ВОПРОС О СОБСТВЕННО ХРИСТИАНСКОМ ВКЛАДЕ

Рассмотрим конкретные последствия, связанные с проблемой собственно христианского вклада в процесс освобождения.

В одной из своих статей Уго Ассман[142]признает, что использование христианских ярлыков левыми политическими движениями может приносить «временную и тактическую пользу», поскольку это мешает «правым использовать христианство»[143]в своих целях. Однако помимо этой временной, тактической пользы Ассман считает очевидным, что нормальное сотрудничество христиан с левыми политическими силами не должно рассматриваться как союз «христианских революционеров» с «другими революционерами». «Христианского союзника», который отличался бы от остальных революционеров особой природой или особым вкладом, попросту не существует.

Конечно, Ассман не может удовлетвориться этим утверждением. Ведь если христиане и вправду не могут внести в дело освобождения свой собственный, специфический вклад, то стоит ли вообще быть христианином?

Поэтому Ассман пытается прояснить свою позицию: «Это вовсе не значит, что выражение “христианский вклад” лишено смысла. Просто таким образом мы преодолеваемтрадиционный подходк постановке проблемы, при котором “христианский вклад” мыслился как нечто очень специфическое, изначально ограниченное рамками доктрины и заведомо не имеющее отношения к реальным революционными процессам».

Пока что в этом рассуждении можно выделить два пункта, заслуживающих рассмотрения. Во–первых, христиане еще прежде, чем они соприкоснулись с революцией и связали себя с ней, осознают, что они разделяют определенные христианские принципы, имеющие в этой ситуации решающее значение. Во–вторых, революционные события предоставляют возможность для применения таких принципов.

Но вернемся к рассуждению Ассмана: «С представлением о специфически христианском вкладе как о своего рода идеологическом «авансе», как о чем–то, что определено до и вне конкретного революционного процесса, — с таким взглядом уже покончено. Это представление идеалистическое, находящееся в опасном противоречии с единой практикой в каждом случае уникального революционного процесса. Оно было традиционным источником возникновения всех вариантов знаменитого «третьего пути» и параллельных, хотя и отличных, христианских программ, столь коварно отнятых и использованных силами реакции»[144].

В этом отрывке есть еще два интересных положения, которые следует добавить к двум указанным выше. Итак, суть третьего положения состоит в том, что христиане обычно не основывают своё учение о революции на опыте реальной жизни, но выводят его непосредственно из божественного откровения. Четвертое замечание сводится к следующему: когда практические правила революционного процесса отвергают идеалистические христианские претензии, христиане склонны продолжать самостоятельную деятельность и искать какой–то третий путь, т. е., середину между господствующим порядком и революцией. Это кончается трагически: христианский вклад поглощается господствующим порядком. Иначе говоря, христиане начинают с симпатии к революции, но предъявляют ей «евангельские» требования и таким образом — во имя евангельской Вести — в конце концов переходят на сторону противников революции и борются против нее.

Я думаю, что феномен принятия «третьего пути» представляет собой серьезный методологический вызов освобождению и является конечным результатом неправильной постановки вопроса об отношениях между теологией и политикой. Быть может, наиболее ясный и конкретный пример этого процесса в Латинской Америке можно увидеть, рассмотрев возникновение и дальнейшее развитие Христианско–демократической партии Чили.

Несколько десятилетий назад группа молодых христиан откололась от Консервативной партии и образовала политическое движение, первоначально известное под названием «Фаланга». Это весьма знаменательно, так как прежде всего показывает, что еще относительно недавно «нормальной» политической позицией для христиан было членство в какой–нибудь консервативной партии. Этот факт уже сам по себе представляет большой интерес для теологии. Кроме того, то обстоятельство, что отделение осуществлялось во имя христианских требований, ставит герменевтический вопрос о политической интерпретации христианства, основанной на самой евангельской Вести.

