До, во время и после Голокауста христианский мир хранил молчание. Однако нашлись, хотя их было мало, смелые люди, которые захотели услышать и стали действовать. Бог не остался вовсе без свидетелей веры.

I. ЗАПОЗДАЛОЕ РАСКАЯНИЕ

После войны многие христиане — протестанты и католики — стали спрашивать себя: не содействовала ли геноциду, и если да, то в какой мере, сама христианская традиция? Они, безусловно, считали, что нацизм противоречит христианству и что, отвергая все еврейское, нацистский расизм отвергает тем самым Иисуса и Новый Завет. При этом они утверждали, что антииудаистские индоктринации и символы, присутствующие в христианской традиции, создали такую культурную среду, где антисемитский язык и настроения нацистов смогли легко прижиться и где люди склонны были воспринимать грозящую евреям катастрофу как наказание, посланное Провидением.

Важную роль в осознании этого сыграла вышедшая в 1948 г. книга «Иисус и Израиль», написанная французским историком Жюлем Исааком, который сам был евреем. Ж. Исаак показал, что презрение к евреям и пренебрежение к еврейской вере почти с самого начала были элементами христианской проповеди. Если на первых порах лишь немногим христианам хватало мужества исследовать этот материал и продумывать возникающие в этой связи вопросы, то позднее их число выросло. Они стали объединяться, издавать собственные журналы, создавать исследовательские центры, и в конце концов им удалось оказать влияние на руководителей Церкви.

В 60-е годы соборы и конференции протестантских и католических церквей сделали важные публичные заявления, в разной степени выражавшие скорбь по поводу постигшего евреев чудовищного несчастья. В этих документах выражалось раскаяние в связи с молчанием христиан во время Голокауста, отвергались антииудаистские элементы христианской доктрины, осуждалась миссионерская деятельность церквей по отношению к евреям. В противовес этому церкви призывали христиан к солидарности с еврейским народом. Во многих церквах эти заявления привели к переработке катехизисов, различных учебных материалов, литургических текстов и теологических монографий. Многие церкви, особенно в США, публично выразили поддержку Государству Израиль.

Когда христиане во все большем числе начали бороться с «искажениями» собственной традиции, они с ужасом обнаружили, насколько глубоко отрицание еврейства укоренено в христианской проповеди. Она неизменно утверждала, будто христианство явилось, чтобы вытеснить еврейскую веру, которая с приходом Иисуса якобы утратила свой смысл. Юдофобия, по выражению Розмэри Рютер, была «левой рукой христологии»[209]. Можно ли проповедовать христианское Евангелие, оставаясь верным Писанию и сохраняя при этом уважение к иудаизму? Для некоторых теологов принять Голокауст всерьез значило заново создать свою христологию.

Голокауст всегда будет знаменовать для Церкви начало разрыва преемственности. Как бы упорно ни пыталась Церковь заново осмыслить и сформулировать христианскую Весть, сколь искренне ни стремилась бы к диалогу и сотрудничеству с евреями, она уже никогда не сможет примириться с собственным прошлым. Молчание Церкви — как части западной цивилизации — навсегда стало ее проклятием. Для христиан Голокауст оказался решающим испытанием. Молчание мира могло проистекать просто из равнодушия к чужим страданиям. Но молчание церквей было чем–то большим, нежели просто равнодушием. Оно отражало смутное религиозное представление о том, что «евреи нам не братья», что их идея социального устройства враждебна христианству, что на них лежит Каинова печать и что наступило время таинственных действий Провидения. Сегодня, глядя в лицо Голокаусту, христиане неожиданно обнаруживают, что они не просто посторонние наблюдатели. В результате осмысления Голокауста Церковь утратила целостность своей идентичности, что порождает тревогу и неуверенность. Христиане не могут и дальше молчать, даже если их слова откроют, что Церковь была соучастницей преступления. Отныне христиане уже не смогут больше уклоняться от серьезного рассмотрения идеологических деформаций собственной религиозной традиции.

Речь, в сущности, идет о двойном вызове: «обличение социального зла» и «анализ личного соучастия». И в этой связи запоздалая реакция христиан на Голокауст важна для Церкви не только в связи с ее отношениями с евреями, но и — шире — для ее отношений с миром вообще.

