Отношение протестантизма к государству и демократии

I. ПРОТЕСТАНТСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ?

Современный протестантизм являет собою зрелище весьма напряженного противоборства различных взглядов и позиций. Его полемический дух и многообразие высказываемых точек зрения вызывают досаду у немалого числа наших современников, сожалеющих об отсутствии незамутненной ясности, устойчивого согласия и единомыслия в протестантской церкви и во всем евангелическом христианстве. Но при этом очень многие воспринимают плюрализм как выражение и формообразующий принцип специфически протестантского свободомыслия: в соответствии с идеей о «священстве всех верующих», которую Реформация XVI в. выдвинула в борьбе против иерархической власти католицизма, каждый христианин несет свою долю ответственности за мирские и церковные дела.

Плюрализм как характерная черта современного протестантизма бросается в глаза прежде всего потому, что выявляется сегодня на переднем краеполитическихдискуссий и при этом нередко находит вполне конкретное выражение в конфликтах и противоречиях, возникающих между членами церкви. В этом отношении сегодняшний протестантизм представляет собой картину, типичную для политической культуры либеральной демократии в открытом обществе. Неудивительно — напротив, вполне естественно и очевидно, — что свобода, составляющая основу демократического общества, тесно связана со свободой в ее протестантском понимании. Так, представители этой конфессии активно участвуют в деятельности всех значительных политических партий и вносят свой вклад в решение всех насущных проблем, стоящих перед обществом, отстаивая при этом самые различные точки зрения.

Такова реальность, из которой сегодня необходимо исходить, приступая к определению протестантской позиции по отношению к государству и демократии. Если мы, протестанты, поддерживаем демократию в политике, то вряд ли можем одновременно желать монолитности, авторитарности и единомыслия в том, что касается веры. Поэтому можно возразить критикам Евангелической церкви, упрекающим ее в излишней терпимости и недостаточном употреблении власти, указав на несовместимость их требований с духом демократической культуры.

Такая критика была бы вполне оправданной, если бы Евангелическая церковь выступала за неограниченный и беспредельный плюрализм, свободный от каких бы то ни было принципов и ориентиров. Однако это не так. Именно политический плюрализм, ярчайшим образцом которого стала в значительной мере сформированная протестантизмом политическая культура Соединенных Штатов, не может существовать, не придерживаясь определенных убеждений и не соблюдая определенных процедур, выступающих, таким образом, как своего рода «власть свободы». Нам предстоит ответить на вопрос: каковы эти убеждения и процедуры и каким образом они связаны с учением Евангелической церкви и самопониманием протестантизма?

История протестантизма начиная со времен Реформации отнюдь не тождественна истории демократии. Что касается немецкого протестантизма, то его отношение к идеям и форме современной демократии западноевропейско–американского типа было как раз большей частью настороженным, в нем проявлялись напряженность и отталкивание. В первую очередь это объясняется тем, что демократическая государственность возникла в результате упорной, отчасти даже революционной борьбы. При этом крупные христианские церкви континентальной Европы долгое время поддерживали противников демократии, в то время как новые протестантские движения и группировки энергично содействовали развитию демократии и вошли тем самым в противоречие с Церковью.

II. ПОЗИЦИЯ ПРОТЕСТАНТИЗМА

Для лучшего понимания этих исторических связей и их оценки в контексте современности полезно рассмотреть, каких взглядов придерживается сегодня Евангелическая церковь в ФРГ и как она сама определяет своё отношение к государству и демократии, что дает возможность судить и о позиции протестантизма в целом. Эти взгляды могут быть описаны с полной ясностью благодаря недавно принятому документу Евангелической церкви в Германии. В нем обстоятельно изложена точка зрения Евангелической церкви на интересующую нас проблему.

Совет Евангелической церкви в Германии (ЕЦГ), высший исполнительный орган Церкви, изложил свои взгляды в октябре 1985 г. в меморандуме, озаглавленном «Евангелическая церковь и либеральная демократия. Государство в смысле Основного Закона как предложение и задача»[287]. Синод ЕЦГ, как высший нормотворческий орган в немецком протестантизме, публично одобрил выраженную в этом документе точку зрения и воспринял ее как собственную. Таким образом, протестантское отношение к государству и демократии предстает не как нечто неопределенное и расплывчатое, тонущее в аморфной массе разнообразных мнений, но облечено в четкие формулировки и обладает силой обязывающего нормативного решения. Этот факт представляет собой новшество в истории Евангелической церкви, значение которого трудно переоценить. Дело в том, что ясная позиция протестантизма по отношению к государству и демократии достигнута в результате долгого и, как уже было сказано, трудного исторического процесса, в котором проблемы политического устройства часто играли противоречивую роль. Эта ясность есть плод исторического опыта и извлеченных из него практических уроков. О каком опыте идет речь?

