I

С надеждой и вместе с тем в странной задумчивости стоим мы перед проблемой «христианин в обществе».

Христианинв обществе! Значит, и общество не предоставлено всецело самому себе. Не без препятствий и затруднений, не только по собственным законам течет жизнь в семье и браке, в экономике и культуре, в искусстве и науке, в политических партиях и в международных отношениях. Здесь важен по крайней мере еще один фактор — обетование.Привычный путь ошибочен, это для нас теперь очевидно как никогда. Катастрофа, от которой мы оправляемся, но еще не оправились окончательно, с беспощадной ясностью открыла глаза на этот факт если не всем, то многим. Не лучше ли с глубоким скепсисом и равнодушием отвернуться от жизни, от общества? Да, но куда? От жизни, от общества уйти некуда. Жизнь охватывает нас со всех сторон, она ставит перед нами вопросы, на которые придется отвечать. Нам нужно выдержать. Сегодня мы так жаждем обетования именно потому, что у нас открылись глаза на проблемы жизни. Мы хотели бы бежать изэтогообщества; мы хотели быдругогообщества. Но желание наше напрасно; мы только с болью чувствуем, что, вопреки всем переменам и переворотам, все остается по–прежнему. И вот мы спрашиваем: сторож, сколько ночи?[12]И тогда мысль «христианин в обществе» становится обетованием. «Христианин в обществе» — это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества.Христианин — мыединодушны в том, что здесь нельзя говорить охристианах: ни о массе крещеных, ни об избранной кучке участников религиозно–социального движения, ни об еще более узком круге благочестивейших христиан, как можно было бы подумать. Христианин — этоХристос.Христианин — это то в нас, что уже не есть мы, но Христос в нас. Слово «Христос в нас» понимается во всей его Павловой глубине[13]: не как некая психическая данность, не как захваченность, «плененность» идеей или нечто в этом роде, а как предпосылка. Говоря «в нас», мы подразумеваем в том числе «над нами», «за нами», «перед нами». «Христос в нас» понимается также и со всей Павловой широтой: мы не хотим вновь воздвигать преграду между евреями и язычниками, так называемыми христианами и так называемыми нехристианами, захваченными и незахваченными. Община Христова — это дом, двери которого распахнуты в мир, ибо Христос умер за других, за тех, кто снаружи[14]. В нас, над нами, за нами, перед нами присутствует сознание смысла жизни, память о происхождении человека; совершается возвращение к Господу мира, произносится критическое «нет» и творческое «да» всему содержанию нашего сознания, происходит поворот от старого века к веку новому. Знак этого поворота и его исполнение — Крест.

Вот что значит «Христос в нас». Ноестьли в нас Христос? Присутствует ли Он в современном обществе? Мы медлим с ответом и знаем, почему медлим, не правда ли? Однако посмеем ли мы отрицать это? Христос Спасительздесь,иначе перед нами не стоял бы вопрос, составляющий тайный смысл всех тревог нашего времени и собравший нас сегодня вместе — незнакомых и все же близких друг другу людей. Есть вопросы, которые мы вообще не смогли бы сформулировать, если бы ответ на них уже не существовал; вопросы, подступиться к которым можно лишь с мужеством, выраженным в словах Августина: «Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел!» Мыобладаемэтим мужеством и должны исповедовать его. Тем самым мы будем исповедовать Христа, Его присутствие в настоящем и Его будущее. Если же и на самом деле Христос — в нас, то это общество, как бы оно ни заблуждалось, все же не оставлено Богом. Христос в нас, «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол 1:15), означает цель и будущее. Вспомним о закваске, положенной в три меры муки и сквасившей все тесто. «Упование славы», надежда — так называет Павел «тайну сию для язычников» (Кол 1:27). Итак, мы призываем вас надеяться.

Однако наша тема заключает в себе еще один мучительно важный смысл, который преимущественно и имелся в виду при постановке проблемы. Христианин — в обществе! Как резко отталкиваются друг от друга две эти величины! Каким абстрактным выглядит их сопоставление! Каким чуждым, почти фантастическим представляется нам сегодня великий синтез Послания к Колоссянам! Но почему?

