1. ВОЛЯ К ДИАЛОГУ

У меня здесь нет возможности заниматься разбором доклада Р. Гароди[125]в целом, поэтому хотелось бы обратиться лишь к положениям, непосредственно затрагивающим центральные вопросы теологии. Необходимо отнестись к содержанию доклада со всей серьезностью — по крайней мере это касается нас, теологов. Если мои замечания имеют критический характер, объясняется это вовсе не слепой нетерпимостью к чужому мнению. Я не собираюсь оспаривать тот факт, что нам подобает не столько высказывать взаимные претензии, сколько внимательно слушать друг друга и учиться с готовностью исправлять свои ошибки. Я надеюсь, что моя попытка обрисовать свою позицию как теолога в какой–то мере обнаружит то критическое восприятие марксизма со стороны теологии, которое ведет не к бездумному приспособленчеству и не к бессмысленному упрямству, а к плодотворной дискуссии. Именно в ней цель нашего диалога, именно в ней теология подтверждает взятую на себя миссию, без колебаний разделяя все заботы и тревоги наших современников.

Итак, попытаюсь сформулировать критические соображения о сути наших противоречий. Я совершенно согласен с Р. Гароди, заметившим, что эта суть и своеобразие мнений не могут помешать нам достигнуть некоторого согласия. В нашей беседе речь идет не об эмоциях, цель ее — не унять страсти, а стимулировать критическое мышление. Лишь таким путем она, возможно, приведет нас к самообладанию, и мы перестанем цепляться за общие места обветшалой позднелиберальной теологии, которая со всем мирится и со всеми стремится ладить, ибо у нее самой нет уже ни творческого воображения, ни сил для обновления.

2. МИФОЛОГИЗАЦИЯ?

Р. Гароди открыто признает огромный вклад христианства в дело гуманизации человечества. Вместе с тем он не устает обвинять христианство в том, что оно в немалой степени способствовало опасной мифологизации человеческого бытия. Совершенно в духе классической марксистской критики религии Р. Гароди усматривает в христианстве выражение растерянности и бессилия человека перед безмерной загадкой собственного бытия и перед вечно преследующей его нуждой. Эта растерянность вынуждает людей хвататься за соломинку призрачных ответов и решений, что они и делают, гипостазируя в Божестве проблему собственного бытия, перенося осуществление своих желаний на небеса, в потусторонний мир, и т. д. Но ведь и самому христианству — по крайней мере в наши дни — не чуждо критическое отношение к религии и мифологии. Мы, христиане, знаем, что мифы (в дурном смысле слова) порождаются нашим стремлением ответить на все вопросы, даже на те из них, на которые мы ответить не в состоянии. Мы знаем также, что мифы могут мешать поиску ответов в истории и осуществлению нашего бытия в реальной истории. Вообще христианство — которое, как иногда кажется, предлагает слишком много ответов и ставит слишком мало действительно острых вопросов — нередко навлекало и навлекает на себя подозрение в том, что оно питается мифами. Но разве эта опасность не осознавалась в самом христианстве? Разве не с нею всегда вело борьбу апофатическое богословие?