1. Решительная поддержка демократии в смысле Основного Закона

Меморандум преследует цель «выразить поддержку либеральной демократии в смысле Основного Закона» (с. 7), так как в течение последних десятилетий, начиная с 1949 г., вполне выявился положительный смысл этой формы социальной государственности и демократического формирования государственной воли. Поэтому Церковь выступает за то, чтобы «увидеть в нашей демократической государственности предложение взять на себя политическую ответственность». Для Церкви оказалось правильным и полезным «содействовать тому, чтобы государство в меру человеческого разумения и возможностей демократическими способами решало те задачи, которые оно призвано решать в соответствии с волей Бога» (с. 12). Перед мыслящими протестантами открывается поистине безграничный простор для того, чтобы брать на себя политическую ответственность в сотрудничестве с другими общественными силами, ибо демократия «не опирается на какое–либо конкретное религиозное кредо» и не требует веры в себя, т. е., такого согласия, к которому взывают положения религиозного вероучения. Именно потому, что она сама открыто отказывается от всякого рода квазирелигиозных притязаний на обладание абсолютной истиной и не претендует на безоговорочное господство над сознанием граждан как личностей, демократия способна обеспечить свободу для веры и христианских убеждений. То, что человек публично признает себя христианином, в условиях демократии не становится препятствием для его профессиональной деятельности, и прежде всего для активного участия в политической и государственной жизни.

2. Опыт церковной борьбы (Kirchenkampf)

Весь этот положительный урок приобретает особый вес в контексте новейшей немецкой истории. Во времена Третьего рейха Церковь подвергалась сильному давлению со стороны государства. Делалось это с целью привести церковное устройство в соответствие с принципом «фюрерского государства», установленным нацистским режимом. Предполагалось упразднить самостоятельность Церкви, лишь недавно предоставленную ей конституцией Веймарской республики, и заменить прежнюю церковную организацию новой, имперской, целиком зависящей от милости государства. Свободная публичная деятельность Церкви была затруднена, а затем и вовсе запрещена; последовали запреты на выступления, многочисленные аресты, заключения в концлагеря. Все это сегодня общеизвестно. Мартин Нимёллер и Дитрих Бонхёффер, чьи имена всем знакомы, стали в сознании немцев представителями множества свидетелей, которые свидетельствуют о постигших Исповедующую церковь преследованиях за то, что она осмелилась противопоставить себя государственной церковной политике. Известно также, что в случае победоносного окончания завоевательных войн нацисты намеревались осуществить последовательное искоренение христианства и уничтожение церквей.

Здесь не место углубляться в историю церковной борьбы. Так или иначе, основной урок, извлеченный из этого периода немецкой истории, заключается в том, что в случае необходимости Церковь должна противостоять государству и его законам, защищая свою самостоятельность. Что же касается государства, оно лишь тогда заслуживает признания и поддержки со стороны Церкви, когда оно и юридически и фактически гарантирует гражданам полную религиозную свободу. Однако свобода вероисповедания представляет собой существенную составную часть гражданских прав и свобод и потому может и должна рассматриваться в комплексе с ними. Имеется в виду свобода выражения мнения, свобода собраний, совести, а также право на самостоятельную политическую деятельность в обществе. Горький опыт, извлеченный из эпохи господства тоталитарного режима и однопартийной системы, стал одной из причин поворота Евангелической церкви к поддержке парламентарной демократии в смысле Основного Закона.

3. Протестантизм и Веймарская республика

Опыт, связанный с нацизмом, оказался, однако, в высшей степени амбивалентным как раз для протестантизма. Именно в протестантской среде национал–социализм встретил одобрение и поддержку своих притязаний на роль национальной революции и движения национального обновления, нашел доверие к своим обещаниям навести порядок в государстве, покончив с внутренними раздорами. Это согласие простиралось до таких пределов, что даже организация концлагерей и установление повседневного контроля над общественно–политической жизнью страны были восприняты с одобрением.

Таким образом, перед немецким протестантизмом стоит вопрос: в чем следует видеть духовно–нравственные корни его податливости нацистскому искушению? Здесь мы должны обратиться к третьему важнейшему историческому уроку, определяющему сегодняшнюю позицию протестантизма: это опыт взаимоотношений Церкви и ее руководителей с первой немецкой республикой начиная с 1918 г.

Несмотря на то что Веймарская конституция предоставила протестантским церквам долгожданную независимость от государства, протестантизм тогда принимал и поддерживал демократию лишь с большими оговорками, внутренне дистанцируясь от нее. Демократический строй очень многие в Церкви воспринимали как «западничество», навязанное Германии извне и не отвечающее немецкому духу. Открывшаяся тогда перед Евангелической церковью возможность участвовать в политической жизни и разделить ответственность за судьбы страны осуществлялась неохотно и вполсилы — лишь в той мере, в какой это отвечало интересам церковной самостоятельности. Однако подспудно в Церкви по–прежнему преобладало отношение к республике как к чуждой и неприемлемой форме государственности. В обстановке страстных и чем далее, тем более ожесточенных политических схваток между антидемократическими партиями (консерваторами и национал–социалистами, с одной стороны, и коммунистами — с другой) либеральные и социал- демократические центристские силы пользовались лишь незначительной поддержкой со стороны протестантских кругов и церковного руководства — поддержкой, лишенной какой бы то ни было решительности и эффективности. Таким образом, фактическое нежелание Евангелической церкви поддержать первую немецкую демократию относится к числу важнейших исторических уроков, приведших в конце концов к выработке сегодняшней позиции протестантизма — позиции решительного принятия демократии.

