I

«Разве то поколение было более грешным, чем последующие?.. Разве весь народ был испорченным, разве не было праведников в Иерусалиме — ни единого, кто мог бы остановить Божий гнев?.. Нет, его разрушение было предопределено; напрасно осажденный город в тоске искал спасения: вражеская армия сокрушила его, охватив со всех сторон мощным кольцом; и небеса не разверзлись и не послали никакого ангела, кроме ангела смерти… Значит ли это, что праведные должны страдать вместе с неправедными?

Что нам на это ответить? Должны ли мы сказать: “С тех пор минуло уже почти две тысячи лет; подобного ужаса мир никогда не видел прежде и не увидит в будущем; мы благодарны Богу за то, что живем в мире и безопасности, за то, что крики тоски тех дней почти не достигают нашего слуха…”

Можно ли вообразить что–либо более трусливое и безнадежное, чем такие слова?И разве можно объяснить необъяснимое тем, что это случилось только однажды в истории? И не то ли необъяснимо, что это вообще случилось? И разве тот факт, что это вообще случилось, не может сделать необъяснимым все, даже самые объяснимые события?[192]»[193].

Мы приводим здесь эту цитату из Кьеркегора, потому что, когда речь идет о христианстве перед лицом Голокауста, этот текст оказывается в самом центре нашей темы. Достаточно даже этого отрывка, чтобы сразу же заподозрить, что христианство, подобно философии, в результате Голокауста дало трещину и ему нужен «тиккун»[194]. Кьеркегор — несомненно, величайший, самый смелый и бескомпромиссный христианский философ современности — дал неожиданно неубедительный, даже для его времени, ответ на собственный смелый вопрос: человек всегда виновен перед Богом, и эта мысль назидательна и укрепляет нас в вере. Это неубедительный ответ, когда речь идет о разрушении Иерусалима в 70 г. н. э., а в отношении Голокауста — оскорбительный для человека и не возвеличивающий Бога. Неужели дети были виновны перед Богом? А их матери? Адоходяги? Разве мы виновны, когда плачем, протестуем, обвиняем от их имени? Разве может «укреплять нас в вере» какое бы то ни было соотнесение с Богом этих стонов, предсмертных хрипов и не менее страшной тишины? Несомненно, даже христианская Радостная Весть о том, что Бог спасает во Христе, перечеркивается этой вестью–ответом.

С самого начала необходимо подчеркнуть, что я вовсе не собираюсь возобновлять здесь извечный еврейско–христианский спор об искуплении. Этот спор, который в течение двух тысячелетий оставался бесплодным, после Голокауста может опуститься до непристойности, если дело дойдет до сравнения разных страданий и если сам Голокауст станет предметом теологической дискуссии. Вместо того чтобы возобновлять этот или любой другой еврейско–христианский спор, я попытаюсь проникнуть в самопонимание христианства, дабы помочь ему взглянуть в лицо Голокаусту. Это должно служить более широкой цели — обновлению (исправлению) еврейско–христианского диалога.

Я намеренно говорю об обновлении и исправлении. Я начал эту книгу с философии Франца Розенцвайга, который, оставаясь в рамках иудаизма и в то же время встав над ним, смог впервые в истории еврейской мысли признать христианский Союз с Богом с еврейской точки зрения. Затем я постарался показать, что в послеконстантиновский, послегегелевский период возникает потребность в диалогической открытости, причем для евреев — независимо от исхода — диалог с христианством приобретает центральное значение, так как позволяет подойти к современной интерпретации Откровения, что существенно для обеих религий. Теперь, когда мы оказались в жестких рамках «ситуации после Голокауста», эти высокие цели стали недостижимыми; прежде нужно решить труднейшую задачу: сузить пропасть между «арийцами» и «неарийцами», т. е., между большинством христиан и всеми евреями, пропасть, созданную и узаконенную в 1933 г. и ставшую чудовищной реальностью в эпоху господства Антихриста в христианской Европе. И говорить, что это случилось «только однажды» и «давно», было бы «трусливо и безнадежно», даже если бы простое обращение к газетам (например, сообщение о сессии ООН) не подтверждало фальшивость этих слов. Мы горячо молимся о конце Голокауста и о том, чтобы он случился «только однажды». Но антисемитизм в СССР, нацисты, живущие на свободе в Аргентине, снижение рождаемости среди евреев и изоляция Израиля — все это сурово свидетельствует о том, что последствия Голокауста все еще сохраняются.