Молчание Пия XII стало символом вины Церкви. Драма римского первосвященника придала этому символу большое культурное значение. С тех пор Церковь начала обличать социальное зло. Раньше католическая Церковь выступала по политическим вопросам лишь тогда, когда непосредственно затрагивались ее собственные интересы или когда современное либеральное общество нарушало традиционные этические нормы — главным образом в вопросах контроля рождаемости и семейной жизни. В отношении международных конфликтов Церковь хранила почтительное молчание, в лучшем случае предоставляя свои дипломатические каналы для мирных переговоров. Пий XII не нарушил молчания, даже когда Гитлер захватил Польшу, хотя она была традиционно католической страной. Молчали и немецкие епископы. Всем известно о молчании епископов и Папы в период преследования, а затем и геноцида евреев.

2. ПУБЛИЧНОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО

После второй мировой войны церкви, в том числе и католическая, начали обличать социальную несправедливость. Это отчасти обусловлено раскаянием по поводу молчания христиан во время геноцида евреев. В качестве реакции на Голокауст многие епископы стали выступать в защиту мира, справедливости и прав человека.

Появление в мае 1983 г. пастырского послания Национальной конференции американских католических епископов о войне и мире исторически объясняется, на мой взгляд, Голокаустом и молчанием Церкви во время второй мировой войны. Американские епископы полагают, что их страна идет к ядерному геноциду, размеры которого непредсказуемы. Гонка ядерных вооружений ведет мир к самоуничтожению. Традиционные концепции справедливой войны неприменимы, когда речь идет об атомном оружии. Ввиду своей мощности и неконтролируемой разрушительной силы оно способно уничтожить целые народы. Война с помощью такого оружия станет тотальной войной против мирного населения. Использование атомной бомбы не может иметь никакого морального оправдания. Американцы не должны забывать, подчеркивают епископы, что США были первой страной, которая создала атомную бомбу, и единственной, которая ее применила.

Епископы обращаются к американским католикам с просьбой повлиять на общественное мнение, с тем чтобы «наша страна выразила свою глубокую скорбь по поводу Хиросимы». «Без этого, — говорится в послании, — невозможно добиться отказа от применения ядерного оружия в будущем». В истории Церкви трудно найти аналогичное заявление иерархов, которое так обличало бы преступления собственной страны.

После Голокауста церкви начали осмыслять свою ответственность за социальное зло. В теологии это явление получило название «критика идеологии». Немецкие и американские теологи, которые под знаком политической теологии занялись критикой идеологии, считая, что это необходимо для прояснения христианской Вести в наши дни, пережили глубокое личное потрясение от соприкосновения с проблемой Голокауста. Это в особенности относится к немецким теологам И. Б. Мецу, Ю. Мольтману и Д. Зёлле, к создателям американской политической теологии, таким, как Р. М. Браун, Э. Фьоренца, М. Лэм и Р. Рютер. Не случайно термин «критика идеологии» заимствован теологами из критической теории Франкфуртской школы[210], которая еще до войны серьезно критиковала антисемитизм и — особенно это касается работ Адорно и Хоркхаймера — имела мужество дать оценку современной цивилизации, оценку, которая важна и для понимания Голокауста. Именно вызов Голокауста заставил христианских теологов, а в некоторых случаях даже церкви встать на сторону жертв общества и честно признать скрытое сотрудничество христианских церквей с угнетателями.

3. ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Здесь необходимо сказать еще об одном историческом событии совершенно иной природы, которое, однако, тоже имело огромное значение для нового самопонимания Церкви. Это событие тоже способствовало возникновению двойного вызова: «обличение социального зла» и «анализ своего личного соучастия». Речь идет о распаде колониальных империй. В прошлом церкви легитимировали господство западных государств над народами других континентов, когда оно утверждалось с помощью военной силы и экономической эксплуатации, т. е., путем насильственного навязывания другим странам западной экономической системы. Церкви использовали колониальную экспансию западных держав для расширения собственной миссионерской деятельности и для создания христианских общин в далеких странах. Сейчас именно эти, созданные в колониях церкви обвиняют церкви метрополий в сотрудничестве с угнетателями. Сегодня церкви бывших колоний видят свою миссию в разоблачении западных церквей, которые благодаря этой критике осознали, в какой мере их проповедь, благочестие и институты отражали идеологию колониализма.