III. ОПЫТ ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕМОКРАТИИ

Окончательное усвоение этих исторических уроков происходит в повседневной практике, оно должно проверяться самой жизнью, осуществляться и уточняться в ходе будничной церковной и политической деятельности. На протяжении недолгой истории протестантизма в ФРГ различные аспекты этого исторического опыта становились предметом осмысления и дискуссий, допускавших различные варианты в расстановке акцентов. При этом очень важной и болезненной темой оставалось разделение Германии. Ведь для протестантизма это разделение страны оказалось гораздо более чувствительным, чем для католической Церкви. В результате послевоенного расчленения Германии родина Реформации очутилась под властью коммунистического режима ГДР; другие исторические области немецкого протестантизма вследствие послевоенного переустройства Европы вообще оказались за пределами германской территории.

Перемещение значительных масс беженцев в послевоенной Германии вызвало ломку исторически сложившегося территориального деления страны на католические и протестантские области и привело к образованию смешанного в конфессиональном, отношении населения. Именно в ФРГ удалось достигнуть нового уровня взаимопонимания между этими двумя конфессиями. И здесь либеральная демократия проявила себя как наиболее благоприятная для нормальной деятельности Церкви форма государственно–политического устройства, в рамках которого стало возможным развитие экуменического процесса, покончившего с многовековой взаимной неприязнью и отчужденностью.

В этой связи приобретает особенно важное значение тот факт, что политическая демократизация в эпоху Второй немецкой республики выступает одновременно как процесс секуляризации и деидеологизации. Дело в том, что Церковь, как правило, воспринимает понятие «секуляризация» в чисто отрицательном смысле, связанном с расцерковлением верующих и ослаблением влияния на них Церкви. Однако необходимо увидеть и положительный смысл секуляризации. Для государственно–политической жизни она означает деконфессионализацию и гораздо больший простор для сотрудничества граждан различных вероисповеданий. Практическая интеграция множества беженцев в ФРГ и конструктивные изменения во внутрицерковной жизни были бы невозможны при сохранении старой системы жестких конфессиональных критериев.

Обращаясь теперь к теоретическим вопросам, возникающим в связи с отношением протестантизма к государству, мы считаем полезным вернуться к началу Реформации. Исторический обзор поможет нам проследить истоки проблемы и преемственность на том пути, что привел в конце концов к выработке сегодняшней положительной точки зрения протестантизма на демократию.

IV. ПОНИМАНИЕ ГОСУДАРСТВА И ТОЛКОВАНИЕ БИБЛИИ

Протестантские церкви, берущие начало в Реформации XVI в., во всех касающихся веры и жизни вопросах ориентируются на Библию как на Слово Божье, возвещающее волю Бога людям. Поэтому протестантское понимание государства и отношение христиан к сфере политического основывается на истолковании определенных библейских текстов. Так, Мартин Лютер считал, что его критика католической иерархии целиком обоснована Библией. При этом Лютер настаивал на том, что все конкретные нормы морали должны опираться на тексты Библии.

1. Государство как установление Бога

К важнейшим для христиан местам Писания относится тринадцатая глава Послания апостола Павла к Римлянам. Это классический новозаветный текст, определяющий отношение христиан к государству: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти Богом установлены» (Рим 13:1). Комментарии к этому и дальнейшим стихам 13-й главы Послания к Римлянам могут составить целую библиотеку. История интерпретации этого текста — история непрекращающихся попыток заново продумать предпосылки и следствия слов, представляющих государственную власть не результатом естественного исторического развития или же общественного договора, но как институт, «установленный Богом».

Было бы слишком большим упрощением видеть в этих словах всего лишь идею верноподданничества. Апостол Павел как римский гражданин (civis Romanus) был прекрасно осведомлен и о светлых, и о темных сторонах имперской действительности. Призыв к повиновению высшей власти как божественному установлению (Anordnung Gottes) раздается в контексте более пространной нравственной проповеди, обращенной к членам римской общины: Павел увещевает собратьев по вере жить в мире со всеми людьми, никому не воздавать злом за зло, но заботиться «о добром пред всеми человеками» и любить друг друга (Рим 12:17–21).

Требование покорности властям связано, далее, с эсхатологическими мотивами — ожиданием скорой гибели «мира сего» и наступления Царства Христова. Христиане не имеют настоящего гражданства в политическом сообществе: «Наше же гражданство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа Иисуса Христа» (Флп 3:20). Политическая власть представляется в перспективе христианской веры явлением преходящим, а повиновение ей — ограниченным известными пределами, как во времени, так и по сути. Однако из этого вовсе не следует, что она не имеет для христианской жизни никакого значения. Напротив, христианин должен уважать этот временный порядок, существующий в сотворенном Богом мире, и выполнять свои обязанности, предусмотренные этим порядком. Ситуация Павла и его адресатов не предполагает активной и непосредственной политической деятельности: о прямой политической ответственности христиан в эпоху возникновения первых общин, составлявших ничтожное меньшинство в Империи, не могло быть и речи. Такие вопросы возникли позже. Так, в эпоху Реформации текст Рим 13:1 был использован Лютером как решающий аргумент в полемике с римским престолом: притязаниям Папы на верховенство над императором и светской государственной властью он противопоставил независимые от Церкви, самим Богом установленные мирские властные институты с их собственными задачами и ответственностью.

Во всяком случае, в словах Павла не содержится никаких указаний на конкретную форму государственности, этими словами нельзя обосновать никакую теорию государства. В качестве божественной заповеди не провозглашается ни одна из форм государственного устройства, речь идет лишь о государстве как установлении Бога. Представитель власти «есть Божий слуга, тебе на добро» (Рим 13:4). Кто творит добро, тому нечего бояться вышестоящих (ср. Рим 13:3). Таким образом, задача государства заключается в его нравственной функции — поддерживать среди людей мир и право. Итак, центральная идея в истории интерпретации Рим 13 заключается в том, что государство призвано Богом обеспечить мир и правопорядок.

