право, нормы закона. Здесь мы, несомненно, имеем дело с образом, со сравнением. Для всей этой теологии было бы весьма неожиданно, если бы на основании возможности уподоблять земные дела небесным стали бы делать вывод об их особом достоинстве. Насколько это опасно, можно видеть на том примере, что монархисты делали заключение об особом достоинстве или исключительной правомерности монархической формы правления на том основании, что Бога и Христа называли царем. То же самое Небесное Царство, которое уподобляется государству, уподобляется также семейству, свадебному пиру, храму и т. д., но вряд ли на этом основании мы захотим искать особый статус для указанных земных вещей. В воскресении не будет всех этих вещей (Мф 22:29).

2. Наличие связи между ангельскими силами и государственными властями не доказано (вопреки ссылкам на 1 Кор 2:8) и не признается многими учеными[75]. Но даже если предположить наличие такой связи, что следует отсюда с точки зрения проблемы государства? Во–первых, то, что Иисус Христос покорил ангельские силы, еще не означает, что тем самым он поставил их себе на службу. Ведь Иисус покорил и сатану. «Для того–то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела дьявола» (1 Ин 3:8). Не об обращении и не о постановке на службу, а об уничтожении сатаны говорит нам Писание (Откр 12:9). Во всяком случае, мы ничего не слышим от Павла о постановке ангелов на службу. Во–вторых, когда Павел описывает деятельность государства, он никак не соотносит ее со стоящей за государством ангельской силой. В-третьих, нигде не идет речь о том, что ангельские силы обладают каким–то особым статусом вследствие того, что Иисус Христос покорил их. Главное же заключается в следующем. Утверждение о том, что христиане должны быть покорны государству из–за того, что за ним стоят ангельские силы, не имеет опоры в текстах Нового Завета. Более того, речь идет о представлении, которое явно противоречит провозвестию Нового Завета. Мы читаем не о том, что Христос подчиняет нас ангельским силам, а о том, что он освобождает нас от них (Рим 8:38; Гал 4:3; Кол 2:8, 20). Если бы за государством стояли ангельские силы, то в согласии с новозаветным учением это обстоятельство означало бы не какое–то положительное отличие государства, а скорее предупреждение для нас по поводу государства. Вся эта аргументация, потребовавшая таких интеллектуальных усилий, при ближайшем рассмотрении рассыпается.

Ссылки на Мф 28:18, Флп 2:10 и другие подобные места тоже не ведут к искомой цели. Конечно, Господу Христу после и вследствие его возвышения подвластны все силы[76]. Отсюда следует, что христианин повсюду, во всех сферах своей жизни, признает господство Иисуса. Однако отсюда ровным счетом ничего не следует относительно сущности, достоинства и задачи государства. Ведь Иисус Христос обладает властью над добрыми и злыми силами, над теми силами, которые мы используем, и теми, использовать которые мы не можем, над теми, по отношению к которым мы изъявляем почтение и покорность, и теми, которые надлежит презирать и которым надлежит оказывать сопротивление. Из его господства ничего не следует в плане наших обязанностей по отношению к государству и обязанностей государства по отношению к нам. Господство Христа над государством не дает нам познаний о том, каковы нормы действия государства. Более того, мы увидим, что впали бы в серьезное заблуждение, если бы из факта господства Христа над государством сделали вывод о том, что максима Христа, т. е., прощающая любовь, может или должна быть максимой действия государства.

3. Итак, перед нами стоит фундаментальная проблема: в чем сам Новый Завет видит предназначение государства, его служение, исходя из которого мы можем познать сущность, достоинство, а также происхождение государства? В соответствии с новым учением, христологическое обоснование ведет к экклезиологическому определению служения государства: «добро», которое делает государство (Рим 13:4), «тихая и безмятежная жизнь», становящаяся возможной благодаря ему (1 Тим 2:2), — это свобода провозвестия. Но об этом в указанных местах не говорится ни слова. Более того, об этом и не может быть речи, если учесть всю ситуацию первоначальной Церкви в Римском государстве. Разве могло государство римского императора предоставлять христианам свободу провозвестия? В наиболее благоприятных случаях оно ничего не знало о христианских общинах или, зная, не обращало на них внимания. В согласии с таким учением государство утрачивает всю свою легитимность, если оно не обеспечивает Церкви свободу провозвестия, ибо обеспечение такой свободы есть первейший долг государства, исходя из которого оно и оценивается. Представим себе ситуацию миссионера в древнекитайской империи: он должен был бы не признавать в качестве законных ее власти, так как они не были готовы предоставить Церкви указанную свободу. Получается, что ранние христиане ошибались, когда они молились за государство, которое преследовало их, и выказывали ему, по наставлению Павла, покорность при исполнении всех его мирских требований. Главное же в том, что слова из Рим 13 ясно указывают, в чем, согласно наставлению апостола Павла, заключается служение государства. «Добро», которое оно делает, совершенно отчетливо обозначается как правопорядок, при котором наказывается делающий зло и вознаграждается делающий добро. Созданный публичной властью порядок — это тодобро,которым наряду с другими людьми пользуется и христианская община. На это указывает и контекст, в который помещено это наставление относительно государства. В предыдущей главе общине показывается,чтона практике означает любовь Христа, показывается — и эта мысль предельно заостряется, — что со стороны ее членов исключается всякое воздаяние за зло (Рим 12:19). Право на отмщение Бог оставляет за собой. Это отмщение, это воздаяние Он осуществляет посредством меча государственной власти. То, что запрещается отдельному христианину, то поручается Богом государству, и это Он делает во благо. О свободе провозвестия нет и не может быть речи.