Церквам в странах Третьего мира нужно такое христианское Евангелие, которое выражало бы солидарность с нищими, голодными и обездоленными, с массами людей, которых лишили их человеческого достоинства. Им нужно Евангелие, которое не стояло бы на стороне угнетателей. Наиболее ярко эти требования отражает теология освобождения, возникшая в Латинской Америке. Различные варианты теологии освобождения существуют во всех странах мира, переживающих колониальное господство. Многие элементы этой теологии были восприняты официальной церковной доктриной. В частности, это было зафиксировано конференциями латиноамериканских епископов в Медельине (1968 г.) и в Пуэбле (1979 г.). Так называемый «выбор в пользу нищих», решение смотреть на жизнь глазами жертв и публично свидетельствовать о солидарности с ними — все это стало частью официального учения Церкви, что проявилось даже в документах II Ватиканского собора.

Были приняты важные документы, но христианские теологи и иерархи, которые относятся к ним всерьез, пока остаются в меньшинстве. Открытость к теологии освобождения и готовность принять сделанный Церковью «выбор в пользу нищих» обнаружили именно те христиане Запада, которые познакомились с «критикой идеологии» и почувствовали необходимость публично свидетельствовать о мучительных выводах, к которым они пришли в результате своей встречи с Голокаустом. По тем же причинам они отстаивают право на независимость бывших колоний и право на существование Государства Израиль как дома и убежища для гонимого народа. Выражая свою политическую позицию, церкви США, в том числе и католическая, поддерживают право Израиля на существование в безопасных границах, но в то же время протестуют против нарушений прав палестинцев и признают за ними право иметь свою родину. Такая позиция порождает некоторые затруднения.

Многие лидеры американского еврейства находят эту позицию неприемлемой, утверждая, что христиане недостаточно осмыслили Голокауст: они еще не распознали до конца собственные антиеврейские предрассудки, которые по сей день обусловливают критику Израиля; их защита палестинцев слишком «беспристрастна», так как при этом забывается та опасность, в которой оказался еврейский народ после уничтожения Шести Миллионов. Несомненно, эта критика справедлива для части христиан, однако не для всех.

Некоторые еврейские лидеры выражают своё несогласие, а иногда и сожаление по поводу позиции солидарности, занятой церквами в отношении освободительных движений в Латинской Америке, а также по поводу солидарности церквей с движениями протеста в бывших колониях вообще, с коренным населением и другими угнетенными меньшинствами в США. В некоторых документах новая позиция церквей послужила основанием для критики мировой системы капитализма, которая обеспечивает политическую свободу и материальное благосостояние большой части западного мира, но в то же время увеличивает разрыв между богатыми и бедными странами, порождая нищету и зависимость Третьего мира и увеличивая число бедных в индустриальных странах Запада.

Эмиль Факенхайм, выдающийся еврейский теолог, считающий ответ на Голокауст одним из центральных мотивов своего творчества, занимает весьма критическую позицию по отношению к христианству. Он видит связь между реакцией христианства на Освенцим и возникновением политической теологии и теологии освобождения. После Освенцима, считает он, христиане уже больше не могут настаивать на окончательности искупления во Христе. Перед лицом Голокауста христиане испытали новое для них чувство неискупленности. Они признали неустойчивость Церкви, выразили стремление к миру и справедливости и возложили собственную надежду на эсхатологические обетования. Христианам стала понятней и ближе традиционная еврейская тоска мессианских ожиданий. Факенхайм предлагает убедительную интерпретацию проблемы. Джон Павликовски[211]говорит даже о современной «реиудаизации христианства», имея в виду тот факт, что сейчас обе эти религии переживают страстное ожидание свершения божественных обетований в истории.