Бог и кесарь

Далее Павел связывает своё нравственное наставление с призывом к христианской общине платить налоги в казну. У читателя Нового Завета здесь возникает ассоциация с евангельским изречением Иисуса, которое тоже важно для отношения христианства к государству. В евангелиях рассказывается, как фарисеи задали Иисусу вопрос о правомерности уплаты налогов кесарю как главе оккупационной власти. Как известно, Иисус ответил: «Отдавайте кесарю кесарево, а Божье Богу» (Мк 12:17; Мф 22:21; Лк 20:25). История интерпретации этой логии тоже очень богата. Чаще всего она истолковывается как убедительное доказательство того, что Иисус не связывал свою миссию с какими–либо политико–революционными целями, в отличие от зелотов, призывавших к освободительной войне против римского господства. Это, вне всякого сомнения, совершенно справедливо. Однако это высказывание Иисуса не вовсе аполитично. Перед лицом религиозных притязаний Римской империи, не только требовавшей от граждан лояльности как от налогоплательщиков, но и принуждавшей их отдавать божественные почести императору, четкое разграничение между «кесаревым» и «Божьим» означало, выражаясь современным языком, деидеологизацию и демифологизацию Империи. Притязание кесаря и притязание Бога не вступают в соперничество, ибо содержания возлагаемых ими на человека обязанностей принципиально различны.

Таким образом, это высказывание Иисуса избегает обеих крайностей: как революционного призыва к свержению римского господства, с одной стороны, так и прославления империи — с другой. В протестантизме эти слова Иисуса вместе с Рим 13 стали исходным пунктом для того, чтобы доказывать чисто светский характер государства и его задач. Здесь же усматривается основа для различения между компетенцией государства и притязаниями христианской Вести.

V. СВЕТСКАЯ ВЛАСТЬ И БОЖЕСТВЕННАЯ ЗАПОВЕДЬ

Теперь, упомянув об истории интерпретации этих важных для нашей темы библейских текстов, мы сможем лучше понять специфические черты концепции государства, выдвинутой Реформацией. Для протестантизма в целом, а для Мартина Лютера в особенности учение о различии двух форм правления Бога на земле (светской и духовной) выступает как фундаментальная модель, на основании которой строится вся система критериев, определяющих отношение Церкви к государству. Это учение о различии между светской и духовной властью развивается в истории христианской мысли с давних пор. Оно было впервые сформулировано в начале V в. Августином[288], который противопоставил «земной град» (civitas terrena), находящийся под властью дьявола, «небесному граду» (civitas coelestis) и считал, что христиане вовлечены в борьбу между этими двумя царствами. В средние века это учение было истолковано в государственно–правовом плане и применялось для интерпретации соперничества между римскими папами и императорами как теория двух форм правления Бога — духовной и светской («теория двух мечей»). Мартин Лютер развил свою систему взглядов, исходя из этой традиции.

1. Христианская свобода и мирское призвание

В центре учения Лютера стоит вопрос об истине веры — следовательно, вопрос о том, что значит быть христианином. В одном из своих важнейших сочинений, посвященных церковной реформе, «О свободе христианина», Лютер выдвигает основополагающее утверждение, очень точно выражающее двусторонний характер проблемы христианской свободы. Оно звучит так: «Христианин — свободный господин всех вещей и никому не подчинен. Христианин — услужливый раб и подчинен каждому». Смысл этого утверждения следует видеть в том, что христианин в своем уповании на милость Бога не зависит от каких бы то ни было внешних условий, а также от навязанных ему извне моральных обязательств. Вера ведет его к безусловной свободе, к абсолютной внутренней независимости. Но именно в результате этой свободы и независимости христианин призван к служению ближним. Он действует не ради духовных или нравственных заслуг, а лишь для пользы ближнего и сообщества. Таким образом, свобода веры приводит на путь призвания к мирскому служению.

Протестантская концепция государства принимает в качестве предпосылки это понимание веры как свободы. Речь идет овласти свободы,призывающей человека к любви и служению другим людям; поэтому идея призвания к служению стала центром протестантской этики. Другие выдающиеся деятели Реформации, и прежде всего Жан Кальвин, следовали в этом пункте учению Лютера. «Мирское» призвание (профессия) — вовсе не чисто светское и, следовательно, не произвольное дело. Напротив, оно представляет собой конкретную форму, в которой христианская свобода осуществляет себя — в ответ на призыв Бога — как служение людям.

На этой основе в ходе Реформации было подвергнуто переосмыслению учение о двух формах правления Бога и о существующей между ними внутренней связи. При этом мерилом истинности теологических оценок выступает вполне определенный критерий: любое действие должно быть рассмотрено лишь с точки зрения его направленности. Так, исполнение морального долга, добрые дела имеют ценность в той мере, в какой они направлены на благо другим людям. Однако они не могут доставить человеку спасения и оправдания перед Богом: это в состоянии сделать лишь вера, лишь безоговорочное упование на милость Божью, дарованную нам раз и навсегда в Иисусе Христе. Вера — единственное, чего Бог желает от нас. Это первая заповедь, занимающая центральное место также и в Декалоге.