Как выяснилось, Фаланга, которая позже стала называться Христианско–демократической партией (а ее члены — христианскими демократами), нашла свою интерпретацию евангельской Вести в том, что называется «социальным учением Церкви». Как все теперь знают, это учение представляло собой попытку католической иерархии определить и разъяснить «специфически христианский вклад» в процесс улучшения и исправления существующего положения и условий жизни. Это в особенности касалось ситуации в Европе. Положения этого учения либо выводились из божественного откровения, либо обосновывались католической доктриной естественного права, которая, в свою очередь, опирается на некий естественный закон, управляющий всем порядком вещей.

На самом деле «социальное учение Церкви» прежде всего призывало христиан в общественной жизни придерживаться евангельских заповедей, оставаясь в рамках существующих капиталистических структур. Когда появилась Rerum novarum[145]— первая социальная энциклика, — социализм был всего лишь смутным идеалом. В реальном мире, к которому была обращена энциклика и в котором уже наметилась более последовательно христианская линия поведения, безраздельно господствовал принцип собственности на средства производства. Социализм обличался как абстрактный идеал, противостоящий естественному праву всех людей обладать частной собственностью.

Следует, кстати, заметить, что образ общества без частной собственности на средства производства, тот образ, из которого исходила энциклика Rerum novarum, казался совершенно нереалистичным. Подразумевалось, что при любой попытке осуществить социалистический идеал люди утратят всякую возможность подлинной самореализации. Более позднее энциклики на ту же тему, с одной стороны, повторяли прежние обличения, но, с другой, были вынуждены признать, что положение среднего рабочего в западном бюрократическом обществе почти во всем сходно с тем, которое было бы у него в обществе без частной собственности на средства производства. И, однако, существующее при капитализме положение, по мнению Церкви, не лишает человека возможности вести достойную его жизнь.

Но наша главная задача здесь — проследить развитие Христианско–демократической партии Чили. Можно сказать, что она возникла и развивалась под весьма нереалистическими лозунгами: предполагалось, что она изменит экономическую систему посредством моральной проповеди, не меняя при этом господствующий порядок.

В таких условиях Христианско–демократическая партия совершенно естественным образом оказалась в центре политического спектра, выступая в качестве третьей силы между социалистами, с одной стороны, и консерваторами — с другой. Тем самым она смогла привлечь в свои ряды многих представителей среднего класса, боявшихся обеих крайностей.

Однако самое интересное заключается в том, что христианские демократы все больше приближались к источнику власти не благодаря собственной политической доктрине, но благодаря обстоятельству, совершенно не связанному с их позицией, т. е., благодаря неудачам как левых, так и правых партий. Что это продвижение не было связано с их политической программой, было совершенно ясно и самим христианским демократам, потому что по мере приближения к рычагам власти они все сильнее испытывали необходимость выработать собственную политическую платформу и отказаться от нереалистических доктринальных дискуссий, которые они вели в период отделения от Консервативной партии.

Иными словами, становилось все яснее, что «социальное учение Церкви» не может заменить политическую программу ни в глазах избирателей, ни в глазах тех христианских демократов, которые обрели шанс прийти к власти. Трезвый взгляд на ситуацию показывал, что проповедь морали в социально–экономической сфере не может заменить последовательную и эффективную политику. Если Христианско–демократическая партия хотела в политическом отношении отделить себя от крайне правых и крайне левых, то ей не следовало ограничиваться одними проповедями. Ей следовало предложить какой–то четкий план регулирования спроса и предложения.

Однако все это время «социальное учение Церкви» тоже эволюционировало и его одобрение «третьего пути» стало еще определеннее. Какое–то время критика определенных пороков капитализма в сочетании с полным осуждением социализма маскировала сделанный Церковью выбор в пользу «третьего пути». Поскольку Церковь никогда не осуждала основополагающие принципы капиталистической системы — т. е., частную собственность на средства производства и закон спроса и предложения как главный регулятор экономической жизни, — то и само социальное учение Церкви выглядело капиталистическим. Но оно претерпевало постоянную эволюцию. Церковь стала призывать к «социализации» собственности на средства производства, сознательно избегая термина «социализм». Кроме того, она начала открыто и прямо обличать капитализм как систему, основанную на стремлении к индивидуальной, частной выгоде.