II

Для христианства невозможен «тиккун», пока не будет признано, что оно дало трещину. А христианские теологи, за исключением немногих, избегают такого признания. Одни утверждают, что этот «ужас» случился «только однажды» и «давно», — конечно, не две тысячи лет назад, но все–таки больше тридцати. Другие доказывают, что Голокауст произошел вовсе не однажды, что сегодня совершаются другие «голокаусты», поэтому, чтобы не отвлекать внимание от новых, «старый» Голокауст полезно сопоставлять с другими, а то и вовсе забыть. Я, конечно же, не отрицаю, что такие ужасы нашего столетия, как голод в Африке, пытки в ГУЛАГе, события, происходящие сейчас[195]в Камбодже, должны вызвать глубокую тревогу как у евреев, так и у христиан. В некоторых случаях это должно не только затрагивать нравственность, но также отражаться и в теологии. Однако эта тревога утрачивает свою подлинность, как только ею начинают злоупотреблять, чтобы избежать признания уникальности того скандала, каким Освенцим стал для христианства. А поскольку современная христианская теология достаточно смела и не боится скандалов, то есть основания подозревать здесь глубокую непризнанную травму христианства.

Попытаемся разобраться в этой травме с помощью трех вопросов, ставя их в порядке возрастания теологической значимости. Но даже первый вопрос заметно травмирует христиан, судя по тому, что, будучи заданным, он остался почти незамеченным.Где был бы Иисус из Назарета, окажись он в оккупированной нацистами Европе?Если он был тем, кем его считают, он по своей воле отправился бы в Освенцим или Треблинку, даже если бы был «арийцем», как утверждала нацистско–христианская[196]доктрина. А если бы он не отправился туда по своей воле, его бы загнали в вагон для скота и отправили туда против воли, ибо он был не «арийцем», а евреем. Иисус, отправляющийся в Освенцим по своей воле, обнаруживает, сколь малочисленны его ученики во времена великих испытаний и сколь немного было святых, в том числе и среди христиан. Иисус, отправляемый в Освенцим против воли, обнаруживает еще более ужасную правду: не будь юдофобии в самом христианстве, Освенцим был бы невозможен в сердце христианской Европы.

Здесь дело идет о большем, нежели простая необходимость признать грех. Христиане всегда умели каяться в своих грехах — даже в грехе распинания Христа снова и снова. Но одно дело — распинание Христавообщеи совсем другое — вполне конкретное распинание шести миллионов людей, в частности беспомощных детей, их рыдающих матерей и безмолвныхдоходяг.Разумеется, разработкой плана и его осуществлением занимались лишь специальные государственные служащие и руководящие идеологи. Но нет нужды объяснять христианским теологам, что такое соучастие. А соучастием в этом случае было возвещение (конечно, «только для виду») «арийского Евангелия», стремление обойти евреев стороной при встречах на улице, нежелание знать то, о чем догадывались все, и молчание — в то время как слова «Евреи — наши братья» или «Мы все евреи» могли бы стать словом Спасения. Дитрих Бонхёффер обвинил Церковь в том, что она «не подняла голос в защиту жертв и не нашла способа прийти им на помощь… она виновна в смерти самых слабых и беззащитных братьев Иисуса Христа»[197]. Что можно добавить почти через полвека к этому обвинению, высказанному в годы Голокауста великим христианским теологом и мучеником? Остается лишь задать простой, но беспощадный вопрос: почему в эти почти полвека реакция христианской теологии была столь вялой и столь поверхностной? Почему она была даже двусмысленной?

