Сегодня любое учение о Церкви должно быть основано на теологии социальных перемен. Церковь — это прежде всего активная община, народ, чья задача — распознать, как действует Бог в нашем мире, и действовать вместе с Ним. Действие Бога обнаруживается в том, что теологи иногда называют «историческими событиями», но что точнее было бы назвать «социальными переменами». Это означает, что Церковь должна постоянно реагировать на социальные перемены. Однако ей мешают в этом учения о Церкви, возникшие в давно ушедшую эпоху классического христианства и зараженные охранительной идеологией: Они почти полностью ориентированы на прошлое и опираются или на какую–нибудь классическую доктрину, или на мнимые аналогии с более ранними формами церковной жизни, или на теорию исторической преемственности. Но больше так продолжаться не может. Церковь, чья жизнь определяется и направляется сегодняшними действиями Бога в мире, не должна быть скована этими отжившими установлениями. Она должна быть всегда открыта для ломки и обновления под действием Бога; потому и возникает потребность в создании теологии социальных перемен.

Эту настоятельную необходимость можно показать на двух примерах, которые относятся к началу 60-х годов. Первый из них связан с большой конференцией христианской молодежи, состоявшейся в Африке. Вернувшись оттуда, руководители Всемирного совета церквей признались, что, несмотря на многочисленность участников конференции, они все же опасаются, что в ближайшие десять лет большинство молодых африканцев прекратит всякие контакты с Церковью. Наша сегодняшняя христианская этика попросту не имеет никакого отношения к вопросам, встающим перед молодыми людьми в Африке. Они целиком захвачены созданием национальных государств, борьбой со старым и новым колониализмом, проблемами экономического планирования, организацией политических институтов и созданием настоящей африканской культуры. Поэтому индивидуалистическая этика и буржуазная мораль, которые сейчас отождествляются с позицией Церкви, представляются им совершенно непривлекательными. Им нужны теология и этика, которые дадут возможность осмыслить полностью обновленный мир. Они перескакивают из племенной культуры прямо в цивилизацию технополиса, почти не задерживаясь на стадии городской общины. А христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины.

Другой убедительный пример, указывающий на потребность в теологии социальных перемен, — это Куба и вся Латинская Америка. Многие кубинские христиане, особенно баптисты, очень активно участвовали в борьбе под руководством Кастро до и после его победы над режимом Батисты. Этому не следует удивляться, потому что в провинции Орьенте, где начинались первые операции Движения 26 июля, сосредоточена основная часть протестантского меньшинства Кубы. Кроме того, кубинская католическая церковь, находившаяся под сильным влиянием испанской иерархии и возглавляемая в основном священниками из Испании, заслуженно пользовалась дурной репутацией за поддержку режима Батисты. Но после прихода к власти Кастро в январе 1959 г. христиане оказались в крайне затруднительном положении. У Кастро не было надежных средств, позволяющих контролировать власть в стране. В любой момент могли произойти контрреволюция или новый переворот. Явно требовалась радикальная реорганизация общества, включающая полную смену руководства на многих постах в сфере частной деятельности и публичной власти. Но необходимые для этого юридические механизмы отсутствовали, и, конечно, не существовало никакой христианской доктрины, способной обосновать такие действия. Кубинские христиане попали в условия революции, не имея теологии революции. Растерянные и беспомощные, не в силах ответить на этот беспрецедентный вызов истории, они либо ушли добровольно, один за другим оставляя свои места, либо их к этому вынудили. Некоторые вернулись обратно в Орьенте и погрузились в молчание. Другие в конце концов бежали в США. Их места часто занимали коммунисты, которые, хотя раньше резко выступали против движения Кастро, теперь сумели с большой выгодой использовать его победу. И в стремительных социальных переменах христиане тоже не смогли участвовать со всей ответственностью, потому что не имели теологической основы для их осмысления и оценки. Растерянность кубинских христиан лишь немногим отличается от нынешней ситуации во всей Латинской Америке. Христиане оказались захваченными бурным социальным брожением. Они горячо стремятся выработать теологическую позицию, которая позволила бы им осмыслить бурлящую жизнь своего континента. Однако их затруднения по своей сути мало отличаются от тех, с которыми сегодня столкнулась вся христианская Церковь. Страны Северной Америки и Европы оказались перед той же проблемой. Всем нам приходится жить в век стремительных перемен, опираясь на статичную теологию. Поскольку слова «стремительные социальные перемены» — зачастую просто эвфемизм «революции», этот тезис можно сформулировать еще острее: нам приходится жить в эпоху революции, не имея теологии революции. Сегодня создание такой теологии должно стать нашей первоочередной задачей[112].