Имеет ли слово leiturgia (Рим 13:6) богослужебный, сакральный смысл, это решать филологам. Дошедшие до нас тексты свидетельствуют скорее против этого. Но в любом случае почти жреческий характер государственной деятельности в смысле Рим 13 покоился бы не на том, что государство служит Церкви, а на том, что оно осуществляет задание Бога, а именно как полномочный представитель гнева Божьего осуществляет возмездие.

Указание на «христианскую совесть» и ссылки на Господа в связи с необходимостью покорности в столь же малой степени могут служить доказательством того, что здесь речь идет о служении государства ради Церкви. От христиан требуется во имя Иисуса Христа быть покорными государству, но не потому, что государство защищает Церковь, а потому, что оно осуществляет порученное ему Богом служение. Павел требует, чтобы государству покорялись и оказывали ему честь не потому, что оно дает Церкви свободу, а потому, что оно есть орудие отмщающего гнева Божьего. Поэтому же «тихая и безмятежная жизнь во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим 2:2), обеспечиваемая царями, — это благодеяние для всех, а не только для христиан, и оно заключается не в свободе провозвестия, а в защите от анархической борьбы всех против всех, в мире и порядке. О том, насколько вредоносным может быть экклезиологическое понимание служения государства, мы поговорим позже.

4. Наконец, об обосновании права. На праве свободы провозвестия для Церкви должны основываться все прочие права человека, так что если в этом пункте дело обстоит надлежащим образом, то и весь правопорядок воздвигнется сам собой. Таково экклезиологическое обоснование права. В пользу этого, понятным образом, не приводится ни одного библейского текста, ибо такого текста не существует. Однако и в содержательном отношении это очень шаткая конструкция. Во–первых, невозможно выводить правопорядок из охраняемых правом свобод. Во–вторых, явно неверно, что на свободе Церкви зиждутся все остальные права человека. Против этого говорит вся история Церкви со времен Константина, против этого говорит и новейшая история Церкви в Германии. Прежде чем Третий рейх посягнул на свободу Церкви, он начал преследовать евреев. Трудно считать славной страницей в общем достойной истории Исповедующей церкви то, что в соответствии с таким экклезиологическим пониманием государства она возвысила голос протеста против государства лишь тогда, когда оказалась поставленной под угрозу ее собственная свобода, а не ранее, когда были ущемлены гражданские права соотечественников–евреев. Исторический опыт показывает, что именно там, где Церковь особенно рьяно печется о своих правовых свободах, она склоняется к забвению правовых свобод других, к забвению всеобщих прав человека и к клерикальному эгоизму. Как раз наделенная правовыми свободами Церковь зачастую становится на сторону тех, кто попирает права человека. И тогда борющиеся за справедливость слишком часто имеют противника в лице Церкви, пользующейся полной свободой провозвестия. Нет, поистине истоки права следует искать отнюдь не в свободе Церкви. Там же, где Церковь, слава Богу, боролась за справедливость, она делала это потому, что в утверждении права и прав человека она усматривала волю Божью. Воля Божья, воля Творца, создающего каждого человека как существо, которое должно быть свободным, является источником прав человека.

Когда мы проверяем аргументированность и библейские корни этого нового «христологического» обоснования государства, мы повсюду натыкаемся на пустоту. Все новые экзегетические основания оказываются ненадежными. Вся эта попытка должна быть признана полностью неудавшейся. От всего этого не остается ничего, кроме намерения любой ценой найти подобное «христологическое» обоснование.

Поэтому наша вторая задача — проверить сам этот постулат с точки зрения его правомерности. Может быть, попытка подобного христологического обоснования государства потерпела неудачу не случайно, а с необходимостью, ибо неверен сам постулат?

III

Предпосылкой нового обоснования христианского понимания государства служило, как мы видели, убеждение в неудовлетворительности реформаторского учения. Теологическое понимание государства не только у Лютера, но также у Цвингли и Кальвина вкупе с лютеранскими и реформатскими вероисповедными документами было взвешено на весах и найдено очень легким[77]. Речь идет, таким образом, о фронтальной атаке на всю традицию реформаторского учения о государстве. Причины такого пересмотра в общих чертах нам уже известны.

1. Критика в адрес реформаторского учения исходит из того, что наши отцы, когда речь идет о государстве, говорят не об Иисусе Христе, а о Боге; что, таким образом, мысль о том, что Христос есть господин и над государством, не воспринимается всерьез, а на месте Иисуса Христа появляется «некое всеобщее, в известной мере анонимное провидение»[78]; что вследствие всего этого возникло то роковое учение Лютера о двух царствах, которому у Кальвина[79]полностью соответствует положение «spirituale regnum Christi et civilem ordinem res esse plurimum sepositas»[80], а у Цвингли, добавим мы, та же идея выражена в жестком различении между «божественной и человеческой справедливостью». Поэтому, когда в этой связи говорится о «пробеле»[81]в учении реформаторов, то это явно эвфемизм. Дело тут не в пробеле, а в основе, и поэтому речь идет не о заполнении пробела, а об устранении неверной и создании новой основы. Можно ли считать, что все реформаторы в решении такого основополагающего вопроса столь далеко отклонились от своей библейско–теологической линии и при всей независимости друг от друга все вместе вступили на ложный путь именно в этом вопросе?