Библейскую религию упрекают в том, что она в своем представлении о Боге гипостазирует неосуществленные чаяния людей. Рассмотрим эту проблему внимательнее. Каким образом Бог обозначается в Библии? (Разумеется, я имею в виду лишь тот ряд высказываний, что непосредственно связан с интересующим нас вопросом.) По моему мнению, это вполне отчетливо выражено в центральном ветхозаветном повествовании о Божественном откровении — в книге Исход (3:14). Несомненно, Бог обозначается здесь как будущее, но как наше будущее в той мере, в какой оно принадлежит себе самому, в самом себе имеет основание, а не просто выступает коррелятом наших желаний и устремлений: «Я есмь Тот, Кто будет» — вот центральные слова этого библейского текста. Они определяют божественность Бога в первую очередь не как «сверхчеловеческое бытие», относящееся к области внеисторического и внеопытного потустороннего, но как свободное, самому себе принадлежащее «могущество нашего будущего». При таком понимании Бог уже не кажется порождением ни наших нетерпеливых желаний, ни смирения, обусловленного осознанием неисполнимости наших беспредельных стремлений. Такое видение Бога не притупляет, а освобождает историческую инициативу людей, ибо лишь будущее, представляющее собой нечтобольшее,чем простое осуществление наших явных или скрытых возможностей, способно действительно подвигнуть нас на преодоление самих себя (чего требует от людей также и Р. Гароди, который видит в этом их задачу); лишь оно способно освободить людей для истинно «нового», не грозящего столкнуть нас вновь в пропасть «меланхолии свершившегося» (Эрнст Блох). Лишь такое будущее может сделать нас свободными для того, чего еще никогда не бывало прежде. Подобное представление о Боге опровергает обвинение в том, что Он есть не более чем отчужденная и каждый раз заново отчуждаемая идея нашего собственного исторического существования. Напротив, для христиан это существование потому и возможно, что в Библии мир предстает как (порожденный истинно «новым») мир истории, в которой участвует и наша свобода. Библейская вера в обетование, указывая на это «новое», пробуждает тем самым революционное отношение к миру. Ведь революция познается именно благодаря тому, что в ней всегда живо ощущается присутствие абсолютной новизны, несводимой к простому эволюционному осуществлению наших собственных возможностей. Размышляя об этой (не привлекавшей до сих пор особого внимания) стороне библейской веры, зададимся вопросом: может ли всерьез идти речь о том, что эта вера в обетование обрекает человека чахнуть в замкнутом историческом пространстве? Что роль ее состоит лишь в утешении и умиротворении? Разве не в ней коренится типичное для Нового времени мировоззрение с его настойчивым стремлением к неизведанному, с его приматом будущего? Когда Р. Гароди неоднократно называет марксизм «теорией исторической инициативы», не основано ли это определение на том миропонимании, которое сформировано именно библейской верой в обетование? Я говорю это не для того, чтобы преждевременно торжествовать победу или обниматься с марксизмом, делая вид, что никаких противоречий между нами не существует. Конкретные исторические связи и различия относятся к иному смысловому порядку, и простым указанием на причинно–следственную связь между христианством и марксизмом вопрос об истине в нашем споре не решить.

Я хотел бы все же уточнить и дополнить свои соображения одним критическим замечанием. Справедливо ли видеть во всякой вере в обетование лишь некую фатальную отчужденность, уход от радикальных вопросов человеческого бытия, опасный миф, предлагающий ответы там, где нам доступны лишь вопросы? Разве не может быть веры, не упраздняющей, а обостряющей проблематичность нашего существования? Сумеет ли вопрошание человека обратиться в требование истории, если в этом требовании нет объяснения? Как, каким образом преобразуется это вопрошание в историческую инициативу, если его не увлекает поток надежды — «теплое течение надежды», как сказал бы Эрнст Блох? Почему вопрос нашего бытия не остается чисто мировоззренческим, философским, почему он выходит за пределы спекулятивного познания? Что превращает его в революционную силу, изменяющую мир? Что заставляет нас принимать на себя историческую инициативу, благодаря которой рождается новое понимание мира как устремленного в будущее, находящегося в непрерывном становлении мира истории? Не обнаруживается ли здесь, в самой проблеме человеческого существования, примат надежды? А надежда питается доверием и историческим воображением, которых у нее не в состоянии отнять никакая огульная критика религии и мифологии.

На мой взгляд, внутри самой теологии также наблюдается стремление к тотальной демифологизации христианского провозвестия, ведущей к его опустошению, сводящей заключенную в нем надежду к символическому парафразу проблематичности человеческого бытия как такового. Однако при этом надежда, составляющая содержание провозвестия, утрачивает способность противопоставлять себя фактической реальности и потому перестает играть роль движущей силы истории[126]. Ведь исторический процесс развивается не в силу очевидной проблематичности человеческого бытия в целом, а в силу «не–наглядного», в силу «не–возможного», в силу содержания нашей надежды!