Растущий среди современных теологов интерес к теологии истории отчасти обусловлен потребностью в теологии революции. Термин «теология истории»часто понимается неправильно и порождает недоразумения. Большинство людей понимают под историей то, что давно прошло. Понятие «теология политики»обозначает нечто более близкое. В словах о том, что история — «это всего лишь политика в прошлом», есть доля истины. Это означает, однако, что политика — в то же время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных социальных перемен[113]. Все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об изменении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на сформулированный выше вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных перемен?

В прошлом разнообразные теологии истории и политики часто становились жертвами одного из двух классических заблуждений. Некоторые теологи настолько опасались идолопоклонства, что ни в одной тенденции исторического развития не решались увидеть действие божественного Провидения. Такая осторожность имеет свои достоинства. Так, традиционная лютеранская доктрина «двух царств» ценна тем, что удерживает Церковь от безоговорочного одобрения политических движений и программ и превращения их в крестовые походы. Однако на практике это часто приводит Церковь к охранительной позиции. Это учение подразумевает одобрение «существующих властей» (Рим 13:1), вследствие чего все оппозиционные движения считаются неправедными, пока не будет доказано обратное. В худшем варианте теология двух царств может стать теологией реакции.

Некоторые теологии, напротив, охотно отождествляли разнообразные человеческие проекты с действиями Бога. Так, последователи Кальвина — пуритане, горячо верившие в то, что Бог строит святое сообщество, часто с уверенностью указывали, где именно в их среде следует видеть действия Бога. Они почти без колебаний приписывали тот или иной ход событий божьей воле. Сила этой теологии в том, что она предлагает четкое политическое руководство. А слабость в том, что она иногда видит руку Всемогущего там, где у нас есть все основания в этом усомниться. Например, мы можем сегодня гордиться тем, что Уильям Ллойд Гаррисон так яростно боролся с институтом рабовладения, руководствуясь именно теологическими принципами, но не следует забывать, что он одновременно добивался полного запрета на продажу спиртного и всеобщего соблюдения Субботы[114]на основании тех же самых принципов.

Именно в этом и состоит главная проблема любой теологии истории, а тем более теологии политики. Как найти правильный баланс между фанатизмом и безразличием, между притязанием на воплощение в жизнь божественного замысла, которому должны подчиниться все люди, и полным отказом посмотреть на политический порядок с теологической точки зрения? Цель теологии политики — вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никаким более высоким, всеобъемлющим и обязывающим смыслом. Можем ли мы создать такую теологию для нашей эпохи?

Возможно, мирской град как символ может послужить здесь отправной точкой. Ранее мы уже использовали его в этом смысле. Мы рассматривали рождающийся мирской град, технополис, не как нечто статичное, а как развивающуюся реальность. Мы описали секуляризацию и урбанизацию как процесс. Мы предложили интерпретировать возникновение этой новой формы человеческого сообщества в свете таких библейских категорий, как Творение, Исход и Синайский Союз. Мы исследовали ее с учетом и других библейских мотивов, в частности напряжения между Законом и Евангелием, борьбы Ягве с ханаанскими ваалами. Теперь мы предлагаем сделать следующий шаг. Мы предлагаем исследовать сам символ мирского града как категорию, позволяющую теологически осмыслить стремительные социальные перемены.

Почему мирской град может служить ключом к интерпретации социальных перемен, избегающей обоих традиционных заблуждений? Во–первых, это именномирскойград. Если мы рассматриваем историю как процесс секуляризации, то она приобретает для нас смысл и одновременно становится открытым процессом. Это подразумевает, что история важна для человека, но не навязывает ему какой–либо определенный смысл. В сущности, такое понимание истории опрокидывает традиционные метафизические и религиозные представления и открывает человеку дорогу для создания новых. Оно также подразумевает, как мы увидим дальше, целый ряд понятий, часто встречающихся в Новом Завете: взросление, наследование обязанностей, ответственное служение.

Во–вторых, это мирскойград(город). Один из элементов этого символа — урбанизация, и это обогащает его, делая преемником других городов, от Нового Иерусалима и Града Божьего до Метрополиса как образа Нового Творения[115](эту последнюю концепцию убедительно отстаивает в своей работе 1963 г. Гибсон Уинтер[116]). Здесь возникает ассоциация и с давней традицией социальных утопий в западной философии и литературе, с традицией, которая породила Атлантиду и Город Солнца. Христиане вполне могут воспользоваться идеями создателей этих вымышленных городов. Город как модель интерпретации удачно сочетает в себе независимость и освобождение, обусловленные секулярностью, с идеей взаимодействия и взаимозависимости. Однако город отличается той же открытостью, что и история. У него нет никакого магистрального плана. А любая утопия, которая предписывает конкретные меры, из стимула быстро превращается в препятствие для перемен. Формирующийся город свидетельствует о целенаправленном процессе, а не о достигнутой цели. Структура мирского града не дается свыше, она должна быть выработана в муках самим человеком.