Тем не менее значение «добрых дел» от этого не уменьшается. Когда говорят о том, что для протестантов «добрые дела» не играют никакой роли, то здесь налицо явное непонимание позиции протестантизма. Напротив, «добрые дела» служат для нас ориентирами, указывая на то, что может и должно стать предметом наших усилий: достижение совместной мирной жизни людей, помощь всем нуждающимся, противостояние насилию и несправедливости. Однако все это принадлежит, по выражению Дитриха Бонхёффера, к области «предпоследнего» и не может привести нас к спасению. В этом христиане ничем не отличаются от прочих людей перед лицом заповедей Божьих.

Итак, взаимосвязь между этими двумя жизненными измерениями состоит в том, что человек призван Богом как к исповеданию безусловной веры в божественную милость, так и к деятельному принятию ответственности в мире.

2. Светская власть: границы и задачи

Исходя из этих идей, Лютер дал классическую формулировку реформаторскому подходу к государству в сочинении «О мирской власти и пределах подобающего ей повиновения», написанном в 1523 г. Этот трактат определяет как задачи государства, так и границы его компетенции. Нередко подчеркивается, что Лютер здесь высоко оценивает роль мирской власти в том ее понимании, какое было выражено Павлом в Рим 13:1. Это — справедливое наблюдение, что подтверждают и слова самого Лютера, сказанные им позднее, когда он подвергался нападкам со всех сторон: одну из своих заслуг он видел в том, что содействовал должному признанию мирского служения и светской власти и противопоставил ее как самостоятельную силу притязаниям католической Церкви на всеобщее господство.

Не подлежит сомнению, что эта позиция оказала решающее влияние на политическую историю Нового времени. Именно здесь, при всех возможных оговорках, следует видеть истоки современной государственности. Однако картина будет неполной, если мы не рассмотрим одновременно другую сторону вопроса: где и как устанавливает Лютер границы мирской власти? Прежде всего речь идет о свободе веры. Непосредственным поводом для написания указанного сочинения стала попытка со стороны государства воспрепятствовать распространению выполненного Лютером перевода Библии на немецкий язык. В ответ Лютер недвусмысленно заявил, что государство никоим образом не должно вмешиваться в дела веры; нарушение этого требования представляет собой злоупотребление властью и превышение государством своих полномочий, выражающееся в стремлении не только регулировать поведение граждан, но и установить контроль над их совестью.

Таким образом, мы можем считать требование свободы совести и вероисповедания исходным пунктом для определения отношения Реформации к государству. Свобода веры и совести составляет содержательное ядро протестантской концепции государства. Последующее развитие политико–правовой мысли в Новое время, вдохновлявшееся идеями естественного права, привело к утверждению полной свободы совести в качестве универсального принципа вне всякой связи с его теологическим происхождением. Однако именно здесь следует видеть истоки этого принципа.

3. Нагорная проповедь и мирская власть

Очертив пределы полномочий светской власти требованием соблюдения свободы совести и вероисповедания, Лютер переходит к следующему вопросу: должны ли христиане не просто повиноваться государству в пределах его компетенции, но также активно участвовать в решении стоящих перед ним задач? Для обоснования своих ответов Лютер снова обращается к тексту Писания. И здесь его толкование Библии вращается вокруг двух основных пунктов. Один из них — стремление найти библейские свидетельства в пользу того, что светская власть соответствует установлению Бога. Лютер цитирует разнообразные библейские тексты для подтверждения того, что существование государства и политической власти соответствует Писанию. Другой основной пункт у Лютера — поиски ответа на вопрос о том, имеет ли христианин право на участие в государственной жизни и, следовательно, на применение силы, связанное с отправлением функций государственной власти. В центре этой проблемы стоит Нагорная проповедь с ее призывом к ненасилию, любви к врагам и благословением страдания.

Церковь эпохи средневековья выходила из затруднительного положения, развивая учение о двух ступенях христианской этики. Для мирян считалось достаточным соблюдать в публичной жизни Декалог и основные нравственные нормы естественного права, в то время как предписания Нагорной проповеди относились к христианам, призванным к особому духовному служению, т. е., к священникам и монахам. В этой двухступенчатой этике Лютер увидел релятивацию библейского Слова, и прежде всего провозвестия самого Иисуса. В своей критике средневековой двухступенчатой этики Лютер исходит из того, что требования Нагорной проповеди обязывают каждого христианина и должны исполняться в любых жизненных обстоятельствах. Идее о возможности «более» или «менее» христианского образа жизни он противопоставляет принцип равенства всех христиан перед заповедью Бога.

Проблема, однако, состояла и состоит в том, какие выводы для политической деятельности христиан и для отношения христианства к государству следуют из Нагорной проповеди. Аргументация Лютера в этом вопросе очень проста: истинные, твердые в вере христиане не нуждаются ни в каких внешних законах, чтобы жить в согласии с волей Божьей; они по собственному побуждению исполняют все, чего хочет от них Бог. Поэтому Лютер утверждает: если бы на земле жили одни христиане, не было бы необходимости в государстве: «Этому народу не нужен мирской меч и закон. Если бы весь мир состоял из истинных христиан, то есть из истинно верующих, не было бы никакой необходимости в князе, короле, господине, мече и законе. Так как они имеют в сердце своем Святого Духа, наставляющего их и следящего, чтобы они не творили никому зла, но всех любили, ото всех терпели охотно и радостно несправедливость и самую смерть, то они не нуждаются ни в каком внешнем установлении». Лютер находит безошибочно верный тон, вдохновлявший многочисленные религиозные течения Нового времени, когда пишет: «Невозможно, чтобы мирскому мечу и закону нашлось применение среди христиан».