Объяснить это можно лишь глубокой, непризнанной, религиозной и теологической травмой. В отношении нехристианских миров — особенно Третьего мира — христиане сейчас стараются заменить свою прежнюю, миссионерскую установку стремлением «достичь взаимопонимания». Эта перемена, справедливо понятая как необходимость, считается смелой, радикальной, рискованной, так как она ставит под угрозу (или так только кажется) универсальность притязаний христианства на обладание Истиной. Однако эта смелость, радикальность и риск бледнеют рядом с тем, чего требует от христианства другая необходимая перемена, суть которой — раскаяние в стремлении Церкви, претендующей на статус Нового Израиля, вытеснить иудаизм и еврейский народ. Первая перемена требует новой открытости в отношении к прежде незнакомым или непризнаваемым мирам; вторая — настоящей революции в отношении к миру иудаизма — к миру, изначально знакомому, но принципиально непризнаваемому. Более того, поскольку отрицание иудаизма всегда составляло неотъемлемую часть самоутверждения христианства (что проявилось уже в Новом Завете), то диалог христиан с евреями и иудаизмом, предпринятый всерьез, — это не просто один из многих диалогов христиан с нехристианамивообще.Для христианского теолога это — не менее радикальное предприятие, чем (говоря языком Хайдеггера) «разрушительное восстановление» всей христианской традиции, — предприятие, исход и последствия которого непредсказуемы.

Вот сколь серьезен этот риск. Конечно, потребность пойти на это существует еще с тех пор, как послегегелевская эпоха сделала невозможным христианский константинизм. Однако в эпоху Освенцима эта потребность не просто стала новой жизненной необходимостью. Дело еще и в том, что теология, которая откликается на эту потребность, переживает новую, беспрецедентную религиозную травму. Разумеется, между стремлением христианства вытеснить иудаизм и Освенцимом — огромная пропасть. Мир Голокауста стремился к умерщвлению еврейских тел и душ, в то время как для христианской веры человеческая жизнь (а значит, и жизнь евреев) священна, так что даже в худшие времена (например, в период инквизиции) христиане сжигали тела евреев, чтобы спасти их души. И тем не менее ужас в том, что края этой пропасти соединяет тонкая нить. Стремясь христианизировать индейцев или китайцев, христиане никогда не желали их уничтожить. Но стремление сделать «старый» Израиль частью Нового Израиля подразумевало (и подразумевает) именно это. Исходя из того, чтосамо существованиеевреев (неважно — верующих, неверующих, агностиков, но так или иначе живых людей, не переставших быть евреями) представляет собой камень преткновения для христианской теологии, стремящейся вытеснить иудаизм, христианский богослов Дж. Курт Риларсдам, безусловно гиперболизируя, заключил: для христиан всегда было только два хороших еврея — мертвый и крещеный. Значит, ниточка, соединяющая края пропасти, — это мысль о том, что, строго говоря, евреи — и только евреи — вообще не должны существовать.

Христианский теолог, готовый исследовать эту травму в области религиозной жизни, при серьезном отношении к делу обнаруживает еще одну травму — на этот раз в области теологии. Он должен спросить себя: насколько убедительной и внутренне правдивой может быть та теология, которой мы занимаемся сейчас, в безопасности западных семинарий, если она совместима с трусостью, внутренней лживостью и очевидной безнравственностью христианской жизни и мысли там и тогда, когда за истинное следование за Иисусом нужно было дорого платить? Гитлер, Гиммлер и Эйхман были крещеными, и, однако, Церковь никогда не угрожала им — как и рядовым палачам — отлучением. Протесты Ватикана в тех редких случаях, когда они вообще раздавались, по признанию самих их авторов, не были продиктованы «ложным чувством сострадания» (сострадание по отношению к евреям считалось ложным чувством). И в то время как героическая Исповедующая церковь Германии действительно выступала в защиту христиан — «неарийцев», евреев она покинула. Главное для этих скорбных размышлений — не только «простое христианство» христианских грешников, в числе которых были запутавшиеся, оппортунисты и т. п. Для христианского теолога гораздо существеннее и печальнее христианство христианских святых, причем их теология гораздо важнее, чем их собственная жизнь. (В самом деле, неспособность христиан противостоять нацистской юдофобии была обусловлена юдофобией целого ряда христианских святых, в том числе Иоанна Златоуста, Августина, Фомы Аквинского и Мартина Лютера.) И как же христианский теолог может быть уверен, что сейчас в его теологии говорит Святой Дух, если в течение всей истории христианства Он ничего не говорил (а если говорил, то в лучшем случае двусмысленно) о евреях и еврейской вере и если во время величайшего испытания христианство оказалось на грани катастрофы? Ясно, что доверие теологии к самой себе тоже дало трещину. Вопрос в том, возможен ли здесь «тиккун».