Конечно, нельзя оспаривать, что когда речь идет о государстве, то они говорят не об Иисусе Христе, а о Боге. Однако то же можно сказать и об апостолах. Ведь в наставлении Павла относительно государства (Рим 13) не встречается имя Иисуса Христа, а в евангелии Иоанна (Ин 19:11) есть слова, прямо перекликающиеся с только что процитированной иронической фразой об «анонимном провидении»: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Таким образом, в этом вопросе Библия целиком согласна с реформаторами. Разве не стоит задуматься над этим?

Возможно, некоторые хотят быть не только большими реформаторами, чем реформаторы, но и быть апостоличнее апостолов? Должен ли был Христос сказать: власть над моей жизнью и моей смертью дана тебе Мною? Должен ли был Павел сказать, что римское государство есть создание Иисуса Христа, а языческий римский император — служитель Иисуса Христа? Разве римское право есть дар Иисуса Христа? Разве гнев Божий, орудием которого является меч государства, есть гнев Иисуса Христа, а меч, таким образом, — орудие Иисуса Христа? Разве в Библии дело обстоит таким образом, что везде, где говорится «Бог», могло бы говориться «Иисус Христос»? И следует ли поэтому учение, которое в определенных случаях осознанно и настойчиво говорит о Боге, а не об Иисусе Христе, клеймить как «естественную теологию», как христологически не обоснованную теологию?

2. Термин «христологическое обоснование» может иметь два значения. Возможно, неразличение между двумя значениями «христологического обоснования» и ведет к той путанице, о которой здесь идет речь. Дать христологическое обоснование государству может означать, во–первых: государство следует понимать исходя из воли Бога, Отца Иисуса Христа, т. е., Бога, которого мы знаем единственно Через Его откровение в Иисусе Христе. Если учение о государстве христологически обосновано в этом смысле, то и в тех случаях, когда говорится только о Боге, а не об Иисусе Христе, речь никогда не идет о каком–то ином Боге, кроме того, о ком мы знаем единственно через Иисуса Христа. Только Отец Иисуса Христа есть тот Бог, о котором говорит Павел и в тех местах, где он не упоминает об Иисусе Христе (Рим 13). Только этот Бог имеется в виду (Ин 19), когда говорится, что Пилату власть дана «свыше», но не говорится, что она дана «от Иисуса Христа». Именно в подлинно и полностью христологически обоснованной теологии может существовать необходимость в определенном контексте говорить только о Боге и совсем не говорить об Иисусе Христе. Есть деяния Бога, которые являются исключительно деяниями Бога, но не деяниями Иисуса Христа. Как раз об этом следует учить в христологически правильно обоснованной теологии.

«Христологическое обоснование» государства может, во–вторых, означать: государство следует выводить не только из воли Бога, Отца Иисуса Христа, но и из Иисуса Христа, из исторического события спасения и искупления. Государство должно, таким образом, пониматься не только как деяние Бога, Отца Иисуса Христа, но и как деяние Иисуса Христа. Истоки государства там же, где и истоки Церкви, — в историческом откровении о спасении в Иисусе Христе. Это означало бы, однако, христологическое обоснование не только учения о государстве, но и самого государства. Государство, подобно Церкви, получило бы обоснование в истории спасения, короче говоря — на Кресте.

Все реформаторы вкупе со всеми лютеранскими и реформатскими вероисповедными документами знают христологическое обоснование государства только в первом, но вовсе не во втором смысле. Государство для них есть деяние Бога, Отца Иисуса Христа, но вовсе не деяние Иисуса Христа. Это так уже в силу того, что все они вместе с Павлом исходят из существования языческого римского государства. Истоки этого государства, конечно же, не в истории спасения, и не из нее проистекает его легитимация. Источник легитимности римского государства — в установленном Богом порядке, который представляет собой не «в известной мере анонимное провидение», а провидение Отца Иисуса Христа.

Для всех реформаторов государство относится к природно–мирским вещам, это мирской порядок, «мирская вещь», подобно еде и питью, севу и жатве, восходу и заходу солнца, подобно смене времен года. Все это природно–мирские, «естественные» вещи. Как таковые, они происходят от Бога, Отца Иисуса Христа, но не от Иисуса Христа. Их истоки в воле Божьей, но не в истории спасения и не в ставшем плотью Сыне Божьем. В этот вовсе не им самим основанный мир Иисус Христос вступает как нечто новое, особенное. Его вступление есть история откровения и спасения, остальное же есть история природы и мира. Бог действует и там, где только природа, только мирская история, а вовсе не история спасения. Деянием Бога является и то, что совсем не является деянием Иисуса Христа.