Из своего подхода к Нагорной проповеди Лютер тем не менее извлекает иные выводы, нежели пацифистские движения и группировки, на основании христианских убеждений полностью отрицающие государство. Лютер рассуждает так: мирская власть, государственность, все элементы правопорядка необходимы потому, что люди по своей природе злы и склонны ко греху. Поэтому надо препятствовать действию их дурных наклонностей, направленных на нанесение вреда друг другу и на разрушение социального порядка. В этой связи часто говорится об «антропологическом пессимизме» Лютера. Однако можно истолковать его взгляды и как выражение христианского реализма: ведь осознание человеческой греховности принадлежит к существенным моментам христианской этики и сотериологии. Поэтому наличие богоустановленной светской власти есть знак божественной любви: Господь не бросает мир на произвол злых сил, но введением государственного правопорядка сдерживает и ограничивает проявления греховной людской природы.

Мысль о том, что государство и право порождены любовью Бога к людям с целью предотвратить действие зла, приводит Лютера к следующему выводу: христианам не следует уклоняться от государственной службы и содействия мирской власти в решении стоящих перед ней задач не по какой–либо иной причине, но исключительно из любви к ближнему. Они берутся за это дело не ради себя, но во исполнение заповеди Бога. Исходя из этого, Лютер утверждает: именно потому, что христиане сами по себе не нуждаются во внешней регламентации, они из чувства братской любви могут и должны принимать участие в решении задач, стоящих перед мирской властью.

VI. ХРИСТИАНСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ?

Из рассуждений Лютера явствует, что он весьма далек от пропаганды идеи христианского государства и христианского правопорядка. Как установление светское, государство относится скорее к области «мирских» вещей, а его институты предназначены для поддержания порядка в мирской жизни (Лютер имеет в виду противоборство силам зла и разрушения). Однако именно при решении этих мирских задач нам приходится иметь дело с установлением Бога, с порождением божественной любви, пребывающей с нами даже тогда, когда мы сопротивляемся ей, вместо того чтобы повиноваться добровольно и бесхитростно. Здесь Лютер, как и вообще ранний протестантизм, далек от оптимистического образа человека, из которого исходит позднейшая теория демократии. Для него основой политико–правовых воззрений служит вовсе не идея, согласно которой человеческой природе присуще добро. Напротив, необходимость государственного порядка находит наиболее ясное подтверждение в его карательных функциях. Любовь к ближнему как причина и цель государственного порядка предстает здесь в обличье своей противоположности, но тем не менее узнается достаточно легко: следует делать лишь то, что полезно людям и способствует нормальному, мирному течению жизни.

Пытаясь осмыслить протестантское отношение к государству, мы оказываемся перед вопросом: каковы должны быть организующие принципы и структурные элементы государственного устройства, соответствующего определенной этической концепции? На этот вопрос мы не найдем конкретного ответа ни у Лютера, ни у других деятелей Реформации. Лютер говорит не о государственных структурах, а о конкретных лицах и должностях, воплощающих светскую власть. Поэтому и разбираемое нами классическое сочинение тоже заканчивается «княжеским зерцалом» — прямым обращением к князьям с призывом достойно исполнять свои обязанности правителей. Таким образом, Лютер связывает свои надежды не с определенным государственным порядком, а всего лишь с личностью властителя. Он должен отправлять своё княжеское служение разумно и любовно, он должен обнаруживать гибкость в решениях. Князь всегда должен действовать в соответствии с обстоятельствами и требованиями разума, а не по букве окаменевших правовых норм. Во всем этом круге вопросов пока нет и следа проблематики, вытекающей из современного понимания государства и демократии.

VII. КАЛЬВИНИЗМ НА ПУТИ К ДЕМОКРАТИИ

Если мы взглянем теперь на другое крупное течение в протестантизме, возникшее в Швейцарии и связанное с деятельностью Кальвина, то интересующая нас тема предстанет в несколько ином ракурсе. Во всех принципиальных теологических и этических вопросах Кальвин вполне солидарен с Лютером. Это справедливо прежде всего в том, что касается различения между двумя формами правления Бога на земле — духовной и светской, — различения, проложившего путь для позднейшего разделения религии и политики, Церкви и государства. Однако Кальвин уделяет значительно больше внимания, нежели Лютер, этической стороне церковного строя. По своей профессиональной подготовке Кальвин был не только теологом и священником, но и юристом, сведущим в вопросах государственного управления. В Женеве, где Кальвин в течение долгого времени проповедовал своё учение, он выработал общинный устав, предназначенный также служить образцом и мерилом публичного порядка в гражданском сообществе. Таким образом, в сочинениях Кальвина устанавливаются критерии социального устройства, ориентирующиеся на организационные принципа христианской общины.