Карл Барт — последний из великих христианских теологов, кто поддерживал идею вытеснения иудаизма, и, возможно, единственный, кем в то мрачное время, несомненно, во многом руководил Святой Дух, — Карл Барт все–таки теологически думало евреях[198]. Христианский теолог, который раскаивается в стремлении христианства вытеснить «старый» Израиль, конечно же, может теологически говорить о евреях только севреямии искать Святого Духа только в диалоге с ними. Но на каких путях Его можно обрести? В 1933 г. была создана и легализована пропасть между «арийцами» (т. е., большинством христиан) и «неарийцами» (т. е., всеми евреями). Сегодня между евреями и христианами возможен лишь такой диалог, который направлен на сужение, если не на уничтожение этой пропасти. Но чтобы эту пропасть сузить, прежде всего необходимо признать ее существование. А такое признание должно показать, что евреи и христиане приходят к этому диалогу с разными задачами.

Для христиан главным может быть теологическое самопонимание. Для евреев на первом месте стоит (а после Освенцима и должна стоять) простая безопасность их детей. Для достижения этой цели евреи стремятся (и это ихморальный долг) стать независимыми от милосердия других народов. Поэтому они стремятся добиться безопасности путем создания еврейского государства. Для всех евреев, у которых не извращены нравственные или теологические представления, неоспорима идея сионизма, т. е., преданности евреев делу безопасности и подлинного суверенитета государства Израиль. И диалог с христианами не может эту преданность ослабить или отвлечь от нее.

Но при таком определении преданность сионизму после Освенцима должна стать также и делом христиан. Не меньше, чем сами евреи, христиане должны желать того, чтобы существование евреев перестало зависеть от милосердия других народов. В интересах своих партнеров по диалогу они должны желать им независимости от милосердия вообще. В интересах самого христианства они должны желать их независимости — от христианского милосердия в частности. После Голокауста христиане должны раскаяться в христианском грехе — в стремлении занять место народа Израиля в истории Спасения. Но возникает вопрос: как они могут быть уверены в том, что это раскаяние полное и подлинное? На это есть только один ответ: они могут быть уверены в этом, если решительно и твердо поддерживают стремление евреев к независимости не только от воли врагов, но также и от воли друзей–христиан. Без сионизма — как еврейского, так и христианского — Святому Духу нет места в еврейско–христианском диалоге.

Голокауст нанес травму сегодняшним еврейско–христианским отношениям. Но причинил ли он травму также и самому христианству, независимо от этих отношений? Здесь мы обращаемся ко второму вопросу, который Голокауст поставил перед христианской верой. Она утверждает, что Бог во Христе взял на Себявсякое возможноев будущем страдание и заместительно искупилвсякий возможныйв будущем грех. Но, как мы уже видели, в Голокаусте «реальностью стало невозможное». Голокауст — это мир зла, антимир, прежде невообразимый и немыслимый. Он нанес удар по философской мысли. Он также нанес удар по искусству и литературе. Так неужели не пострадали от него христианская теология и вера? Разве вырвано жалотойсмерти? Разветотгрех заместительно искуплен?[199]