Деяния Бога двоякого рода. Это, во–первых, «природное деяние» в самом широком смысле слова, охватывающее всю существующую помимо человека природу, а также естественного человека с его цивилизацией и культурой. Это, во–вторых, особое деяние откровения и спасения, деяние Бога во Христе. Такому различению точно соответствует новозаветное словоупотребление. Повсюду, где речь идет о природном деянии Бога, не употребляется имя Иисуса Христа. Оно предназначено только для того, чтобы обозначать особое откровение Бога и событие спасения. Поэтому в Рим 13 и говорится, что всякая власть — «от Бога», но не говорится, что она — от Иисуса Христа. И власть Пилата (Ин 19) «свыше», но не «от меня».

На таком различении между тем, что Бог делает в естественном мире и потому естественными средствами, и тем, что Он делает в истории спасения и потому сверхъестественными средствами, покоится реформаторское — причем обще реформаторское, а не только специфически Лютерово — учение о двух царствах. Как природа отличается от благодати, а господство Бога над природой отличается от Его деяния во Христе, так же и естественное поддержание жизни Богом отличается от нового творения во Христе, которое созидается словом, духом и верой. Вот почему существуют эти два царства, т. е. две сферы божественного действия. К одному царству относится все, что живет и существует, а к другому — лишь те, кто через веру в Иисуса Христа стал принадлежать Ему.

3. А как обстоит дело с учением о Троице и знаменитым положением Августина о том, что «деяния Троицы вовне нераздельны»? Делает ли Бог–Отец что–нибудь без Сына? У нас здесь нет возможности проверить это положение, опираясь на Писание. Мы не будем также делать упор на том обстоятельстве, что указанное положение имеет у Августина весьма важное продолжение: servato ordine et discrimine personarum[82]. Но тут имеется еще одно обстоятельство, на которое мы непременно должны указать: есть принципиальное различие между соотнесением какого–либо деяния Бога с предсуществующим Логосом–Сыном или с воплотившимся Сыном Божьим Иисусом Христом. Вместе с реформаторами мы утверждаем, что всякое познание истины разумом (например, геометрия Евклида или астрономия Аристарха) имеет свою основу и исток в Боге, в вечном Слове и Сыне Божьем. Однако мы не будем утверждать, что геометрическое познание у Евклида проистекает из Иисуса Христа, из откровения в истории. Этопознаниеразумом, как и всякое познание истины, происходит от Бога, Отца Иисуса Христа, триединого Бога. Но как познаниеразумом,оно происходит не от Иисуса Христа. Если мы не хотим отменить проводимое реформаторами основополагающее различие между разумом и откровением, то мы должны отделить сферу разума от сферы откровения. Триединый Бог действует и в сфере разума, в математическом гении Евклида, в астрономическом гении Аристарха. Однако такое деяние Бога есть нечто иное, чем Его деяние спасения в Иисусе Христе. Первое осуществляется посредством естественного человеческого мышления, посредством разума, второе же происходит посредством чудесного откровения, посредством воплощения Слова в Иисусе Христе, через слово, дух и веру. В одном деянии Бога участвует всякий, кто способен разумно мыслить, в другом же участвует лишь тот, кто в вере через Святого Духа воспринимает слово о Христе. К сфере естественного деяния Бога относится и государство. Учение реформаторов о двух царствах есть лишь частный аспект их учения о разуме и откровении, о Законе и Евангелии.

4. Итак, государство имеет свой исток не в Иисусе Христе, точно так же как не в Нем имеют свой исток законы природы или геометрические истины. Они не относятся к истории спасения. Но тут нас спросят: разве не стало государство чем–то иным вследствие воскресения Иисуса, вследствие того, что Иисусу дана вся власть на небе и на земле? Разве не стало различение двух царств ненужным в силу того, что Иисус стал господином над всем? Мы зададим встречный вопрос: а разве Крест и Воскресение устранили различие между миром и Церковью, между неверующими и верующими? Не обстоит ли дело как раз наоборот: Крест и Воскресение резко определили различие между теми, для кого Крест есть безумие и соблазн и кто поэтому погибнет, и теми, для кого он — сила и мудрость Божья и кто поэтому спасется? (1 Кор 1:18). Не проводит ли сам Господь Христос различие между «своими», которые «не от мира», и «миром», который не верит? (Ин 15:18 и сл.). Бог действует и в тех, кто верит, и в тех, кто не верит. Но Он действует различным образом, и поэтому существуют два различных царства. Неверующие, подобно всему творению, причастны сохраняющей деятельности Бога, осуществляющейся не через слово, дух и веру. Но только верующие причастны Его искупительной деятельности, свершающейся через слово, дух и веру.

И таким же образом к тому, что делает Бог посредством государства, причастны все люди, верующие и неверующие. Однако только верующие причастны тому, что Он делает через Христа, в Церкви. Пилат обретает свою власть «свыше» подобно всякому начальству. Он имеет ее не через Иисуса, он использует ее и употребляет ее во зло, против Иисуса — и именно таким образом Пилату суждено стать орудием божественного искупления мира. Но сам он непричастен искуплению, ибо не верует.