Мирской град демонстрирует зрелость и ответственность. Секуляризация означает освобождение всех слоев общества от детской зависимости, урбанизация — выработку новых форм человеческих взаимоотношений. А сочетание этих элементов в символе мирского града отражает постоянное стремление людей найти основу для совместной жизни, после того как разрушились архаический порядок и сакральные связи. Мирской град возникает, когда исчезает племя и городская община, а этот процесс никогда не кончается.

ЦАРСТВО БОГА И МИРСКОЙ ГРАД

Идея мирского града представляется чрезвычайно плодотворной и для понимания того, что́ именно новозаветные писатели называли «Царством Бога», и для создания жизнеспособной теологии социальной революции. Эту точку зрения нам придется отстаивать, защищаясь от нападок с двух сторон — теологии и политики. Теологам мы должны показать, что символ мирского града не посягает на символ Царства Бога, политикам — что концепция мирского града, сохраняя верность учению о Царстве Бога, все же проясняет и истолковывает теперешнее социальное брожение. Эта концепция должна доказать, что представляет собой действительно жизнеспособную революционную теорию.

Если начать с теологических аргументов против понимания мирского града как той эсхатологической реальности, которая когда–то была выражена идеей Царства Бога, то следует обсудить три главных возражения:

1. В то время как Царство Бога возникает в результате действий одного только Бога, мирской град — дело рук человека.

2. В то время как Царство Бога требует самоотречения и покаяния, для мирского града нужны лишь профессиональные навыки.

3. В то время как Царство Бога находится за пределами истории (или существует в сердцах верующих), мирской град — целиком внутри этого мира.

Мы должны отклонить все эти возражения, однако они вполне понятны, и потому без удовлетворительного ответа на них невозможно никакое обсуждение вопроса о Царстве Бога и мирском граде. Поэтому начнем по порядку.

Во–первых, что можно сказать по поводу того, что мирской град построен человеком, а Царство создано Богом? Это возражение звучит особенно серьезно ввиду того, что американские теологи, прежде всего в период популярности социального евангелизма[117], очень широко использовали слова «построение Царства Бога», иногда подразумевая при этом, что Царство — дело рук человека. Это ошибочное представление было справедливо отвергнуто впоследствии другими теологами, которые основывали свою критику на твердом убеждении в том, что Бог, и только Бог осуществляет Царство. Эта поправка была крайне необходима, так как представление о Царстве Бога начинало смешиваться с идеями научного и социального прогресса. Но, как часто бывает в таких случаях, теперь произошел перекос в противоположную сторону.

Профессор Эймос Уайлдер в своей интересной работе «Эсхатология и этика в учении Иисуса»[118]привлекает наше внимание к важнейшему аспекту темы Царства Бога в Новом Завете, и, возможно, это поможет отчасти восстановить равновесие. Он указывает, что Иисус настолько отождествлял самого себя с Царством, что смысл Царства заключается в его личности. Иисус и есть Царство. Он его представитель, воплощение и главный знак. Таким образом, теологический вопрос о Царстве становится христологическим, а на все вопросы о том, понимать ли Царство как Божественное деяние или как человеческое, надо отвечать исходя из личности Иисуса. Итак, под сомнение были поставлены обе интерпретации: и более ранняя, подчеркивающая роль человека, и более поздняя, выдвигавшая на первый план роль Бога.

Если Иисус олицетворяет Царство Бога, то в осуществлении Царства совершенно неразделимы Божественная инициатива и человеческий ответ на нее. Кто такой Иисус — человек или Бог? Что такое его жизнь — деяние Бога для человека или это целиком ответ человека Богу? Извечное решение теологов состоит в том, что это и то и другое, и невозможно определить, чего тут больше. Когда эта проблема обсуждалась на языке сущностей, свойственном греческой философии, формулировка Халкидонского собора гласила, что Иисус — истинный Бог и одновременно истинный человек. Когда та же дискуссия переводится на язык описания современных социальных процессов, то вопрос формулируется так: что такое история (особенно революция)? То, что происходит с человеком, или то, что человек делает сам? Приверженцы доктрины социальной детерминированности спорят по этому поводу уже много лет со сторонниками теории «свободы личности». Является ли человек субъектом или объектом социальных перемен?

Единственный убедительный ответ — и то и другое. Попытки же определить степень того или другого обречены на провал. Конечно, бывают моменты, когда кажется, что человек выступает на первый план и принимается за великие начинания. Бывают и другие периоды, когда поток истории словно бы сносит человека, что бы он ни делал. Но мирской град, где сплавлены секуляризация и урбанизация, символизирует тот момент творческого процесса, когда социальное движение и человеческие начинания пересекаются, когда человек свободен не вопреки, а благодаря тому социальному порядку, в котором он живет. Подобно тому как некоторые теологи интерпретируют божественность Иисуса как его готовность принять и исполнить замысел Бога о нем[119], так же и мирской град обозначает тот момент в истории, когда человек берет на себя ответственность за направление бурных движений своего времени.

Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня.

Второе возражение против понимания мирского града как сегодняшнего выражения Царства Бога заключается в том, что, в отличие от мирского града, Царство требует от человека самоотречения и покаяния.

Ответить на это возражение нам опять поможет исследование Эймоса Уайлдера. Он считает, что приход Царства выразился в виде предъявленных человеку требований, предписывающих ему отказаться от того, что было важно прежде, и принять новое понимание следования воле Бога. Это новое понимание подразумевало прежде всего радикальный разрыв с прошлым — настолько радикальный, что он мог означать даже разрыв семейных связей и неисполнение сыновнего долга погребения родителей. Другой исследователь Нового Завета подчеркивает революционный характер этого последнего требования: это «немыслимое для евреев, скандальное, возмутительное нарушение Закона… Оно ломает все нормы, которые преждеобязывалиучеников»[120]. От тех, кто отозвался на приближение Царства, ожидалась готовность порвать все прежние связи, даже семейные, и отказаться от всех прежних ценностей, даже святынь. Без этого невозможно вступить в новую реальность и принять на себя ответственность, которой требует Царство.

Наше представление о покаянии, необходимом для Царства, сильно окрашено ненужным морализмом. Уайлдер показывает, что покаяние предполагает гораздо более решительный и всеобъемлющий акт жертвы. Если он прав, это означает, что Царство Иисуса пришло тогда, когда создание Богом чего–то совершенно нового совпало с отказом человека от прежних ценностей и привязанностей и его свободным вступлением в новую реальность. Жизнь в формирующемся мирском граде связана именно с таким самоотречением. Так что она действительно требует покаяния. В сущности, возникновение мирского града может помочь нам отказаться от искаженного, моралистического представления о покаянии и вернуться к его библейскому пониманию.

Однако остается третий вопрос о соотношении между мирским градом и Царством Бога. Разве Царство Бога не лежит где–то за пределами мира и вне истории, в то время как мирской град — «внутри» ее?

Это приводит нас к классическому спору: настанет ли Царство когда–нибудь в будущем, или же оно уже пришло в земном служении Иисуса. Слова самого Иисуса можно истолковать в обоих смыслах. Однако в последнее время новозаветная наука сдвинулась здесь с мертвой точки. Было высказано мнение о том, что неверно само противопоставление осуществленной эсхатологии и эсхатологии, целиком относящейся к будущему. Вместо этого следует говорить об осуществляющейся эсхатологии. Немецкие исследователи называют это sich realisierende Eschatologie. Если принять такую интерпретацию, то придется признать, что мы живем в мире, где все еще происходит то, что новозаветные писатели называли приходом Царства. А это ставит нас в объективно новую социальную ситуацию и создает условия, требующие от нас отвергнуть старое и принять нечто иное.

Как мы видим, главные возражения, которые можно было бы выдвинуть против понимания мирского града как живой и конкретной реализации древнего символа Царства Бога, не выдерживают серьезной проверки. На вопросы о том, Бог или человек осуществляет Царство, нужно ли покаяние и имеет ли Царство отношение к нашейсегодняшнейситуации, можно найти ответ, обратившись к библейскому представлению о Царстве.

АНАТОМИЯ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОЛОГИИ

Давайте теперь от теологии перейдем к политике. Дает ли возникновение мирского града необходимую основу для создания теологии революции?

Всякая эффективная революционная теория должна обладать четырьмя существенными признаками. Она должна включать (1) концепцию, объясняющую необходимость действия, и эта концепция должна служить катализатором. Поэтому назовем эту первую составляющую катализатором. Такая теория должна также содержать (2) объяснение того, почему некоторые люди не действовали так раньше и до сих пор отказываются так действовать, т. е., интерпретацию их неспособности видеть или действовать, их своеобразного столбняка, каталепсии. Согласно словарному определению, каталепсия — это нервно–психическое заболевание, для которого характерны оцепенение и неспособность двигаться. То, что мы здесь обсуждаем, — разновидность социальной каталепсии, политический паралич; поэтому назовем эту вторую характеристику эффективной революционной теорииинтерпретацией социальной каталепсии.Но эта теория должна также иметь (3) свой взгляд на то, как можно изменить людей, вывести их из состояния столбняка и вдохновить на действие. Ей необходимоучение о катарсисе — обочищении, посредством которого устраняются помехи к действию. Поскольку очищение всегда происходит путем радикального изменения обстановки, окружающей социального каталептика, то любая революционная теория должна иметь учение о катарсисе, а также (4)понимание катастрофы.Катастрофу словарь определяет как «событие, переворачивающее существующий порядок или систему». Именно катастрофа, развязка социальной драмы, делает возможной перемену в тех людях, которые были не в состоянии действовать. Следовательно, она способствует целенаправленным действиям.