В какой–то степени ответом на этот вопрос можно считать движение «влево» современной христианской теологии, которая — рискуя заслонить Пасху Страстной Пятницей — воспринимает христианскую Радостную Весть скорее как обещание и начало, нежели как окончательное свершение (здесь можно обнаружить связь «теологии освобождения» и «политической теологии» с непризнанной травмой Голокауста). Если это справедливо, то лучшей иллюстрацией такого движения «влево» христианской теологии может служить эпизод, рассказанный Филиппом Мори. Во время второй мировой войны Мори был участником французского Сопротивления. Позади было несколько лет подпольной борьбы, предательств и вечного страха, что все окажется напрасным. И вдруг ему позвонил друг, чтобы сообщить, с риском для них обоих, Радостную Весть о высадке союзников в Нормандии. И Мори, рискуя своей и чужими жизнями, стал передавать эту весть дальше. Над миром все еще царила тьма. Но вот появился такой всех обнадеживающий свет, что стоило рисковать жизнью, чтобы увидеть его самому и дать увидеть другим.

Эта притча не оставляет сомнений. Однако не оставляет сомнений и то, что в ней заключена ее собственная ограниченность. Обнадеживающий светсамбыл ограниченным. Для детей, матерей идоходягсоюзники высадились слишком поздно. Хуже того, они не стали бомбить железнодорожные подъезды к Освенциму, пока еще оставалось время. Так неужелиСтрастная Пятница оказалась сильнее Пасхи? Неужели попрана сама Радостная Весть о попрании смерти?

Это был наш второй вопрос. И вот третий, самый болезненный: он возникает, когда пробуешь перенести христианскую теологию и христианскую веру в мир самого Голокауста. Хочется спросить о детях, неспособных выбирать и, значит, несвободных выбрать мученичество. Но Иисус из Назарета не был ребенком. Хочется также спросить о матерях, желавших умереть вместо своих детей, но лишенных возможности выбирать. Но Иисус из Назарета не был родителем[200]. Он был свободным человеком. Эта свобода, несомненно, составляет центр всей христианской доктрины. Но как раз эта свобода и вынуждает задать самый болезненный вопрос. В Освенциме другие свободные люди превращались вдоходяг,в живых мертвецов. Это новое явление в истории человечества и беспрецедентный скандал. И вот я спрашиваю:мог бы Иисус из Назарета стать доходягой?

Либеральная христианская теология (для которой Иисус — человек, и только человек) не может отвергнуть эту возможность, не нанося при этом несправедливого посмертного оскорбления всем тем, кто в Освенциме в действительности сталдоходягой.Приведем важный для этой темы текст. «Едва попав в лагерь и еще не успев приспособиться, они уже конченые люди, так как физическая слабость или простой несчастный случай делают их непригодными к работе. Время работает против них: они начинают понимать немецкий и разбираться в адской системе правил и запретов, лишь когда их тела уже тронуты распадом и ничто не может спасти их от смертного приговора при медицинском отборе или от смерти в результате истощения. Их жизнь коротка, но число их бесконечно. Они, этидоходяги,ходячие мертвецы, составляют костяк лагеря, постоянно обновляемую и вечно ту же безымянную массу не–людей, которые маршируют и работают в молчании, в которых уже угасла искра Божья и которые слишком опустошены, чтобы по–настоящему страдать. Невозможно назвать их живыми, невозможно назвать их смерть смертью; у них нет перед ней страха, потому что они слишком устали, чтобы что–нибудь чувствовать»[201].

Так был ли Иисус из Назарета свободен от «физической слабости»? Иначе говоря, был ли он человеком в полном смысле? Или оказался счастливчиком, не знавшим бед и «несчастных случаев»?