То обстоятельство, что Бог в качестве средства своего спасительного деяния в Иисусе Христе использует государство, причем государство, поступающее несправедливо, ничего не меняет в характере государства и в его принадлежности к естественно–мирскому порядку. Напротив, Бог использует этот естественно–мирской порядок, называемый государством, именно в этом его качестве для своего спасительного деяния. Хотя Пилат и становится действующим лицом в истории спасения, он не приобщается к тому царству, что не от мира сего (Ин 18:36). Он становится орудием спасительного деяния Бога именно как представитель того царства, что от мира сего, и которому Иисус противопоставляет царство, что не от мира сего.

Точно так же и государство не становится иным, чем прежде, из–за того, что возвышенный Господь Иисус обладает властью над государством, как и надо всем. Ведь обладает же Иисус Христос властью и над силами зла, которые воюют против его царства и против которых он, Иисус, воюет (Откр 12:7 и сл.). Однако в силу того, что Иисус имеет власть над ними, воюет с ними и торжествует над ними, они не становятся причастными его царству или членами этого царства (Откр 19:20). Так и государство не перестает быть естественно–мирским порядком, закон которого по сути своей иной, нежели закон царства Христа, хотя Христос имеет власть и над государством.

5. Новое учение говорит, как мы видели, о «вторичной христологической сфере», которая не совпадает с той, где нормативной силой обладает слово оправдания. Стало быть, и здесь в конечном счете проводится различие между двумя «сферами»[83], подчиняющимися принципиально разным сущностным законам. Ведь, как отмечается, «государство в своем качестве государства ничего не знает о духе, о любви, о прощении» (Карл Барт[84]). Наличие двух «сфер» и характерных для каждой из них сущностных законов не устраняется из–за того, что возвышенный Господь Иисус обладает властью над обеими этими сферами. Что же это, если не отвергаемое тут же учение о двух царствах, а именно учение, в соответствии с которым одна «сфера» — это сфера, в которой правит слово оправдания, а другая «сфера» — это сфера, в которой не имеют значения дух, любовь, прощение? Говорят ли о двух сферах или о двух царствах, эти обозначения ни в малейшей степени не затрагивают основополагающего различия между ними. И именно эту принципиальную инакость, их полную разнородность имеют в виду реформаторы, когда используют понятие двух царств, или когда различают божественную и мирскую справедливость, или когда вводят различение (discrimen) между духовным царством Христа (spirituale regnum Christi) и политическим порядком (ordo civilis). Для ordo civilis, для «царства по левую руку», для человеческой справедливости характерно как раз то, что здесь правитнепрощение,неСвятой Дух,нелюбовь, в отличие от spirituale regnum Christi, от «царства по правую руку», от божественной справедливости, где сущностный закон — это любовь, прощение, дух. Итак, сущностное различие двух царств не устраняется из–за того, что возвышенный Господь Иисус обладает властью над ними обоими. Вследствие этого государство не становится царством любви, прощения и духа, т. е., не становится царством Христа, царством «не от мира сего».

Знак царства Христова — крест, и, стало быть, его сущностный закон — прощающая любовь. Знак государства — меч, и, стало быть, его сущностный закон — воздающая по заслугам справедливость.

Эти знаки и обозначаемые ими фундаментально разные сущностные законы остаются plurimum seposita[85], несмотря на передачу всей власти Христу. А отсюда следует: то, что Христос обладает всей властью, не меняет того обстоятельства, что государство имеет свои истоки, своё предназначение, своё достоинство не в Христе, а именно в данной ему Богом функции сохранения, осуществляемой посредством создания светского права ради поддержания мира.

6. Итак, происхождение, сущностный закон, достоинство и предназначение государства следует понимать исходя из мирской задачи, которую Бог установил для государства, а не из истории спасения, не из Иисуса Христа, точно так же как законы природы следует понимать не из истории спасения, а исходя из установления Творца, предписавшего звездам определенный путь, наделившего элементы определенным атомным весом, и т. д. А сущностный закон государства апостол понимает исходя из права, основанного на принципе воздаяния. Конечно, своими краткими указаниями Павел не дает нам исчерпывающего учения о государстве. Воздающее по заслугам право и меч следует понимать как указания на сущностные признаки, как pars pro toto[86], а не как исчерпывающее описание. Тем не менее этих указаний достаточно для того, чтобы направить наши размышления о государстве по правильному пути, чтобы дать им верную ориентацию. Государство характеризуется здесь как мирская естественная величина, принадлежащая сфере сохранения, а не сфере искупления. Именно поэтому оно противопоставляется Церкви.

Сущность Церкви, общины Иисуса, коренится в Кресте, в прощающей любви, подобно тому как сущность государства коренится в действующем посредством насилия («меча») правопорядке. Право основывается (как видно и из кратких указаний апостола) на правиле воздаяния или правиле пропорциональной справедливости: чем больше заслуга — тем больше вознаграждение, чем крупнее преступление — тем суровее наказание. Любовь Христа не знает ничего о заслуге и вознаграждении, она оправдывает грешника. Она одаряет недостойного. Точно так же обстоит дело и со вторым признаком. За правом государства стоит принуждающее насилие, стоит меч. За прощающей, одаряющей любовью Христа стоит самопожертвование, стоит Крест. Поэтому они исключают друг друга. Там, где царствует любовь Христа, нет воздающего по заслугам права. Там, где господствует любовь Распятого, нет насилия, а лишь самопожертвование. Ultima ratio[87]государства — меч, ultima ratio любви Христа — самопожертвование. Поистине: «Государство в своем качестве государства ничего не знает о прощении, о духе, о любви». Государство, которое на место отмщающего права с его принуждающим насилием поставило бы одаряющую любовь с ее ненасилием, — такое государство перестало бы быть государством.