Каталитическим фактором в большинстве революционных теорий служит понимание, которое можно назватьидеей каталитического разрыва.Иначе говоря, это — представление о том, что существует некоторое отставание, которое надо преодолеть, и что это преодоление и составляет смысл необходимого действия. Осознание такого разрыва и становится катализатором, ускоряющим перемены. В большинстве революционных теорий этот каталитический разрыв рассматривается как несоответствие в развитии разных сторон цивилизации. Так, французские философы XVIII в. считали, что уже забрезжил Век Разума, а священники и знать по–прежнему предлагают народу суеверную чепуху. Русские большевики полагали, что диалектика истории уже открыла дорогу к бесклассовому обществу, а цари и пришедшее им на смену демократическое правительство все еще топчутся на месте. Обе концепции стали мощным стимулом для ускорения социальных перемен.

Сегодня идея каталитического разрыва, предложенная теоретиками французской и русской революций, уже не годится. У нас, по сути, нет эффективной революционной теории. Прогресс в области техники и медицины стремительно сформировал такую цивилизацию, для которой непригодны наши политические и культурные институты. Хотя отчасти наши затруднения можно объяснить с помощью тезиса Маркса о том, что развитие экономической субструктуры (базиса) опережает развитие политической суперструктуры (надстройки), в действительности все гораздо сложнее. Мы вступаем в такую эпоху, где власть определяется не собственностью, а техническим знанием и интеллектуальными навыками. Мы сломя голову несемся от конвейера к компьютеру, от ценностей труда к ценностям досуга[121], от индустриального к автоматизированному обществу, а наши политические институты, как и культурные и религиозные символы, все еще принадлежат дотехнической эпохе. Наше юное общество бурно растет, как ребенок, развиваясь во всех направлениях, и мы больше не можем рядить его в старые одежды. Но мы все стараемся стянуть быстро растущее технологическое общество политическими пеленками. Такое несоответствие должно было бы стать необходимым катализатором, но до сих пор этого не произошло. Увеличивающиеся трудности, связанные с миграцией населения, с нехваткой жилья и с растущей безработицей, ясно обнаруживают нашу неспособность решать проблемы, возникающие в технологическом обществе, политическими методами. Нам нужна революционная теория, отвечающая требованиям времени.

Вот почему слово «технополис» подразумевает как новые возможности, так и проблемы, которые создает молодая городская цивилизация. «Техно» указывает на техническое основание мирского града, «полис»напоминает о социальных и культурных институтах, без которых техническая среда становится невозможным для жизни кошмаром. Соединение этих двух элементов в одном слове передает то напряжение, которое может породить социальные перемены. Сейчас мы страдаем от значительного дисбаланса между техническим и политическим компонентами технополиса. Это и должно послужить для нас каталитическим разрывом. Возникшая критическая ситуация ставит нас перед необходимостью надеть политическую упряжь на порожденных технополисом технических кентавров, чтобы сдерживать их и направлять.

Увидеть каталитический разрыв нам опять помогает библейский образ Царства Бога, символом которого в наше время стал мирской град, — сообщество, основанное на зрелости и взаимодействии людей. Бог всегда на шаг опережает человека. В Библии человек неоднократно встречается с Богом как с Тем, Кто зовет его покинуть нынешнее место и идти в другое. Движение «отсюда» «туда» и от «сейчас» к «потом» — вот главная ось Библии. Царство Бога еще не осуществилось во всей полноте и совершенстве, так что человеку пока еще рано успокаиваться. Однако оно не настолько далеко и недостижимо, чтобы мы были обречены на отчаяние. Вернее всего было бы сказать, что всегда, в любой момент Царство Бога приближается. Оно всегда — «грядущее Царство», новая реальность, которая только начинает возникать. Его первые приметы всегданачинаютпоявляться.

С библейской точки зрения, каталитический разрыв выражен причинно–следственной связью между двумя частями первой фразы Иисуса в древнейшем евангелии, евангелии Марка: «…исполнилось время и приблизилось Царство Бога: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). Если через это открывающее новую эпоху провозвестие мы попытаемся, как это делает община веры, не только понять Иисуса, но также прояснить свою историческую ситуацию, то увидим, что человек поставлен перед лицом постоянного каталитического разрыва. Апостол Павел выражал то же самое настроение, когда говорил о жизни в вере такими словами: «… забывая то, что позади, и устремляясь вперед, я спешу к цели…» (Флп 3:13–14). Библия помещает век нынешний в зияние между тем, что было, и тем, что будет. Поэтому этический конфликт, как он понимается в Библии, отличается от конфликта между сущим и должным, как его обычно формулирует философская этика. Синтаксис евангельской фразы не выражает категорического императива. Прежде всего Евангелие рассказывает о том, что происходитсейчас, и только во вторую очередь призывает к вытекающему отсюда изменению мыслей и поступков. Царство Бога приблизилось: поэтому покайтесь.