Либеральная теология не может уклониться от вопроса одоходягах.Что же касается ортодоксии (или неоортодоксии), то она вынуждена отчаянно хвататься за новые варианты старых теологических дилемм. Если воплощенный Сын Божий был так же человечен, как все человечество, тогда тринитарная теология вместе с либеральной должна признать, что Воплощенный мог статьдоходягой,в противном случае теология наносит посмертное оскорбление всем тем, кто действительно сталидоходягами.А если воплощенный Сын Божийсохраняетбожественный дух и власть, даже воплотившись в узника Освенцима, тогда, конечно, «искра Божья» остается в нем нетронутой, потому что она неприкосновенна. Однако именно эта неприкосновенность и есть жестокая насмешка над всеми, кто неприкосновенными не были, кого уничтожили и кто выжил в результате отчаянной, круглосуточной, смертельной борьбы. Мы уже спрашивали: не была ли христианская Радостная Весть о попрании смерти сама попрана в Освенциме? Есть только один вопрос, еще более тягостный для христиан: не превращают ли эти две возможности, допускаемые тринитарной теологией, то, что некогда было Радостной Вестью, в жестокую шутку? Не получается ли, что в первом случае (воплощенный Сын Божий, полностью очеловеченный, превращен вдоходягу) нацисты издевательски смеются над жертвами, Отцом, Сыном, над самой Радостной Вестью? («Где же твойБог теперь?») А во втором случае (воплощенный Сын Божий неприкосновенен, и потому пропасть отделяет его от жертв) не выходит ли, что Отец и Сын смеются вместе с нацистами? Ведь опыт жертв — жестокая реальность, в то время как опыты тринитарной теологии — всего лишь божественная игра. В этой перспективе становится неотложным и неизбежным тот вывод, который давно уже напрашивается, но до сих пор не формулировался. Однако христианские теологи стремятся понять Радостную Весть как своё достояние. Голокауст нанес по ней удар. Нельзя не содрогнуться, осмысляя этот чудовищный факт.

Чтобы содрогнуться, вовсе не обязательно самому быть христианином. Можно быть и евреем. А будучи евреем, ты далек от христианского тринитаризма. Ты даже можешь усматривать в нем элементы язычества, если не идолопоклонства. Но даже это совсем не означает, что ты должен остаться равнодушен. И если у тебя был хоть один настоящий друг–христианин — настоящий христианин и настоящий друг, — равнодушие для тебя просто невозможно. У меня был такой друг[202]. И когда закон объявил дружбу с евреями преступлением для «арийца», этот христианин — в отличие от большинства других — остался мне другом и рисковал ради меня жизнью. При этом он чувствовал, что им руководит и направляет его действия Святой Дух. И вот — как еврей — я должен спросить: может ли это чувство быть простым обманом и заблуждением?

III

Теперь, имея в виду этот вопрос, мы обратимся к единственной в своем роде, не имеющей аналогов, христианской молитве. Место весьма подходящее — Берлин, столица Третьего рейха. Время — 10 ноября 1938 г., т. е., день, наступивший вслед за Хрустальной ночью. Время тоже подходящее, потому что этот день показал всему миру, что, преследуя еврейский народ, нацисты не остановятся ни перед чем. Еврейские магазины грабили среди бела дня. Синагоги горели по всей Германии. Еврейские мужчины исчезли, куда — неизвестно, но можно было догадаться. В тот день всякий, кто был в Берлине, видел, что происходит[203]. Но почти никто ничего не сделал. Настоятель Хедвигскирхе Бернгард Лихтенберг прошел по улицам, все увидел и сделал всего одну вещь. Он вернулся в свою церковь и публично помолился «о евреях и всех несчастных узниках концлагерей». И он продолжал публично повторять свою молитву каждый день вплоть до 23 октября 1941 г., когда был наконец арестован.

22 мая 1942 г. Лихтенберг предстал перед судом. (Его тоже судили — как Иисуса.) Его признали виновным в соответствии с несколькими статьями закона. Ему было отказано в снисхождении на том основании, что за шесть месяцев тюремного заключения он «не обнаружил признаков раскаяния или перемены образа мыслей». После этого Лихтенберг попросил слова и сказал следующее: «Господин обвинитель! Меня нисколько не интересуют те многочисленные статьи закона, которые Вы мне зачитали. Однако Ваше последнее замечание (тут, как утверждает очевидец, его голос вдруг стал звонче и сильнее. —Э. Ф.) о том, что я не изменился и вновь стал бы говорить и действовать, как прежде, — это, господин обвинитель, совершенно верно».