7. Этой противоположности в сущности соответствует и познавательная противоположность. Что такое право, воздающее по заслугам, — это знает и «естественный человек». Мирская справедливость, как и все мирское, в принципе принадлежит сфере естественного познания. Справедливость мирского права есть нечто рациональное. Она основана на равенстве, ее символ — находящиеся в равновесии весы. Поэтому она имеет строго законнический характер. От судьи мы требуем, чтобы он отправлял право в соответствии с законом, а от государственного деятеля — чтобы он управлял в соответствии с законами своей страны. Этот закон и эта справедливость находятся в сфере того, что может знать каждый человек как таковой. Справедливость Бога, которая открывается в Иисусе Христе, справедливость Бога, которая «явилась помимо Закона» (Рим 3:21 и сл.) и содержание которой составляет одаряющая, прощающая любовь, — эта справедливость не рациональна, она не пребывает в сфере естественного познания, она открывается нам на кресте Иисуса Христа и познается через веру.

Вот причина, по которой реформаторское обоснование государства и права имеет «естественно–правовой» характер. Относительно понятия естественного права сегодня царят ужасающее невежество и путаница. Тому, кто хоть немного знаком с историей естественного права, представляется комичным то обстоятельство, что работа, в которой самым энергичным образом оспаривается естественно–правовое учение реформаторов о государстве, завершается словами suum cuique (каждому своё)[88]. Ведь это не присловье Фридриха Великого и не цитата из Цицерона, случайно залетевшая в произведения Кальвина. Suum cuique — это принцип того естественного права, о котором написаны сотни книг на всех языках и кафедры которого были в своё время учреждены во всех университетах. Со времен трактата Аристотеля о справедливости в десятой книге «Никомаховой этики» выражение suum cuique tribuere (воздавать каждому своё) стало характеристикой такой справедливости, которая существует не thesei (по установлению), т. е., не как результат произвольного исторического установления, a physei (по природе), т. е., это справедливость, принадлежащая сущности вещей и возводимая к изначальному божественному порядку. «Естественное право», таким образом, в отличие от всех человеческих правовых установлений, есть божественное, вечное и непреходящее, не людьми изобретенное и потому не могущее быть ими измененным, возвышающееся над историческим процессом неизменное право; «право, рожденное с нами»; те самые «вечные права», за которые хватается человек, когда человеческий правопорядок отказывает ему в праве. Из работ Аристотеля через посредство стоиков и находившихся под их влиянием римских юристов идея естественного права перешла в свод законов (Corpus juris) Юстиниана и в таком виде оказала определяющее воздействие на мысль уходящей античности, средневековья и эпохи Реформации. Лишь в эпоху Просвещения оно пало жертвой натурализма и релятивизма. А сейчас, после того как миру на опыте пришлось узнать, куда ведет чисто исторически–релятивистская юриспруденция, естественное право вновь начинают всерьез рассматривать как основу всякого правового мышления.

И если все реформаторы, в первую очередь Цвингли и Кальвин, включили это понятие в свои теологические системы, то произошло это, конечно же, не потому, что они не смогли освободиться от стоической или от средневековой традиции, а потому, что для них, как и для отцов Церкви, естественное право было тождественно установленному Богом порядку творения. Часто встречающаяся у Кальвина формула natura dictat[89]или natura docet[90]означает именно это: божественный порядок творения учит нас. Естественно, что для Кальвина Бог–Творец тождествен Отцу Иисуса Христа. Таким образом, естественное право у реформаторов христологически обосновано, т. е., оно ориентировано на понятие Творца и творения, проистекающее из откровения в Христе. Они без смущения использовали понятие «природа»[91], ибо оно может иметь два значения. Во–первых, это объективный, установленный Богом правопорядок: то, чем Бог от рождения наделил каждое существо как его Suum, как «подобающее» этому существу (suum cuique tribuere). Во–вторых, это то, что всякий человек (ср. Рим 2:14 и сл.) в состоянии познать, потому что это знание написано Богом у него в сердце. «Дела закона» (Рим 2:14 и сл.) и «праведный суд Божий» — это то, что «известно им» (Рим 1:32), хотя самого Творца они не знают, подобно тому как человек в состоянии постичь природные законы физического мира, не зная Творца этих законов.

Реформаторы, таким образом, целиком сохраняют преемственность с апостолом Павлом, который в Рим 2:14 не останавливается перед использованием стоического термина physis (природа) как раз в этом смысле. Соответственно Павел считает, что римское государство в состоянии осуществлять посредством своих правовых институтов возложенную на него Богом задачу наказывать тех, кто «творит зло», и вознаграждать тех, кто «творит добро» (Рим 13:3), хотя речь идет о языческом государстве, которое ничего не знает о Боге, Отце Иисуса Христа.