В этой обстановке Христианско–демократическая партия Чили приняла участие в важнейших для нее парламентских выборах с

двумя лозунгами. Она предлагала «коммунальную собственность» и «революцию в свободе» (т. е., революцию, не ущемляющую права личности). Оба лозунга были явным образом связаны с «христианским идеалом». Насколько они были осуществимы — это, конечно, уже другой вопрос. Призыв к «коммунальной собственности», несомненно, представлял собой «третий путь» между порочной частной собственностью, с одной стороны, и дегуманизирующей государственной — с другой. Призыв к «революции в свободе» тоже указывал на своеобразный «третий путь» — между нереволюционным господством консерваторов и диктатурой пролетариата, которую сторонники социализма считают необходимой для осуществления любых радикальных изменений в экономике и политике.

Здесь возникает вопрос: почему никто раньше не предложил столь универсальное средство? Это важный вопрос, и, как кажется, на него есть только один ответ — к тому же очевидный. Просто необходимо признать, что мы опять имеем дело с «евангельским» идеалом. И возможность установления «коммунальной собственности», и возможность осуществления «революции в свободе» зависят от возможностиобратить сердцалюдей, которых эти перемены должны затронуть. Это стало вполне очевидным, когда Альенде в самом деле попытался осуществить эту «революцию в свободе».

Когда Христианско–демократическая партия пришла к власти в результате выборов, стало вполне ясно, что она действительно предлагает собственный вариант «третьего пути». Столкнувшись с реальными трудностями как во внешней, так и во внутренней политике, партия отказалась от идеи передать собственность в коммунальное владение, а также провести революцию капиталистической системы в экономике. Убедительным примером этого может служить то обстоятельство, что план аграрной реформы христианских демократов — единственное, что они смогли сделать за период пребывания у власти, — не только не был несовместимым с капиталистической системой, но, в сущности, соответствовал ее потребностям.

Парадоксальным образом именно неспособность Христианскодемократической партии провести в жизнь свои два лозунга и в самом деле обратила сердца людей к социализму. Социалистические силы в 1970 г. одержали относительную победу на выборах в Национальный конгресс благодаря созданию коалиции политических партий, возглавляемой Сальвадором Альенде. Но, вероятно, точнее было бы сказать, что победа Альенде стала возможной в результате раскола среднего класса. Этот класс потерял доверие к Христианско–демократической партии, потому что когда на пост президента баллотировался ее кандидат Радомиро Томич, то его предвыборная программа была поразительно схожа с программой Альенде. Иначе говоря, на какое–то время предлагавшаяся христианскими демократами идея «третьего пути» отошла на задний план. Создавалось впечатление, что партия резко сдвигается влево.

Последующие события ясно показали, что это было всего лишь временным явлением, объяснявшимся, вероятно, неудачной политикой самого Томича. Точнее, характер «третьего пути», предлагаемого Христианско–демократической партией, полностью проявился в период президентского правления Альенде. Она систематически блокировалась с правыми партиями, тем самым оставляя левых в безнадежном меньшинстве при обсуждении их предложений. Кроме того, стало очевидно, что все разговоры о «коммунальной собственности» и «революции в свободе» были лишь способом отмежеваться от левых, даже если левые стремились к тем же целям. Наконец, своими действиями, которые в конечном счете парализовали страну, христианские демократы способствовали переходу власти в Чили к военной хунте.

В истории какой–либо «христианской» партии трудно найти более убедительное подтверждение основного тезиса Ассмана: заранее определенные «евангельские» требования, предъявляемые к революционному процессу, со временем превращаются в позицию «третьего пути», а сторонники «третьего пути», в свою очередь, становятся контрреволюционной силой, когда и если революция оказывается осуществимой.

Итак, подходя к концу, мы все еще не ответили на один вопрос. Мы начали с размышлений о том, какой может быть политическая позиция, имеющая своё основание в христианской теологии. А кончили выводом о том, что христианская теология или христианская интерпретация евангельской Вести вообще невозможны без предшествующей им политической позиции. Только она делает возможным создание христианской теологии. Вот тот практический вопрос, на который мы еще не ответили: значит ли это, что мы должны медлить в надежде на то, что оформится какая–нибудь политическая позиция и что она будет приемлемой для нас, медлить, прежде чем мы начнем продумывать, воспринимать и использовать евангельскую Весть?