3. ОБЕТОВАНИЕ И ТРЕБОВАНИЕ

Я хотел бы добавить к высказанному несколько слов о христианской эсхатологии, чтобы показать, что сформулированная Р. Гароди альтернатива между обетованием и требованием, ожиданием и борьбой, между христианской эсхатологией и революционным преобразованием мира для христиан не существует или по крайней мере не должна существовать. Собственно говоря, христианская надежда никогда не сводилась к бездейственной созерцательности. Именно потому, что эта надежда основана на Кресте. Ведь чистое созерцание по определению связано с уже ставшим и существующим с незапамятных времен, между тем как основанное на Кресте Христовом будущее мира, взыскуемое христианской надеждой, представляет собой реальность становящуюся, переходящую из небытия в бытие. Вот почему эта надежда по самой своей сути должна быть творческой и ориентированной на борьбу; вот почему она может реализоваться лишь в творческой, в каком–то смысле продуктивной эсхатологии. Христианская надежда — это всегда соединение нетерпеливого ожидания и борьбы, так как, согласно новозаветному учению, вера равнозначна победе — не только нашей победе над самими собой, но и, по словам Павла, победе над всем миром. Императив этой веры — «не уподобляться миру сему» — «означает не только требование изменить самих себя, но также выраженное со всей твердостью и силой требование изменить облик мира, в котором мы верим, надеемся и любим» (Ю. Мольтман). Жизнь первохристианской общины целиком определяется напряженным эсхатологическим ожиданием и универсальной проповеднической миссией; это община ожидания и проповеди, точнее — ожидания в проповеди. Эсхатологическое ожидание, как оно отразилось в деятельности первых христиан, ориентировано на борьбу и преобразование мира. Переживание скорого наступления Царства Бога не расслабляло, но вызывало освобождение и устремленность вперед. В сознании этой общины Иисус был не создателем очередной философской системы, не мудрецом, не толкователем мировых загадок, а подлинным революционером, который своей деятельностью и страданием противостоял сложившимся социальным порядкам и потому нуждался не в поклонниках, а в последователях, способных подхватить и дальше передать Весть, преображающую мир. Возвещенное им Царство Бога не лежит перед нами готовым, как уже данная и фактически реализованная, но временно сокрытая от наших глаз конечная цель, до которой можно дотянуться в едином душевном порыве. Этот эсхатологический Град Божий сам находится в становлении. В надежде приближаясь к нему, мы одновременно его создаем; мы не просто истолкователи будущего, а строители, чьей пробудившейся силой стал сам Бог. Новая Конституция «О церкви», принятая II Ватиканским собором, гласит: «Обновление мира… совершается в известной степени уже сейчас». При этом каждый христианин должен считать себя «соработником» в построении этой «новой жизни» всеобщего мира и справедливости. Ортодоксия должна постоянно подтверждаться ортопраксией в мире, ибо обещанная правда есть правда «соделанная», как со всей ясностью показывает Иоанн (ср., например, Ин 3:21). Христианам самим следует создать такие условия, при которых эта обетованная правда сможет проявить себя, обнаружить своё присутствие в мире; христиане должны сами, совместными усилиями, переделать мир, в котором они живут. Поэтому христианское восприятие «последних времен» ни в коем случае не сводится лишь к актуальной эсхатологии, подменяющей страстную устремленность в будущее некоей внемирной вечностью, переживаемой в данный момент человеческого существования. Но это восприятие нельзя отождествлять и с пассивным упованием на будущее, для которого весь наш мир, погруженный в поток времени, предстает как своего рода зал ожидания, где в праздной скуке — скуке тем большей, чем крепче наша надежда — нам предстоит сидеть до тех пор, пока не распахнется дверь в приемную Бога. Христианская эсхатология есть эсхатология творчества и борьбы. Как удачно заметил Эрнст Блох, христианской надеждой «нельзя только питаться: ее необходимо также и приумножать». Эсхатологическая вера и земное делание не исключают, а предполагают друг друга.

Возможно, это звучит чересчур «принципиально». В самом деле, приходилось ли Церкви бороться за обетование веры? Точнее: всегда ли она явным образом провозглашала, за какие обетования ведет борьбу? Осознавала ли до конца тот факт, что возвещаемые ею грядущие события и связанные с ними надежды — это надежды не на Церковь, а на Царство Бога как будущее мира — Царство всеобщей гармонии и справедливости (ср. 2 Петр 3:13), в котором не будет более ни слез, «ни плача, ни вопля, ни болезни» (Откр 21:24)? Ожидала ли она в творческом делании исполнения такого обетования — обетования Нагорной проповеди, обращенного к Церкви бедных и порабощенных? Эти вопросы заставляют нас задуматься о самих корнях нашего христианского бытия. И чтобы двигаться дальше, нам необходим радикальный и болезненный переворот. Несомненно, обетования, воссиявшие нам во Христе, не просто побуждают нас бороться ради будущего в едином порыве торжествующего оптимизма. Поддерживая нашу устремленность в будущее, они одновременно и противостоят ей — во имя униженных и оскорбленных. Перед лицом соблазна Креста христианское упование не может быть просто сведено к идеологическому парафразу современного сознания с его воинствующей верой в прогресс, не может служить безусловной легитимации наших технических, экономических и социальных достижений при всей их несомненной важности. Христианская эсхатологическая вера была и остается прежде всего выражением деятельной надежды, по сути своей «неактуальной», но не в том смысле, в каком «неактуальны» живущие прошлым злобные критиканы, а неактуальной в смысле «вневременной»: ее сила и предназначение — в критическом, раскрепощающем подходе к нашему движению в будущее. Карл Ранер сформулировал это так: «Церковь должна стремиться к выполнению своей «критической» задачи, не только критикуя «извне» людей, чьи усилия направлены на сотворение собственного будущего. Дело Церкви — показать, каким образом эта критика претворяется в реальное будущее мира. Церковь должна объяснить людям, что построение запланированного всегда влечет за собой возникновение незапланированного и непредвиденного; что самопожертвование во имя грядущих поколений лишено смысла, действенности и нравственной ценности, если в основе его — пренебрежение к единственной и быстротечной жизни нынешнего поколения, которое рассматривается лишь как материал и средство для построения будущего, т. е., пренебрежение к абсолютной ценности, правам и достоинству ныне живущих людей… Церковь должна предостерегать от утопий, представляющих собой не начало истинного будущего, но некую футурологическую программу, изначально нереалистичную и потому ведущую при попытке воплотить ее в жизнь к величайшим жертвам и потерям».