Государству нет и не может быть дела ни до греха, ни до любви. Человеческий грех и любовь Христова суть духовные величины, в то время как «добро», за которое вознаграждают одних, и «зло», за которое наказывают других, суть мирские величины, т. е., нечто, что естественный человек может познать посредством разума, хотя это вовсе не означает, что оно познается каждым.

Итак, апостол Павел придерживается (как и следующие в этом пункте за ним реформаторы) христологически обоснованного учения о естественном праве. Это такое учение, которое понимает естественное право как совокупность прав, которыми Бог наделил свои создания, как правопорядок, данный сотворенному бытию Отцом Иисуса Христа.

Мирская наука исследует законы природы, созданные Богом, Отцом Иисуса Христа, хотя она как наука не знает и не может знать Бога–Творца: ни один физик (в том числе и христианин) не извлекает галилеевский закон свободного падения из Библии. Точно так же мирская юриспруденция и естественно–мирское правопознание сами познают принципы мирской справедливости. Право, как и государство, в принципе принадлежит к мирскому порядку, а не к духовному порядку Иисуса Христа. Ведь дело обстоит именно так, как говорит Карл Барт: «Государство в своем качестве государства ничего не знает о духе, о любви, о прощении». Это верно для государства и после воскресения Иисуса Христа, это верно, невзирая на то, что Христу «дана вся власть на небе и на земле». Государство и его право всегда будет «мирской вещью», «человеческой справедливостью», т. е., ordo civilis plurimum sepositus[92]от regnum spirituale Christi, от духовного царства Христова, которое как раз «есть та сфера, в которой господствует слово оправдания» (К. Барт).

8. Вот почему различение этих двух «сфер» или «царств», которые оба подвластны единому Господу Христу, но лишь одно из которых в своем сущностном законе выражает суть любви Иисуса Христа, столь же важно и необходимо, как и различение разума и откровения, мира и Царства Божьего, «мира сего», который проходит, и грядущего мира, который пребывает, как пребывает любовь Иисуса Христа. Вот почему верно и обратное: смешение этих двух сфер, или царств, непризнание сущностной противоположности между ними ведет к пагубным последствиям как для государства, так и для Церкви. Из отказа проводить различия между ними с необходимостью вытекает одно из двух заблуждений, тех самых, против которых по всем позициям, а не только в области учения о государстве приходилось бороться реформаторам. Речь идет о заблуждении максимализма (Schwärmerei)[93]и о заблуждении клерикализма. Максимализм признает сущностную противоположность между государством и общиной Христовой, между правом и любовью, между мечом и крестом. Поэтому максимализм либо отвергает государство, если последовательно проводит свои принципы, либо остается на полпути: отрицает армию, но признает полицию, принципиально отрицает смертную казнь, но признает пожизненное заключение; отрицает достоинство государства, но одновременно признает его необходимость и т. п.

Однако клерикальная теократия гораздо опаснее, чем религиозный максимализм. Ведь максимализм может постоянно существовать лишь в среде протестующего меньшинства, ибо максимализм не мыслим в качестве ведущей исторической силы. А клерикальная теократия вполне способна определять состояние общества и на самом деле делала это в течение столетий. Клерикальная теократия обосновывает правомерность государства с экклезиологических позиций, утверждая, что государство существует ради Церкви. Из положения о том, что Христос есть господин и над государством, выводится следствие, согласно которому Христос направляет оба меча, духовный и мирской, что Церковь должна указывать государству, что ему надлежит делать. Здесь меч ставится на службу Кресту, здесь проповедуется крестовый поход. Здесь воину говорится, что он как воитель за справедливое дело есть вместе с тем и воитель за дело Иисуса Христа, что справедливая война есть, таким образом, и священная война.

9. Искаженное теократически–клерикальное понимание Евангелия постоянно обращается к Ветхому Завету. Ведь в старом союзе народ и община Бога, земной царь и царь–мессия, земное обетование и вечное обетование еще не были четко отделены друг от друга. В силу этого государство обладает здесь церковными, а Церковь — государственными атрибутами. Поэтому же Царство Божье распространяется здесь все еще с помощью меча. Царство, что от мира сего, и царство, что не от мира сего, еще заключены друг в друге, еще не произошло их новозаветное и реформаторское разделение. Для теологии, ориентирующейся на Библию, велик соблазн своё учение о мирском праве основывать на Ветхом Завете, ибо в Новом Завете об этом практически ничего не говорится. Однако молчание Нового Завета не случайно. Иисус — не новый Моисей, не законодатель в смысле мирской справедливости. Христианская община поступила бы благоразумно, если бы руководствовалась этим обстоятельством и удерживалась от соблазна пробелы Нового Завета заполнять Ветхим Заветом. Ведь на этом пути она почти неизбежно впадает в теократическое заблуждение, в заблуждение смешения обоих царств, несмешение которых тождественно познанию Евангелия.