Такова же и логика мирского града. Своим неудержимым ростом он создает новую ситуацию, в которой прежние способы мышления и действия оказываются полностью устаревшими. Когда человек сталкивается с секуляризацией, она требует от него действий. Она создает собственный каталитический разрыв, побуждающий человека преодолеть его, если он хочет остаться человеком и не желает быть раздавленным силами истории.

Тогда почему же человек бездействует? Когда древний образ Царства возвещается человеку на языке современной жизни, почему он по–прежнему отворачивается? Даже когда он слышит в Евангелии требование оставить отношения и символы уходящей

эпохи и взять на себя ответственность за создание новых, почему он не хочет этого делать? Здесь нам нужно объяснить социальную каталепсию, слепоту и паралич, мешающие человеку преодолеть этот разрыв.

Как утверждают теологи, ничто не заставит человека принять Евангелие, если ему этого не хочется. Он может цепляться за представления и идеалы минувшей эпохи, подобно тому как неуверенные в себе дети продолжают тянуться к любимой игрушке или соске, которые раньше их утешали. Однако такое поведение явно обнаруживает стремление уйти от зрелости. Оно обрекает человека жить в «веке уходящем», как его называет Новый Завет, и приводит к все большей утрате ориентации и к усилению чувства потерянности. Это, в свою очередь, порождает все более лихорадочные и в конечном счете бесплодные попытки осмыслить происходящее с помощью уже непригодных категорий.

Однако остается вопрос: почему люди, захваченные в тиски каталитического разрыва, все же упорно отказываются менять свою позицию? Классическим остается марксистский ответ. Марксисты объясняют это явление с помощью концепции «ложного сознания». Они считают, что сознание определяется местом человека в структуре общества, и в особенности отношением к средствам производства. Поэтому человек, чьи связи с собственностью включают его в общественные отношения уходящей эпохи, имеет, с марксистской точки зрения, извращенное мировоззрение. Он все воспринимает неправильно. Хотя он и зажат в тиски между прошлым и будущим, но не может измениться, потому что не в состоянии увидеть своё положение. Единственный способ повлиять на его мировоззрение состоит в том, чтобы изменить то место в обществе, из которого он смотрит на мир, а это означает избавить человека от собственности. Как мы поймем при обсуждении марксистского понимания катарсиса, лишение человека собственности — действительно освобождение. Оно делает его свободным от заинтересованности в обществе, обреченном на разрушение, и, таким образом, действует как противоядие от отравы, замутняющей его взгляд. По логике марксистов, отсюда следует, что полная отмена всякой частной собственности излечивает всех людей от социальной близорукости и уничтожает ложное сознание.

Библия тоже пытается ответить на вопрос о том, почему человек не отвечает на приход Царства. Люди — «грешники», их видение самих себя, общества и вообще действительности искажено. Грешник болен. Его болезнь приводит к губительной неспособности правильно видеть и слышать то, что происходит вокруг. Таким образом, он оказывается в ситуации каталитического разрыва, но не знает об этом. Он живет словно в трансе, вызванном гипнотическим внушением. Это состояние передается в Библии с помощью разных образов, его символизируют хромота, глухота, сон и смерть. Павел считает

людей в таком состоянии завороженными. Обличая вероотступников в Галатии, он язвительно спрашивает, кто их прельстил (заворожил). В других местах о таких людях говорится, что они заключены в цепи, в темницу, во мрак. Эти сравнения приводятся для того, чтобы обрисовать условия, в которых человек не может ясно видеть окружающий мир или реагировать на него должным образом. Он глядит на мир с предубеждением и, следовательно, не способен адекватно реагировать на происходящее. Именно поэтому, обращаясь к первым христианам, Павел часто призывает их «проснуться», выйти из транса. Когда ученики Иоанна Крестителя приходят к Иисусу и прямо спрашивают его, Тот ли он, Кто должен прийти, или ожидать им другого, он отвечает, призывая их взглянуть вокруг и увидеть, что происходит: слепые прозревают, глухие слышат, хромые ходят, а нищим проповедуется Евангелие.

И здесь мы подходим к проблеме катарсиса. Что заставило этих людей проснуться от оцепенения, увидеть то, чего они не видели раньше? В Новом Завете это называется «метанойа» — радикальная перемена («покаяние–обращение»). Прежнее Я умирает и рождается новое. Это подразумевает полную перемену образа мыслей: «…древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Обычные человеческие критерии больше неприменимы. Это все равно что «заново родиться» или восстать из мертвых. Это и есть обращение, полная и решительная перемена в понимании человеком самого себя и мира. Она приводит к новой жизни, где он обретает способность видеть, слышать, ходить и прыгать от радости. Больше нет препятствий ни к восприятию, ни к ответной реакции. Теперь человек в состоянии понимать происходящее и должным образом на него отзываться.