Для истории особое значение имел тот факт, что кальвинизм достаточно рано распространился в Нидерландах и Англии, где повел решительную и бескомпромиссную борьбу за самостоятельность реформатских общин и Церкви в целом. В то время как немецкая Реформация, проходившая в специфических условиях внутриполитического развития страны, ставила церковные общины под защиту и покровительство местных правителей, — в это самое время борьба кальвинистских общин за самостоятельность стала источником и отправной точкой далеко идущего процесса, который относится к предыстории современной демократии[289]. Это различие между двумя протестантскими течениями, имевшее огромное значение для формирования концепции государства, проще всего выразить так: в немецком лютеранстве церковные общины были подчинены местным светским властям; в нидерландском и англосаксонском протестантизме кальвинистского толка возобладал принцип свободной (от государственной опеки) Церкви. Лишь в 1918 г., с падением монархии, лютеранские церкви смогли добиться организационной самостоятельности и обрести статус независимого субъекта по отношению к государству. Напротив, в англосаксонском и американском протестантстве самостоятельность церквей и общин проявила себя как беспокойный, но в целом весьма плодотворный фактор при формировании политической демократии Нового времени.

VIII. ДЕМОКРАТИЯ МЕЖДУ ПРАВИЛОМ И МОРАЛЬЮ

Теперь мы обращаемся от исторических и теологических предпосылок непосредственно к истории Нового времени. В перспективе протестантизма следует различать два основных элемента, противоречащих друг другу, так что до сего дня между ними существуют отношения напряженности. Оба они конститутивны для современной либерально–демократической государственности западноевропейского типа.

Первый основополагающий элемент — высокие нравственные требования, предъявляемые политическому порядку. Исходным пунктом здесь стало английское пуританство, оказавшее позднее огромное влияние на американскую историю. Согласно этому принципу, к политическому строю и отправлению функций государственной власти следует применять те же обязывающие критерии, что и к жизни отдельного человека. «Хорошее» правление вовсе не обязательно должно быть суровым и авторитарным. Этот

момент не устраняется начисто, но отступает на второй план перед главным требованием: все должностные лица и политические деятели должны оцениваться обществом в соответствии с теми моральными нормами, которые обязывают каждого христианина. Этот принцип основан на представлении о «достоинстве человека», дарованном ему самим Богом и служащем последним мерилом всех конкретных человеческих решений и поступков. В иерархии ценностей это достоинство человека предшествует государству. Поэтому свобода человека стала критерием, по которому следует оценивать всякое политическое устройство (т. е., политический порядок). Возникновение современной демократии неразрывно связано с этим критерием.

Второй основополагающий элемент, сыгравший важную роль в становлении демократии, — это разделение Церкви и государства, религии и политики. Оно теснейшим образом связано с первым (моральным) фактором, так как именно традиции борьбы за церковную независимость внутри протестантизма, традиции пуритан и индепендентов, послужили мощным стимулом для развития политической демократии. Вовсе не критика религии привела к отделению Церкви от государства, но убежденность в том, что религия есть дело человеческого достоинства и свободы и потому неподотчетна государственной власти. Но тут–то и возникает отношение напряженности: при демократическом порядке религиозные и моральные убеждения не должны и не могут быть непосредственным предметом государственного регулирования и содержанием политических решений, хотя сама демократическая государственность основана на вполне определенных нравственных ценностях. Речь идет о периоде ученичества, в ходе которого современная демократия должна была обрести независимость от собственных религиозных протестантских корней. Как показал опыт либеральной государственности, главная задача заключалась в последовательном различении религиозно–нравственных убеждений, с одной стороны, и процедур принятия политических решений — с другой, а также в необходимости институциализировать это различие, к которому восходят основные принципы современной демократической практики. Для нашей темы это означает следующее. С одной стороны, существуют свободы и права человека, которые неприкосновенны для государства. К ним относятся прежде всего свобода совести и вероисповедания со всеми вытекающими из этого последствиями для других охраняемых правом свобод, связанных с неприкосновенностью человеческой личности и ее достоинства. С другой стороны, при демократическом порядке существуют нравственно обязывающие, но определяемые чисто формально процедуры, регулирующие принятие и утрату властных полномочий, отношения между большинством и меньшинством, функции и границы законодательства, разделение полномочий различных видов и уровней власти. В то время как на Европейском континенте движение в сторону современной демократии шло в борьбе с государственным структурами монархически–консервативного толка, в протестантской Америке утверждение тех же принципов не противоречил политическим традициям страны.

IX. ДВЕ ФОРМЫ ПРАВЛЕНИЯ БОГА И ВЛАСТЬ ПРИ ДЕМОКРАТИИ

Теперь мы можем вернуться к отправной точке наших рассуждений. Немецкий протестантизм, сформировавшийся главным образом в результате Лютеровой Реформации, на протяжении большей части своей истории (вплоть до самого недавнего времени) обнаруживал тенденцию к отождествлению, в той или иной степени, реально существующей структуры власти с божественным установлением, о котором учил Павел. Именно таким всегда было мнение большинства лютеранских теологов и церковных деятелей. Лишь теперь, в результате мучительного и противоречивого опыта нашего столетия, утвердилось понимание того факта, что различие между двумя формами правления Бога и специфически светский характер государства обретают законченное выражение именно в демократической государственности. Ведь различение между основными правами человека, которые неприкосновенны для государства, и теми задачами, к решению которых оно непосредственно призвано, составляет явную аналогию учению о двух формах правления Бога.

Здесь, однако, необходимо принять во внимание еще один существенный момент: современная демократия исходит из принципа, согласно которому источником всякой власти является народ. Не противоречит ли это положение библейскому учению о государстве как установлении Бога? Каким образом они соотносятся между собой?