Вероятно, читатель заметил, что эта статья написана с точки зрения американца. Кроме того, она отражает мой опыт преподавания теологии белым американцам, принадлежащим к средним классам. Угнетаемые группы, в том числе и христианские, воспринимают Голокауст по–разному. Негры Южной Африки, живущие в чудовищных условиях апартеида, и латиноамериканские индейцы, находящиеся под угрозой геноцида, склонны видеть в Голокаусте самый выразительный символ того империализма, который сегодня грозит поглотить их самих. Ни южноафриканские негры, ни обездоленные латиноамериканские индейцы не относятся к тем, кто запятнал себя позорным молчанием. Ими правили как бессловесными массами. Христианская проповедь, которую им провозглашали, была идеологически искаженной; в частности, это касается и ее антиеврейской направленности. Но больше всего эта идеология была направлена против них самих, так как помогала удерживать их в «доме рабства». Конечно, антиеврейская направленность этой проповеди тоже должна быть преодолена. Но первоочередное дело угнетенного народа — борьба за освобождение от господства фараона и стремление освободить всех порабощенных. Какой была бы реакция на Голокауст коренных жителей Канады, если бы их об этом спросили? Как реагировали бы палестинские христиане? Как отвечает на вопрос о Голокаусте цветное население США? В какой мере потомки рабов–африканцев отождествляют себя с поработившей их цивилизацией? По–моему, очевидно, что все угнетенные рассматривают Голокауст как чудовищное событие, как вызывающее ужас историческое знамение, которое демонстрирует, сколь далеко могут зайти угнетатели в осуществлении своих планов. Сомоса приказывал сбрасывать на собственный народ, на собственный город изготовленный белыми напалм.

Отношение угнетенных к Голокаусту очень близко к позиции философов Франкфуртской школы. Для Адорно и Хоркхаймера Освенцим — не аберрация в развитии западной культуры, а крайнее выражение тенденций, действующих в современной западной цивилизации, в обществах как с капиталистической, так и с социалистической системой. Освенцим с жестокой ясностью обнажает насилие, заложенное в технологическом обществе, которое порождает интеграцию и идентичность, отрицая — а при необходимости и уничтожая — тех, кто туда не вписывается. Для этих философов «Освенцим» означает суд над позитивистским обществом. Не будучи христианами, Адорно и Хоркхаймер говорят это без всяких колебаний. А христианские теологи не торопятся принять эту интерпретацию, потому что она скрывает ту зловещую роль, которую сыграла в Голокаусте христианская традиция.

4. ДИЛЕММА ДВОЙНОГО КРИТЕРИЯ ОЦЕНКИ

Западные христиане, которые с самыми лучшими намерениями стремятся пересмотреть свою традицию, сталкиваются с мучительной дилеммой. Осмысление Голокауста требует от них покаяния и вызывает глубокую скорбь. Они признают, что их долг — обличать социальное зло и выявлять соучастие своих церквей в социальной несправедливости. Они хотят защищать евреев, где бы и когда бы им ни угрожала опасность. В то же время это новое самопонимание обязывает их прислушиваться ко всем угнетенным. Христианские церкви США поддерживают право Израиля на существование в безопасных границах, но одновременно они защищают право на самоопределение палестинцев и протестуют против нарушения их прав. В этой ситуации возникает необходимость развернутой дискуссии, направленной на достижение компромисса.

Многие еврейские теологи и философы, живущие в США, не одобряют критику Израиля со стороны христиан. Они считают, что христиане склонны применять «двойной критерий оценки», когда речь идет о действиях Израиля. Иначе говоря, христиане применяют к Израилю высокие критерии библейской — еврейской и христианской — этики, в то время как действия арабских народов и организаций оцениваются с чисто светских позиций, с точки зрения «реальной политики». Возможно, христиане желают выразить почтение к евреям, воспринимая Израиль как некую религиозную, библейскую реальность. Но в действительности применение двойного критерия причиняет Израилю вред и, возможно, отражает скрытый, неосознанный антисемитизм. Даже простая объективность, согласно этой точке зрения, вредна для Израиля, так как она до конца не учитывает всей опасности того положения, в котором находятся в наши дни еврейский народ и государство.

Это обвинение справедливо в отношении многих критиков Израиля и его политических решений. Но оно не распространяется на всех. В частности, христиане, воспринявшие Голокауст так, как это было описано выше, тоже испытывают беспокойство по поводу «двойного критерия» (хотя совсем в ином смысле), который определяет их отношение к Израилю. Их тревожит то обстоятельство, что к израильскому правительству они подходят с иными мерками, нежели к собственному. Когда их правительство посылает оружие латиноамериканским диктаторам или укрепляет связи с ЮАР, эти христиане протестуют и объединяются, чтобы вынудить власти изменить своё решение. Но когда они узнают из прессы об аналогичных действиях израильского правительства, то обычно никак на это не реагируют. Христиане США и Канады в последнее время стали поддерживать борьбу коренного населения этих стран за права человека и за возвращение им их собственных территорий. Однако те же самые христиане не спешат высказаться в поддержку обездоленных палестинцев. Разве порожденный Голокаустом разрыв преемственности требует, чтобы в таких делах христиане действовали непоследовательно и поэтому жили с нечистой совестью? Разве стремление найти универсальные этические принципы свидетельствует о желании установить неподлинную преемственность?