Тогда председатель суда спросил, как он пришел к тому, чтобы молиться за евреев. Лихтенберг ответил: «На этот вопрос я могу ответить совершенно точно. Это произошло в ноябре 1938 года, когда витрины магазинов были разбиты, а синагоги сожжены… Когда я увидел это разрушение и бездействие полиции, то был поражен и возмущен подобным вандализмом и спросил себя: если все это возможно в упорядоченном государстве, что же еще может помочь?» Затем, выделяя каждое слово, он заключил: «Тогда я сказал себе, что помочь сейчас может только одно: молитва. В тот вечер я впервые молился такими словами: помолимся теперь о гонимых — о христианах — «неарийцах» и о евреях».

Когда вскоре после этого Лихтенберг умер, один из его товарищей по заключению, некатолик, после похорон подошел к заключенному–католику и сказал: «Сегодня похоронили святого».

Мы не знаем, как именно, по мнению почтенного старого священника, должна была помочь его молитва. Но мы вполне определенно знаем, как именно она помогла в действительности. Эти двенадцать лет Третьего рейха представляют собой уникальный в истории Церквикаирос[204]дьявола. Одновременно это был скрытый от глаз и тоже уникальныйкаиросБога — в том смысле, что даже безмолвная и тайная молитва о евреях, если она была искренней, становилась спасительной для христианской души. В той мере, в какой она была молитвой оевреях— а не о человечествевообще,или об угнетенныхвообще,или даже о «семитах вообще»[205], — она помогала уничтожить бездну, существовавшую между христиана- ми — «арийцами» и, например, хасидами в Бухенвальде. (Они тоже верили, что молитва поможет, и действительно получили помощь.) И в самом деле, эта молитва значительно помогла сузить ту пропасть, которую еще раньше создал и узаконил народ «нового» Союза, чтобы противопоставить себя народу «старого».

Но подлинную природу и уникальность божественногокаиросав центрекаиросадьявола по–настоящему проясняет тот факт, что Лихтенберг молился публично, а не про себя и что даже при этом он не прибегал к намекам или иносказаниям. И выбор слов не был случайным и определялся не просто настроением момента. В тюрьме он решил, что после освобождения присоединится к берлинским крещеным евреям. Их депортировали в Лодзь, где, находясь в гетто, они остались без священника, и Лихтенберг хотел стать их духовником. (Вместо этого он был отправлен в Дахау и по дороге умер.) Когда в тюрьме его посетил епископ, Лихтенберг поделился с ним своими планами, стараясь представить себе, как отнесся бы к ним Папа. Если бы он дожил до конца войны и узнал обо всем, то был бы потрясен, хотя наверняка остался бы непоколебим. Ведь римский первосвященник в безопасности Ватикана ни разу не сделал того, что ежедневно делал Лихтенберг, который в течение почти трех летпублично и без иносказаниймолился за евреев. Он шел на риск и в конечном счете заплатил за это жизнью. Мы уже слышали оправдания и объяснения. Мы еще много раз их услышим. Некоторые из них в какой–то мере прагматически обоснованы. Но они никогда не смогут скрыть правду, имеющую прагматическое и сверхпрагматическое значение: если бы многочисленные христиане — католики и протестанты — в оккупированной нацистами Европе и за ее пределами искренне,публично и без иносказаниймолились за оклеветанных, гонимых и истязаемых в нацистской Европе евреев, их молитвы сдвинули бы не только горы.Они привели бы к крушению царства Антихриста, сердцевиной которого был мир Голокауста.Нацизм возник как система слов. Вплоть до самого конца система слов продолжала быть его основой и постоянной потребностью. А ключевым в этом словаре было слово «еврей», произносившееся свистящим шепотом, как оскорбительная кличка и всегда — с чувством невыразимого отвращения. Никогда за всю двухтысячелетнюю историю Церкви не бывало более великогокаиросадля изменения мира Словом. Никогда еще врата христианской молитвы не бывали столь широко распахнуты, никогда присутствие Святого Духа не бывало столь явным, и в то же время сам Он никогда не бывал столь уязвим.Но никогда прежде каирос не оказывался столь жестоко предан, а Святой Дух — столь безжалостно уязвлен, чем теперь, когда Слово не было произнесено, и вместо него царила мертвая, убийственная тишина[206].