В Новом Завете мы находим еще один важный ряд образов, символизирующих обращение, т. е., изменение понимания действительности: достижение зрелости, взросление и совершеннолетие. «Как стал мужем, — говорит апостол Павел, — то оставил младенческое» (1 Кор 13:11). В Послании к Галатам он сравнивает человека веры с ребенком, которым до совершеннолетия руководил попечитель. А потом, достигнув совершеннолетия, он становится полноправным наследником в имении своего отца. Как наследник, сын обязан теперь нести полную ответственность за управление делами имения.

Эти образы зрелости и ответственности очень важны для наших рассуждений, так как самое секуляризацию можно рассматривать как процесс взросления и принятия на себя ответственности. Секуляризация лишает человека религиозных и метафизических подпорок и вынуждает его стоять на собственных ногах. Она словно открывает загородку детского «лягушатника» и выпускает человека одного в безбрежный океан. Далее, важно заметить, что символы зрелости и ответственности никак нельзя считать случайными в Новом Завете. Они появляются, например, в нескольких притчах, приписываемых Иисусу, где он говорит о домоправителях, которым поручается следить за имением, пока хозяин в отъезде. Они обязаны не только заботиться о деньгах, за которые потом должны будут отчитаться. Они также несут ответственность за справедливое и благоразумное обращение со слугами своего хозяина. Так, управитель–пьяница, который бьет слуг, подвергается суровому осуждению. Он не справился с возложенной на него обязанностью служения во власти. Слишком много говорится в большинстве протестантских церквей о служении в предприимчивости и слишком мало — о служении во власти. В наше время покаяние («метанойа») — это ответственное использование власти.

Но что приводит к катарсису? Что заставляет человека меняться, каяться, восставать, принимать ответственность за распоряжение властью? Революционная теология, как и революционная теория, должна предусмотреть роль катастрофы, которая понимается как событие, переворачивающее существующий порядок.

По Марксу, катастрофа — объективное условие, возникающее из развития промышленности, вследствие чего власть по существу принадлежит рабочим. Революционные действия всего лишь приводят политическую надстройку в соответствие с уже существующим экономическим базисом. И хотя можно заподозрить, что у Маркса это просто хитроумный маневр, все же революция, как он ее представляет, — наглядный пример того, как человек одновременно выступает и субъектом и объектом действия. Революция не более парадоксальна, чем Воплощение.

Для Маркса эта катастрофа, этот переворот был необходимым предварительным условием катарсиса. Он считал, что объективное условие, лишение капиталистов собственности — обязательная предпосылка исправления их ложного сознания. Поэтому Маркс проявлял такую нетерпимость к интеллектуалам, которые пытались говорить с людьми и убеждать их отказаться от своих политических и религиозных воззрений. Взгляды людей, по мнению Маркса, можно изменить, лишь воздействуя на ту социальную реальность, из которой они возникают. Его раздражали философы, проводившие всю жизнь в попытках объяснить мир. «Настало время, — говорил он, — его изменить».

Точно так же, с точки зрения Библии, катастрофа — это приход новой реальности Царства. Это необходимое предварительное условие для пробуждения. Павел никогда не рассчитывал, что одни лишь его возгласы разбудят впавших в транс галатов. А освободиться от сонных чар им позволила новая реальность, которую Бог дал им во Христе. Слова же Павла имели силу только потому, что звучали в контексте прихода Царства, которое он чаще называет «новым творением» или новым веком.

Наше понимание действительности в значительной мере определяется внешними факторами. На него влияют наша профессиональная деятельность, социальный статус, род занятий, обусловленная всем этим система смыслов, через которую мы тщательно пропускаем все новые для нас идеи и свой опыт. Значит, наше понимание действительности может измениться только в результате изменения самих этих условий.

Это чрезвычайно важное обстоятельство должна учитывать любая теология социальных перемен, любая революционная теология. Никак нельзя ожидать, что понимание и реакция людей на возникающие социальные и политические проблемы станут более зрелыми под влиянием одних лишь проповедей или теологических статей. Сначала должно измениться что–то еще. Обращенные к людям призывы должны порождаться самой новой социальной ситуацией, новыми объективными условиями, которые служат основанием для нового понимания реальности. Катастрофа предшествует катарсису. Царство Бога предшествует покаянию. По сути, реальность наступающего Царства — важнейшая предпосылка для проповеди Евангелия. Возвещаемое в условиях такой реальности Евангелие становится призывом распознать приметы Царства и должным образом на них откликнуться.

Возникновение мирского града как раз и предоставляет такую возможность. Оно требует от нас отвергнуть вчерашние представления и найти новые ориентиры, соответствующие новой социальной реальности. Сегодня Евангелие призывает человека вместе со своим ближним построить новую жизнь, пригодную для мирского града. В ответ на это человек отказывается от привычных, но уже неприемлемых образов жизни и принимается за выработку новых.