Здесь необходимо подчеркнуть, что в США растет число евреев, которых тоже не удовлетворяет подобный «двойной критерий». И они хотели бы организовать широкое обсуждение этой проблемы с нравственных позиций. Но поскольку христиане, возможно, не чувствуют себя вправе свободно выражать своё мнение по этому вопросу, то именно евреи желают продолжения дискуссии, чтобы разобраться в проблеме.

Раввин Артур Хертзберг[212]— один из видных представителей прогрессивного еврейства в США — сформулировал интересный этический аргумент, оправдывающий этот «двойной критерий». Он предложил применить к Израилю политику, которая на языке американского права называется «поддержкой меньшинств». Это политика, направленная на восстановление социальной справедливости, на устранение последствий всякого рода дискриминации. Чтобы компенсировать цветным американцам, мексиканцам, женщинам и другим меньшинствам дискриминацию, которой они подвергались прежде, законодательство предписывает оказывать им предпочтение и поддержку при приеме на работу, в университеты и т. п. Тем самым они получают доступ в те сферы общественной жизни и деятельности, участие в которых ранее было для них затруднено или вообще невозможно. Конечно, политика «поддержки меньшинств» оказывается несправедливой в отношении тех групп американцев, которые не подвергались дискриминации и часто бывают более подходящими кандидатами на оспариваемое место. Чтобы исправить большую историческую несправедливость, «поддержка меньшинств» признает допустимыми некоторые формы «мелкой» несправедливости, касающейся индивидов. Раввин Хертзберг считает, что справедливо и правильно со стороны Запада применять к Израилю принцип «поддержки меньшинств». Но он тут же добавляет, что эта политика имеет определенные нравственные ограничения. Как долго следует ее применять? И до какого предела несправедливость может быть признана допустимой?

5. ВЫРАБОТКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПОЗИЦИИ

Сейчас эти нравственные проблемы обсуждаются и в Израиле. Оз–Вэшалом («Сила и мир») — пацифистская организация религиозных сионистов в Израиле — сформулировала суть этой дискуссии в терминах еврейской ортодоксии. «Граждане Израиля, это наше дело решать, чего мы хотим», — говорит Оз–Вэшалом. И далее предлагает такие альтернативы: «Еврейское государство, политика которого основана на библейских ценностях, на справедливых законах и на разуме,иливечно воюющее государство, основанное на шовинизме, узаконенной несправедливости и ксенофобии? Демократическое общество, процветающее в скромных границах, где арабское меньшинство пользуется всеми правами человека и живет в достойных человека условиях,илився Эрец–Исраэль, «страна Израиля», купленная ценой подавления политических свобод миллиона палестинских арабов? Чего мы хотим: быть хозяевами нашей коллективной судьбы и жить в дружбе с соседямиилизависеть от США ради получения оружия и денег, необходимых для ведения войны? Взаимное признание и сосуществование израильтян и палестинцевилидальнейшее разрушение и смерть?»

В еврейской общине США эта дискуссия только начинается. Учитывая, что это происходит с большим опозданием, многие еврейские авторы настаивают на возвращении к этическим размышлениям. Я здесь не имею в виду таких писателей еврейского происхождения, как лингвист Ноам Хомский или Т. Ф. Стоун, которые всегда критически относились к сионизму и никак не участвуют в жизни еврейской общины. Я говорю о евреях, которых глубоко волнует судьба Израиля и которые поэтому настаивают на необходимости обсуждения этических аспектов политических решений, связанных с проблемой «двойного критерия». Канадский раввин Рувен Слоним всегда критиковал политику Израиля и защищал права палестинцев, апеллируя к этическим принципам иудаизма. Его публикации привлекли большое внимание к этим вопросам внутри еврейской общины.