Христианству необходимо осознать свою эсхатологическую веру именно как критическую и освобождающую силу, разоблачающую миф о победном шествии прогресса. Однако следует остерегаться, как бы эта вера сама не превратилась (как уже случалось не раз) в одну из разновидностей идеологии будущего. Она должна дорожить бедностью своего знания о будущем. Ведь различие между нею и футурологическими концепциями как западного, так и восточного происхождения заключается в том, что вера знает о предполагаемом будущем человечества не более, номенее, чем они, и при этом твердо придерживается своего незнания. «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр 11:8). Эта вера в обетование должна осуществляться в постоянном взаимодействии с апофатической теологией будущего. Поэтому хотелось бы подвергнуть критике идею, высказанную Р. Гароди в связи с марксистской футурологической концепцией «всецелого человека». Я вижу в ней сомнительную абстракцию и одновременно излишнюю конкретизацию будущего. Не разбивается ли всякое представление об автономно реализующейся целостности человечества о проблему человека как такового? Не мстит ли наше отрезвевшее сознание вновь и вновь за попытку навязать ему подобные воззрения? Разве мы еще не уяснили себе, что наши технические достижения, значительно смягчившие условия существования человека в мире и способствующие реализации его потенциальных возможностей, ни в коем случае не свидетельствуют о большей гуманизации нашего бытия? (И не состоит ли опасное заблуждение марксизма именно в попытке отождествить эти два процесса?) Разве не очевидно, что, даже будучи обитателями в высшей степени гуманизированного мира, мы все равно будем жаждать еще не исполнившейся человечности и вопрошать о ней, как вопрошал Исайя: «Сторож! Сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь и приходите» (Ис 21:11–12).

4. БОРЬБА ЗА ЧЕЛОВЕКА

В докладе Р. Гароди неоднократно спрашивается о том, не представляет ли собою христианство разновидность опасного отчуждения человека от самого себя. Действительно, кто возьмет на себя смелость отрицать, что под прикрытием христианской веры и

Церкви часто совершалось подобное отчуждение? Разве не верно, что христианство, освящая господствующие социальные порядки, утешало неимущих и угнетенных лишь россказнями о потустороннем воздаянии; что Церковь, если и отваживалась критиковать сильных мира сего, делала это слишком робко и нередко с большим опозданием? И незачем при этом ссылаться на обстоятельства, на тактическую необходимость. Речь идет об исторической ответственности, если есть хоть крупица истины в утверждении Камю о том, что бывали времена, когда любой грех становился смертным грехом и любое проявление равнодушия — преступлением. Церковь вполне откровенно и недвусмысленно претендует на роль хранительницы «естественного права». Но с этой ролью сопряжены определенные обязательства. Всегда ли Церковь с той же решительностью и прямотой следовала своему долгу — защищать всеми доступными ей средствами права и достоинствовсехпреследуемых и гонимых? Не следует ли видеть в кризисе «естественного права» явление не столько теоретического порядка, сколько прежде всего кризис доверия к способности христианства исполнить своё универсальное гуманитарное предназначение, «невзирая на лица»? Здесь обвиняющей стороной выступает сама история, и мы должны отнестись к ее обвинениям со всей серьезностью, тем более что христианство как историческая реальность само определяет свой конкретный облик в каждую эпоху. Однако возникает вопрос: коренится ли эта тенденция к нездоровому самоотчуждению человека в природе христианства, или же по сути своей оно стремится к закреплению лишь тех разновидностей отчуждения, что не могут быть устранены никаким социальным прогрессом?