Таким образом, молитва Лихтенберга звучит вечным обвинением молчанию церквей. И она «помогает» в том смысле, что обнажает трещину в христианстве и тем самым побуждает его искать «тиккун». Но это лишь негативный аспект ее «помощи». Молитва Лихтенбергасамаесть «тиккун», и это ее позитивный аспект.

Можно сомневаться в том, что этот «тиккун» может быть признан, а тем более развит теологией, которая считает, что только она одна вправе авторитетно интерпретировать Священное Писание и извлекать из него истину. Теология, основанная на авторитетах (а именно так обстоит дело в действительности), застрахована от любых опасностей и неожиданностей. Однако это разновидность «фанатичной», «старой» теологии, от которой мы давно считаем нужным отказаться в пользу «нефанатичной», «новой» теологии. При таком типе мышления теологию можно определить как «удивленный ответ, выраженный в мысли», а для христианства главное удивление — это чудо его Радостной Вести. Но после Голокауста невозможно полное чудо, которому не угрожал бы полный ужас. Неудивительно поэтому, что сегодняшняя христианская теология, стремясь сохранить чудо, чаще всего не замечает этого ужаса, преуменьшает его, растворяет его в универсальном ужасе, который везде и, значит, нигде. Но этот путь тоже не спасает: ведь растворить ужас — значит растворить также и чудо. Лишь открывшись для ужаса, христианская вера и христианская теология могут спасти свою целостность и надеяться, что их вновь удивит старая Радостная Весть. В наше время эта старая и одновременно новая Весть — уже не о том, что все в порядке, ничего не произошло и за Страстной Пятницей, как и прежде, наступает Пасха. Нет, скорее, это весть о том, что в мире, гденичегоне было в порядке и происходиловсе,чудовищная новая Страстная Пятница ежедневно побеждала старую Пасху.Молитва Лихтенберга была подлинной и потому имела будущее.Радостная Весть заключена в самой этой молитве, в Святом Духе, который в ней дышит. Этот «тиккун» есть та почва, на которой христианская теология может предпринять «разрушительное восстановление» христианского Писания, христианской традиции, христианской веры. Вот та скала, на которой христианская вера может заново построить свою разрушенную Церковь.

IV

Здесь я подхожу к концу своих рассуждений. Как было сказано в самом начале, это размышления не тайного (или почти) христианина и вообще не христианина, а еврея[207]. Кроме того, как тоже было сказано вначале (но необходимо повторить это вновь), Голокауст ни в коем случае не может быть использован для какого бы то ни было еврейско–христианского спора, в том числе для спора об искуплении. Ирвинг Гринберг считает, что иудаизм и христианство — в равной мере религии искупления и что Голокауст стал для них обеих исчерпывающим «контраргументом». Чтобы отдалившиеся друг от друга братья — еврейство и христианство — смогли сузить, а потом и уничтожить пропасть, которая существовала между ними много веков, но с 1933 г. превратилась в бездну, им лучше всего для начала объединиться в общей скорби, которой отмечено наше время и которая принадлежит теперь всему человечеству. Примо Леви пишет: «Если бы можно было всю боль нашего времени вместить в один образ, я выбрал бы тот, что так хорошо мне знаком: изможденный человек с опущенной головой и сгорбленной спиной, на лице и в глазах которого не найти и тени мысли».