Американский еврейский прозаик Эрл Шоррис в своей книге «Евреи, утратившие милосердие» утверждает, что справедливость и милосердие всегда были для иудаизма высшими ценностями. Именно поэтому он скорбит о том, что значительная часть еврейской общины США занялась проблемой политических прав, основываясь на принципах, несовместимых с милосердием и справедливостью, и солидаризируясь с такими же группировками в Израиле. Он предлагает обсудить с этических позиций политику Израиля. Другой американский еврейский автор, Артур Басков, которого тоже волнует судьба Израиля, хотел бы оживить мессианское направление в иудаизме. Он тоже призывает к критической дискуссии на основе еврейских религиозных принципов. Кроме того, некоторые светские авторы, осознающие себя наследниками еврейской этической традиции, недавно привлекли к себе всеобщее внимание бурными протестами. Книга писательницы Роберты Фойерлихт «Судьба евреев: израильская мощь или еврейская этика» обвиняет еврейскую общину в том, что она отказалась от нравственных принципов ради слепой верности правительству Израиля и потому разделяет с ним ответственность за выбор политической ориентации. А эта ориентация в конечном счете может оказаться губительной для народа. Многие из критиков Израиля (среди них есть как религиозные евреи, так и светские) вошли в недавно созданную организацию «Новое еврейское действие».

То, как обсуждалась проблема этических императивов в еврейской религиозной литературе, уже само по себе стало настоящим ответом на опыт Голокауста. Для еврейских теологов Голокауст — единственное в своем роде событие, которое недопустимо реляти- вировать; своей уникальностью оно призвано навсегда сформировать самопонимание еврейства. Эти теологи возражают против сопоставлений Голокауста с другими преступлениями против целых народов — с другими геноцидами, с бомбежками мирных жителей, с запланированным вымариванием населения голодом, — потому что не считают, что Голокауст был лишь одним среди многих ужасов. Еврейские теологи возражают против этого, видя здесь попытку замаскировать вездесущность сатанинской власти, проявившейся в Голокаусте, и преуменьшить ответственность западного мира. Эти авторы слышат звучащее из Освенцима предупреждение: «Больше никогда». Для одних это означает: «Еврейский народ больше никогда не должен подвергаться унижению и истреблению». Для других это значит: «Еврейский и любой другой беззащитный народ больше никогда не должен подвергаться унижению и истреблению». Разница между этими двумя позициями очевидна. Вторая позиция подразумевает, что уникальность Голокауста, не допускающая его релятивации, обусловливает со стороны евреев такой ответ, который имеет универсальные последствия и определяет этическую ориентацию будущих политических решений. Теологи, для которых предупреждение «Больше никогда» относится исключительно к будущему еврейского народа, не склонны реагировать на такие опасные явления современной жизни, как гонка ядерных вооружений, голод в бедных странах, геноцид коренного населения Латинской Америки, апартеид в Южной Африке и т. п.

Философ и теолог Эмиль Факенхайм не прояснил собственную точку зрения в этом вопросе. Он настаивает на невозможности когда бы то ни было релятивировать Голокауст и утверждает, что евреи должны сопротивляться попыткам универсалистского подхода к Голокаусту, ибо такой подход может ослабить их упорную и настойчивую борьбу за выживание. Факенхайм не видит насущной необходимости принять участие в этических дискуссиях о гонке вооружений, о голоде в бедных странах или о военных диктатурах. Он обычно оценивает исторические события в свете предупреждения, звучащего из Освенцима, с точки зрения их возможного значения для безопасности Израиля и еврейского народа. В то же время он постоянно называет наше время «эпохой Освенцима и Хиросимы». У Факенхайма есть волнующие строки, где он заявляет, что евреи не могут сказать соучастникам нацистских преступлений или их молчаливым зрителям: «Да не случится с вами того, что случилось с нами!». Но «они могут и должны сказать это тем, с кем такое — или нечто подобное — уже случилось: голодающим африканским детям, узникам ГУЛАГа, вьетнамским беженцам, блуждающим на лодках по океану». Здесь Факенхайм не считает, что говорить «об этом или подобном» — значит релятивировать Голокауст. Напротив, это служит ему исходной точкой для нравственных размышлений более универсального характера.