Прежде чем ответить, обратимся к понятию «самоотчуждение». Слово это, несомненно, связано с индивидуалистической традицией романтического гуманизма — обстоятельство, представляющее наш вопрос в ином ракурсе. Действительно ли существуют лишь такие формы отчуждения, которые, согласно марксистской концепции, могут быть преодолены усилиями общества и которые мы, христиане, легитимируем посредством учения о первородном грехе и потустороннем воздаянии? Не наблюдается ли в действительности гораздо большее разнообразие проявлений самоотчуждения человека, в том числе и таких, которые не могут быть упразднены никаким, даже самым благоприятным сочетанием социально–экономических условий и потому всегда будут источником страдания людей — страдания, вызванного сознанием конечности нашего бытия? Не существуют ли формы отчуждения, не находящие разрешения в социальных утопиях и в сопряженном с ними эффекте ожидания? Допустим, что великие утопии Востока и Запада воплотятся в жизнь и приведут к экономическому процветанию человечества будущей сверхцивилизации. Означает ли это конец конфликта человека с самим собой? А может быть, именно тогда и проявится он с предельной остротой, когда предположительно отпадут многие заботы, отвлекающие людей от этого конфликта и дающие разрядку: например, работа или хозяйственные заботы? Как быть с проблемой вины, с проблемой зла, с той реальностью, которую мы, теологи, обозначаем специальным словом — «вожделение»? В этом теологическом термине выражен опыт самоотчуждения, явно не поддающегося преодолению чисто экономическими средствами. Мы осознаем присутствие в себе постоянного несоответствия между нашими жизненными планами и реальной жизнью, между идеей нашего земного бытия и ее воплощением. Так, мы обнаруживаем, что опыт, который должен был бы перевернуть нашу судьбу, например великое страдание, с течением времени стирается и оборачивается серой будничностью с ее всегдашней готовностью к компромиссам. Мы сознаем, что даже боль не в силах нас изменить, что даже в страдании мы ищем обывательского решения — и находим его, сводя весь наш опыт к тривиальности отупляющего повседневного прозябания. Я имею в виду то, что Камю выразил однажды в таких словах: «Похоже, великие души порой меньше боятся страдания, чем его прекращения». В этом опыте перед нами раскрывается облик такого отчуждения человека от самого себя, которое не может быть преодолено экономическим путем. Наконец, обратимся вновь к единственному в своем роде примеру: как быть с опытом страдания и смерти? При серьезном продумывании рассуждений Р. Гароди о смерти у меня, при всем уважении к возвышенности его концепции, возникает вопрос: нельзя ли заподозрить подобное понимание смерти в мифологизации и мистификации земного бытия, по крайней мере в той же степени, в какой оказывается под подозрением христианская позиция? Что значит это представление о смерти как о «соединении с совокупностью грядущих поколений»? Христианин воспринимает смерть как угрозу своему существованию, как радикальное отчуждение от самого себя, которое он надеется преодолеть лишь в союзе с Иисусом, с Распятым и Воскресшим, и которое он понимает лишь в перспективе, открывшейся ему в провозвестии Иисуса. Я усматриваю здесь нечто общее с концепцией Р. Гароди, а именно элемент существенной деприватизации опыта смерти, его сопряженности с бытием других людей. Ведь христианское отношение к смерти также нельзя ограничивать одним лишь индивидуальным переживанием вне всякой связи с миром. Человек не только живет, но и умирает лицом к лицу с миром, миром наших братьев: он умирает в бескорыстном самоотречении любви к ближним, «малым сим», в сознании ответственности за их надежду, ибо первоначальное преодоление смерти совершается в этой любви, исполненной надежды: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1 Ин 3:14). Христианская надежда вырывает жало смерти, угрожающее нашим обетованиям, она превращается в непреодолимую силу, как только становится на путь подвижнической братской любви к «малым сим» — вслед за

Иисусом, чью земную жизнь один протестантский теолог метко определил как «бытие для других»[127].