Такой призыв ни в коем случае не подразумевает бездумного новаторства, погони за новым только потому, что оно новое. Просто это означает, что древность сама по себе уже больше не может считаться признаком подлинности. Старые идеи и методы должны конкурировать с новыми на равных основаниях. Все, что человек принимает, должно постоянно проверяться на соответствие вечно меняющемуся миру. Иначе говоря, мы ценим достижения прошлого и отдаем ему должное, но нс можем допустить, чтобы оно определяло настоящее или будущее.

Возникновение мирского града — это исторический процесс, разрушающий юношеские иллюзии. Человек, освободившийся от юношеских фантазий, призван принять статус сыновства и зрелости и взять на себя ответственное служение. Его ответ на этот призыв должен выражаться в готовности участвовать в постепенном процессе выработки социальных и культурных установлений, которые в дальнейшем будут меняться вновь и вновь. Зрелость предполагает, в частности, готовность человека удовлетворяться временными решениями. О зрелости свидетельствует также и осознание необходимости проявить творческую самостоятельность. Никто не дает слуге, которому вверен сад, справочник, где можно найти предписания на все случаи жизни.

Он должен действовать самостоятельно. Никто не подсказывает секулярному человеку безошибочных решений постоянно возникающих новых задач, которые предлагает ему неутомимая история. Он должен сам находить решения. Его зрелость заключается в осознании всей широты своего призвания, в готовности отказаться от устаревших образцов и развивать новые способы взаимодействия с возникающими историческими явлениями.

Катастрофа и катарсис приходят снова и снова. Подобно тому как, согласно Библии, Царство Бога приходит к человеку опять и опять, каждый раз требуя нового ответа, точно так же, в перспективе нашей темы, продолжается и секуляризация истории. Человеческий мир никогда не бывает вполне очеловечен, а это значит, что мы вновь и вновь должны «отвергать дела тьмы» (Рим 13:12). Мы должны быть готовы откликнуться на новую историческую реальность, отвергая даже самые дорогие нам идеи и принимая новые, которыми позже тоже придется пожертвовать. «Мы все времястановимсяхристианами», — мудро заметил Кьеркегор. Мы все время становимся зрелыми и ответственными слугами. Постоянная революция требует постоянного обращения.

Несомненно, обращение, о котором мы здесь говорим, может произойти лишь в ответ на совсем другую проповедь, не похожую на теперешнюю. Наша сегодняшняя проповедь далека от апостольской. Они обычно указывали слушателям на событие, которое уже произошло или произойдет вскоре: воскресение Иисуса из мертвых и Его Второе пришествие в силе. Подобным же образом сам Иисус указывал людям на себя как на решающее событие в их собственной судьбе и в истории, в которой они участвовали. В контексте этого нового события и Иисус и апостолы обращались к слушателям с призывом, требующим ответного действия. Это требование всегда было очень конкретным, особенно у Иисуса. Он ожидал, что те, к кому он обращался, бросят свои сети, встанут с носилок, отвяжут осла, пригласят его на трапезу. Никто не мог усомниться в том, что произошло нечто важное и что от него лично требуется нечто вполне конкретное.

Сегодня наша проповедь бессильна потому, что она не сталкивает людей с новой реальностью, и потому, что ее призыв имеет общий, а не конкретный характер. Между тем весьма сомнительно, что провозвестие, лишенное конкретного содержания, можно считать проповедью в библейском смысле. Только когда поводом для слова становится событие, изменившее сущность ситуации, и это слово требует конкретных ответных действий, только тогда библейская Весть действительно пробивается к человеку.

Как мы уже сказали, слова Иисуса «Царство Бога приблизилось: покайтесь и веруйте в Евангелие» соединяют весть о действиях Бога с вестью о человеческом ответе, что достигает кульминации в самом Иисусе. Применительно к нашей проблематике можно сказать, чтосекуляризация,даже будучи делом рук человека, отражает объективную ситуацию, новую эпоху, в которую мы живем. Тут мы — объект действия. Нас оторвали от корней, от традиционных источников смысла и ценностей. Как объявил Иоанн Креститель, «уже и топор положен у корней деревьев» (Мф 3:10). Хотяурбанизация — тожепроцесс, в котором человек выступает в качестве объекта, она все же отражает его стремление приспособиться к новой исторической реальности. Она создает возможности для более разумного сосуществования с другими людьми в условиях усиливающегося взаимодействия. То обстоятельство, что секуляризация не только предшествует урбанизации, но также следует за ней и порождается ею, не должно нас тревожить. Всякие попытки отделить действия Бога от человеческого отклика на них в конечном счете обречены на неудачу, что убедительно доказывает опыт традиционных христологических формул. Там, где пересекаются воздействие истории на человека и воздействие человека на историю, и происходит обращение, или то, что мы называли ответственностью, принятием обязанностей совершеннолетия.