В последние годы некоторые еврейские авторы выражают беспокойство по поводу злоупотребления символическим языком Голокауста. Их тревожит, что современные политические проблемы часто решаются не на основе разумного обсуждения этических и стратегических задач, но с неизменной оглядкой на Голокауст, причем настоящее воспринимается в этих случаях как повторение прошлых событий. Такое злоупотребление ссылками на Голокауст и на тогдашнее положение евреев сейчас очень распространено. Западная печать часто описывает оккупацию Израилем Западного берега Иордана и интервенцию в Ливане в тех же терминах, в каких принято описывать гитлеровскую агрессию, тем самым явным образом намекая на то, что евреи уподобились нацистам. Евреи и некоторые христиане протестуют против этого. Та же прискорбная тенденция наблюдается и в самом Израиле. Первым начал Менахем Бегин. Во время одного из публичных выступлений летом 1982 г. он назвал Бейрут Берлином, а целью своей военной кампании объявил уничтожение «Гитлера» (т. е., Ясира Арафата) в его «глубоком подземном бункере». Во время военных действий в Ливане участники публичного обсуждения этих событий опустились до использования имен, которые должны были напомнить об эпохе нацизма. В нападках партии Бегина (Ликуд) на пацифистскую организацию «Мир сейчас» убитый пацифист Эмиль Грунцвейг уподоблялся Хорсту Весселю — члену молодежной нацистской организации, который (как утверждали гитлеровцы) был убит коммунистами и затем объявлен мучеником, погибшим за идеи национал- социализма. Даже противники правительства Бегина иногда прибегали к подобным аналогиям. Так, некоторые из них, протестуя против израильских поселений на Западном берегу Иордана, утверждали, что это может привести к созданию демократии лишь для нации господ: здесь они использовали немецкий термин Herrenvolk, заимствованный из нацистского лексикона. Иногда в Иерусалиме и Тель–Авиве на стенах домов, где живут воинствующие сефарды[213]или члены ультраортодоксальных группировок, можно увидеть свастики, нарисованные там в знак протеста против действий израильской полиции.

Выступая против такого использования символики Голокауста, Абба Эбан[214]настаивает на недопустимости обсуждения современных политических проблем в терминах этого уникального события: «При Бегине отношения Израиля с другими странами перестали быть обычными международными отношениями — неважно, шла ли речь о сотрудничестве, противостоянии или столкновении. У Бегина и его соратников всякий враг стал «нацистом», а всякое несчастье — «Освенцимом». Другие еврейские авторы сожалеют о том, что символический язык Голокауста используется для оправдания нынешней политики Израиля. Натан Гольдман, президент Всемирного еврейского конгресса, считает, что «использование Голокауста для обоснования политики сомнительных и нравственно несостоятельных решений есть профанация Голокауста». Абба Эбан призывает отказаться от использования символики Голокауста в политических дискуссиях.

Сегодня некоторые израильские авторы задаются вопросом о том, должен ли действительно Голокауст находиться в центре еврейской теологии. Если верно, что уничтожение Шести Миллионов никогда не должно быть забыто или стереться в еврейском сознании, то так же верно и то, что Катастрофа не может служить основой для нового расцвета иудаизма. Подобную точку зрения разделяют и некоторые еврейские авторы в США и Англии. Голокауст не дает того духовного или этического импульса, который нужен народу, чтобы определить свою коллективную идентичность и своё будущее в истории. Религиозное обновление иудаизма должно быть основано на опыте Синая, на Союзе Бога с народом Израиля. Евреи, приписывающие Голокаусту центральное место, утверждают, что это событие, это уникальное зло привело к разрыву преемственности в истории человечества. Поэтому, продолжают они, для еврейского народа было бы опасным заблуждением поверить в возможность создания универсальной этической религии, как если бы ничего не случилось.

Что означает для христиан и евреев разрыв преемственности, вызванный Голокаустом? Существует ли вообще такая преемственность, которую следует защищать от разрушения? Сегодня христиане участвуют в дискуссии о соотношении между библейской верой и политической позицией. Мне кажется, что еврейские теологи тоже готовы начать обсуждение этих вопросов. Можно ли сказать, что евреи и христиане стали братьями в новом смысле, потому что в своих общинах они стремятся разрешить сходные проблемы?