Мы знаем: Лютер не был мечтателем–максималистом, а Цвингли и Кальвин не были теократами. В своем учении все они едины относительно различения божественной и земной справедливости. И разве могло быть иначе, коль скоро они и в самом деле познали различие между dikaiosyne theou[94]третьей главы Послания к римлянам и воздающей справедливостью государства и коль скоро именно в познании этого заключалась реформация! Попытки противопоставить реформаторов в этом вопросе будут неудачными. Однако в такого рода попытках есть и крупица истины: реформаторы по–разному расставляли акценты. Лютер подчеркивал прежде всего различие между Старым и Новым Союзом (Заветом), следующее отсюда различие между обоими царствами, а также различие между мирской и божественной справедливостью. Реформаты[95]подчеркивали другое: существующее вопреки различию единство обоих Заветов и, следовательно, единство божественной воли в обеих сферах (царствах), вопреки различию между присущими им типами справедливости.

Лютер никогда не отказывался от того, чтобы оценивать государство, руководствуясь божественным закономмирскойсправедливости. Цвингли и Кальвин никогда не забывали об основополагающем различии между spirituale regnum и ordo civilis. Но в рамках такой общности они по–разному представляли себе свои задачи: у Лютера заметно недостаточное внимание к государству и его делам, а у Цвингли и Кальвина видны следы ветхозаветного тео кратизма. Однако за этими нюансами не следует терять из виду сущностное единство реформаторов. Кроме того, из–за опасности, которую несет первое заблуждение, не следует недооценивать опасность другого заблуждения.

10. Тот, кто говорит о «двух сферах», для одной из которых определяющее значение имеет слово прощения, а для второй — слово воздающей справедливости, кто утверждает, что, в отличие от Церкви, государство ничего не знает о прощении, духе и любви, тот вновь подтверждает реформаторское учение о двух царствах. Дело обстоит именно так, даже если он одновременно (впадая в противоречие) заявляет о своем отрицании этого учения и отвергает основания, на которые оно опирается.

Насколько я понимаю, это отвержение объясняется опасением того, что реформаторское учение о двух царствах отдает государство, «царство по левую руку», человеческому произволу и выводит государство из–под действия божественного законодательства. Но на самом деле об этом не может быть и речи. Конечно, у Цвингли человеческая справедливость есть нечто иное, чем божественная справедливость; конечно, у Кальвина сущностный закон regnum spirituale Christi есть нечто иное, чем сущностный закон ordo civilis; конечно, у Лютера принцип мирского царства есть нечто иное, чем принцип духовного царства. При этом, однако, у всех у них совершенно ясно одно: и для государства норма задается Богом, но это не правило прощающей любви (агапе), а правило воздающей справедливости. Именно такова норма государства у Павла. Она, по Павлу, задана государству Богом, и, когда оно ее соблюдает, оно есть справедливое государство, а когда не соблюдает — несправедливое государство. Задать государству в качестве нормы любовь, агапе, о сущностном законе которой нам говорит Нагорная проповедь, означает не что иное, как упразднение государства. Государство, которое, вместо того чтобы отмщать, прощает; государство, которое, вместо того чтобы наказывать злоумышленника, оправдывает недостойного; государство, которое, вместо того чтобы принуждать сопротивляющегося, терпит его неповиновение, — такое государство уже больше не государство. Однако и апостол не требует этого от государства. Задача государства не в том, чтобы любить, как любил Христос. Задача государства в том, чтобы осуществлять мирскую справедливость, и в этом его служение Богу. Эта гораздо более скромная, эта чисто мирская задача — обеспечивать правомерную мирскую справедливость — отличается от задачи Церкви, которая призвана возвещать Евангелие прощения. Тот, кто требует от государства того, что Христос требует от своей общины, тот требует, чтобы треугольник стал четырехугольным, а железо — деревянным. Библия этого не делает. Государству она поручает одну задачу, а Церкви — совсем другую. И именно поэтому расходятся по существу оба царства — царство мирской, воздающей справедливости и царство прощающей любви. Оба они подвластны одному и тому же Господу, но у каждого свой сущностный закон и своя норма. Тирании или анархии в государстве следует противопоставлять не прощение, а правовые установления. От вырождения государство защищается не ссылками на любовь Христа, а апелляцией к правомерной мирской справедливости. Это такая справедливость, которая в своем качестве мирской понятна и нехристианам, но в то же время это и такая справедливость, которая при всем своем мирском характере все же в состоянии наделить государство его легитимной задачей и его достоинством. Когда от государства требуется больше, чем оно может сделать, т. е., когда от него требуется то, чего можно требовать только от христианской общины, то государство этим не поощряется, а, напротив, разрушается. Государство можно поощрить — поддерживая и критикуя, помогая и контролируя — лишь тогда, когда оно оценивается мерилом его собственного сущностного закона, т. е., мерилом мирского права. Ведь и за мирским правом стоит воля Бога, она стоит за тем правилом, которое всегда было основополагающим принципом естественного права: воздавать каждому своё. Принцип suum cuique — это не любовь Христа, это принцип мирской справедливости. Там, где государство руководствуется этим правилом, там дела с государством обстоят благополучно, несмотря на то что и даже потому, что оно есть нечто совершенно иное, нежели община Иисуса Христа, в которой властвует совершенно иной закон — закон Креста.

Вот почему мы должны придерживаться учения реформаторов, которое есть и учение Нового Завета. И мы не должны с ложным христологическим рвением искать обоснование государства в истории спасения. Такое обоснование ведет лишь к смешению обеих указанных сфер, ведет тем самым на ложный путь религиозного максимализма или теократии.