В этом вопросе в течение долгого времени видели корень противоречия между христианской традицией и современной демократией. Однако такая точка зрения основана на непонимании сути дела: идея демократии вовсе не подразумевает неограниченного индивидуализма, с точки зрения которого демократия, т. е., власть народа, представляет собой лишь случайную сумму индивидуальных интересов. Напротив, именно перед лицом демократии христианская концепция государства обнаруживает полную ясность и соответствие духу времени. Согласно этой концепции, каждый гражданин призван к участию в политической ответственности. Она не выпадает на долю одних лишь представителей власти. Наоборот, когда мы говорим, что задача государства — обеспечить возможность совместной жизни людей и заботиться о ее нормальном течении в соответствии с заповедью Бога, то эта ответственность государства вытекает из ответственности каждого человека перед Богом за совместную жизнь людей. Это основа политической ответственности гражданина за жизнь сообщества. Таким образом, речь идет не о безграничном субъективизме, но о политической ответственности граждан. Это и есть демократия, основу и мерило которой составляет власть свободы.

X. ПРОТЕСТАНТИЗМ И ДЕМОКРАТИЯ СЕГОДНЯ

Таковы предпосылки сегодняшней позиции Евангелической церкви и немецкого протестантизма, выразившейся в поддержке демократии в смысле Основного Закона, о чем шла речь в начале этой статьи. Меморандум ЕЦГ, публично свидетельствующий об этой позиции, называет все существенные элементы демократии исходя из принципа человеческого достоинства. При этом утверждается, что «основные идеи, на которых демократическое государство основывает понимание своих задач, обнаруживают близость к христианскому образу человека. Лишь демократическое устройство общества может соответствовать сегодня человеческому достоинству». Таким образом, демократия представляет собой вовсе не «христианскую форму государственности», а такую форму государственности, которую христиане, исходя из своей собственной ответственности, должны укреплять, хранить и обновлять. Исторические обстоятельства, приведшие протестантизм к его нынешней позиции в отношении демократии, изложены выше.

Сегодня перед нами встает вопрос: не указывает ли опыт последних десятилетий на «кризис демократии»? Другими словами, не указывают ли глобальные проблемы современности (атомная угроза, создание ядерной энергетики, экологические последствия технической цивилизации) на то, что возможности демократии как способа принятия решений большинством голосов исчерпаны? Однако всякий раз, когда мы пытаемся анализировать эти проблемы по отдельности и в комплексе, мы обнаруживаем отсутствие абсолютного критерия, позволившего бы нам с полной определенностью разрешить спорные вопросы на некоей «надпартийной» и, следовательно, «надполитической» основе.

Демократии как открытому плюралистическому обществу, призванному поддержать равновесие и творческое напряжение между принципами свободы и справедливости, не существует никакой реальной альтернативы. Об этом говорится и в меморандуме ЕЦГ: «Ни одна из известных сегодня форм государственности не дает больших возможностей решить стоящие перед обществом проблемы, чем либеральная демократия. Вот почему мы видим в демократическом государстве шанс, который обязательно должен быть использован. Для этого необходимы серьезные усилия, направленные на более полное осуществление и дальнейшее развитие демократии» (с. 40). Либеральная демократия не только дает каждому христианину ответственность; она также дает христианским церквам такие широкие возможности для публичной деятельности, каких не может им предоставить никакой другой политический порядок. Отношение Церкви к демократии должно проверяться следующим критерием: способствуют ли требования, предостережения и призывы Церкви (обусловленные ее правом на собственные убеждения) развитию демократии или, наоборот, уводят от нее в сторону?

Ушла в прошлое оптимистическая уверенность в непременно положительных результатах принятия решений демократическим путем. Сегодня не стоит забывать о том, что предупреждения протестантской идеологии об опасности подобного антропологического оптимизма нисколько не потеряли своей политической и этической актуальности. Поэтому в демократии следует видеть такой порядок, в самой институциональной структуре которого предусмотрена необходимость и возможность критики, поправок и изменений. Критика политических решений и действий, направленная на «благо», не только не чужда демократии, но принадлежит к ее существенным чертам. В этом отличие демократии от таких форм государственности, которые основаны на принципе однопартийности и отвергают плюрализм. Политические взгляды, высказываемые Церковью и христианскими движениями, тоже не лишены ошибок и подлежат обсуждению и уточнению наряду с другими точками зрения, носители которых претендуют на принятие политической ответственности. Следовательно, выдвинутое протестантской Реформацией утверждение остается в силе: политика была и остается делом «мирским».

Как в обществе и государстве, так и в Церкви сегодня горячо обсуждается в качестве первоочередного вопрос о «выживании человечества». Однако со стороны светских политиков было бы большой ошибкой допустить, чтобы проблема «выживания» заслонила собой важнейшие политические задачи и лишила их всякого значения. Никто не может и не должен ради «выживания» силой устранять общественно–политические институты и процессуальные нормы, для того и существующие, чтобы разрешать жизненные проблемы людей и самого государства. Отсюда вытекает требование времени: перевести проблему выживания в план жизненных проблем. Другими словами, необходимо подойти к ней так, чтобы все мы в меру своей ответственности и возможностей осмысляли ее и участвовали в ее решении в нашей повседневной жизни. При этом исключение насилия остается важнейшим достижением и задачей политической культуры, возникшей на христианской почве и потому нуждающейся в уверенности относительно того, что основувласти свободысоставляют религиозные убеждения.