Истинное достоинство гуманизма любого типа определяется, на мой взгляд, его герменевтическим и творческим потенциалом, раскрывающимся перед лицом таких пограничных ситуаций человеческого существования, таких форм самоотчуждения, которые невозможно преодолеть одними лишь социальными мерами, — перед проблемой вины, вожделения, смерти. Действительно ли Маркс отвечает на эти вопросы более мудро, чем Иисус? Тем не менее сам подход Р. Гароди к интересующей нас теме представляется мне глубоко верным, что особенно важно для христианской антропологии. Речь идет о том, что я назвал бы деприватизацией (не просто деперсонализацией!) центральных взаимосвязей между людьми. Я имею в виду следующее: необходимо осознать, что каждый из нас сможет осуществить свою надежду лишь в том случае, если он готов допустить равное право на осуществление надежды для других людей; необходимо осознать, что моя свобода может быть реализована лишь как вполне конкретная решимость признать свободу других, в противовес всякой форме порабощения человека.

Р. Гароди подчеркивает: марксистская альтернатива религии представляет собой не материалистический атеизм, с которым пытается вести борьбу христианская схоластика, но до конца последовательный гуманизм, цель которого — восстановить целостность и достоинство человека. По словам нашего оппонента, марксистская точка зрения не предполагает «прямого неверия», существующего за счет категорического отрицания веры и ее внешних религиозных форм. Марксизм выступает в первую очередь не как модель мироздания и бытия, нацеленная против Бога, а как предложение некоей позитивной экзистенциальной возможности, некоей тотальной гуманностибезБога. Атеизм представляет собой, следовательно, не столько содержание, сколько предпосылку марксизма.

Я не сказал бы, что это неверие в некотором смыслепостатеистическойэпохи менее спорно, чем откровенное безбожие. Однако именно сейчас представляется, на мой взгляд, благоприятная возможность ответственного и полезного для обеих сторон диалога. Христианству необходимо подхватить эту инициативу и подтвердить решительнее, чем когда–либо, свою собственную солидарность в борьбе за гуманизацию человеческого бытия. Спасение человека — вот задача, которая могла бы открыть истину в споре между верой и неверием. Именно в этом вопросе Церковь, публично назвавшая себя на II Ватиканском соборе «Церковью нищих и угнетенных», а вместе с нею и христианство в целом должны оказаться на высоте взятых на себя обязательств. Опаснее всего было бы создать впечатление, будто Церкви больше нечем рисковать и нечего терять в этом диалоге о «спасении достоинства человека». У нее нет никакой религиозной или теологической лазейки, позволяющей сложить с себя бремя исторической ответственности за людей, возложенное на нее верой в обетование. Любая попытка сделать это обнаружила бы в конце концов, что само христианство в силу своей излишней сосредоточенности на субъективной и сугубо интимной стороне человеческого опыта приобретет исключительно частный, произвольный характер, войдя тем самым в опасное противоречие с общим направлением мирового развития. Не грозит ли этот уклон в сторону чистой субъективности и экзистенциальности тем, что вера утратит свою творческую, преобразующую мир силу, необходимую ей, чтобы сохранить верность провозвестию Иисуса? Событие Креста, источник ориентиров и обетований веры, совершается в конечном счете не в пространстве индивидуальноличностного бытия и не в святилище чистой религиозности, но за порогом приватного, по ту сторону религиозной завесы. Крест Христов находится «вовне» (ср. Послание к евреям), в профанном мире, которому он явлен как соблазн, безумие и — обетование. Именно поэтому вера не может устраниться от участия в борьбе за будущее мира, вера должна соотносить себя с публичной сферой, с социальностью, с конкретной историей этого мира. Недопустимо, чтобы социальный вызов провозвестия Иисуса продолжал выхолащиваться в чистый индивидуализм, как бы «современно» ни выглядела эта тенденция в нынешней теологии: ведь радикальная демифологизация привела бы в конце концов к полной приватизации христианского понимания веры и спасения[128]. Ориентация на центральные библейские обетования вновь ставит христианскую веру перед необходимостью соотнести себя с миром в его социальном аспекте, с творческими, революционными силами в обществе. Вера должна вступить в диалог с великими социально–политическими утопиями нашего времени, с обетованиями всеобщего мира и всеобщей справедливости, вызревающими внутри современного общества. Напоминание об этом не имеет ничего общего с призывом к сомнительной неополитизации христианства и Церкви. Напротив, лишь в полном сознании своей публичной ответственности вера и Церковь способны выработать критическое отношение к обществу. Лишь таким путем Церковь перестанет быть просто идеологической надстройкой для того или иного социального порядка, религиозным облачением его чисто политических устремлений. Лишь таким путем христианство избежит участи «последней религии» нашего полностью секуляризованного общества, за которой еще признают роль утешительницы отдельных слабых душ, но уже отказываются видеть в ней социально–критическую силу.