Что значит для нас слово «христианин»? Чтодолжнооно для нас значить? Некую обособленную священную область — неважно, объясняем ли мы эту обособленность преимущественно в метафизических или в психологических терминах. Христиан мы считаем отдельной разновидностью среди прочих людей, христианство — отдельным предметом среди прочих предметов, Христа — отдельным явлением среди прочих явлений. Жалобы философов на высокомерие религии, обнаруживающее себя в этой обособленности, не новы, как не ново и поведение теологов, дающее пищу подобным подозрениям. Наученные опытом времени, многие сегодня видят в том, что раньше считалось (и, вероятно, действительно было) богословским высокомерием, признак бедственного положения. Однако эта беда представляется почти неизбежной, и сама философия пока ничего не сказала о возможных способах ее преодоления. Да, мы вновь начинаем ощущать, что смысл так называемой религии состоит в ее сопряженности с реальной жизнью, с жизнью общества, а не в обособленности от нее. Замкнутая в себе святыня не есть святыня. С тоской взираем мы на мир из безопасной гавани нашей некогда столь восхвалявшейся религиозной специфичности, ибо чувствуем — в том числе многое теологи начинают чувствовать, — что не может быть никакого «внутри», пока существует «вне». Однако есть еще взгляд, обращенный изнутри во внешний мир и охватывающий его. Ведь обособленность религиозной сферы имеет свою причину, которая отнюдь не устраняется из–за того, что мы наконец осознали: этой обособленности быть не должно. На самом деле проблема взаимоотношений между «Христом в нас» и миром не сводится к тому, чтобы открыть шлюзы и дать обильным потокам воды напоить жаждущую землю. Сразу же вокруг начинают мельтешить всяческие словосочетания, вроде «христианско–социального», «евангелически–социального», «религиозно–социального». Стоит всерьез задуматься: не свидетельствуют ли на самом деле все эти черточки, расставляемые нами со столь обдуманной смелостью, об опаснейшем коротком замыкании? Весьма остроумно замечено, что служение Богу есть или должно быть служением людям; но при отрицании религиозной обособленности становится ли служением Богу наше суетливое служение людям, пусть даже оно совершается во имя чистейшей любви? Вот это нам предстоит продумать. Очень справедливо евангельское напоминание о том, что Слово есть зерно, мир же — вспаханное поле. Но что это за слово? Кто из нас обладает им? И не должны ли мы прежде всегоужаснутьсястоящей перед нами задаче — стать сеятелями Слова в мире, — задаче, смутившей таких людей, как Моисей, Исайя, Иеремия[15]? Разве их первоначальныйотказот миссии сопряжения Божественного с жизнью человеческой менее важен для сути дела, чем наша к тому поспешнаяготовность? Разве бегство Ионы[16]от Господа можно объяснить одним только религиозным высокомерием? Ведь ясно, что лишь душевным переживанием, благоразумием и доброй волей в этом деле не обойдешься. Божественное есть нечто целое, замкнутое в самом себе, нечто по сути своей новое, отличное от мира. Его нельзя подать к столу, наклеить в альбом или подогнать по фигуре. Его нельзя разделить и раздать по частям именно потому, что оно — нечто большее, чем религия. Оно не позволяет использовать себя, но само желает низвергать и воздвигать. Оно либо существует как целое, либо существует вовсе. Есть ли в этом божественном мире окна, распахнутые в жизнь нашего общества, и если да, то где они? Почему мы думаем и действуем так, словно они есть? Да, нам, пожалуй, множество раз удавалось секуляризовать Христа: сегодня — в угоду социал–демократии, пацифизму, «перелетным птицам»[17], ранее — в угоду отечеству, швейцарскому и немецкому духу, либерализму интеллектуалов. Но не правда ли, ведь теперь–то мы боимся как бы в очередной раз не предать Христа? И однако: в какой мучительной ситуации мы оказываемся, если все же пытаемся делать то самое, к чему влекут нас благоразумие и добрая воля, и тем не менее стремимся не предать Христа! Как это трудно — храня в сердце чистоту и благоговение перед святыней, сделать в обществе хотя бы крошечный шаг с Христом! Как неприступно Божественное — когда это действительно Божественное — для всего человеческого, с которым нам так хочется его соединить! Как опасно предавать себя Богу среди забот, сомнений и треволнений жизни в обществе! К чему мы придем, если в самом деле устраним обособленность религии ивсерьезпредадимся Богу? А если мы сделаем этоне всерьез? Действительно, сегодня Бог менее доступен для нас, чем когда–либо, и мы поступим правильно, отнесясь к такого рода сомнениям по поводу нашего нового лозунга в высшей степени серьезно. «Кто из вас, желая построить башню, не сядет сначала и не подсчитает затраты: хватит ли у него средств, чтобы завершить строительство?» (Лк 14:28). Такова одна сторона проблемы.

С другой стороны, перед намиобщество — тожевнешне замкнутое (хотя и хрупкое внутри), самодовлеющее целое, в котором нет окон в Царство небесное. Где же смысл во всей этой бессмыслице, жизненное начало среди вырождения, пшеница среди плевел? Где же Бог во всем этом человеческом, слишком человеческом? Прах ты и в прах обратишься (Быт 3:19)! Разве это не приговор человечеству и не собственное его вероисповедание? Мы стра- даем сегодня и отэтойзамкнутости, ибо вкусили от ее горьких плодов. Нас коробит от бесконечного повторения затасканных еще до войны теологических фраз об автономности культурной, государственной и экономической жизни. Как бы нам хотелось сегодня объяснить всю жизнь общества через Христа, обновить ее во Христе, или (как сказано в программе вашего движения) «применить принципиальные положения учения Иисуса в качестве максим при формировании всякого публичного, народного, государственного, светского сообщества»! Если бы для подобного применения мы обладали преображающим мир оптимизмом Рихарда Роте[18]! Нотуда,назад, пути для нас больше нет. А дорога вперед — не ведет ли она нас к Фридриху Науману[19], который сам вышел оттуда? Кроме того, всерьез «применить» учение Иисуса нам препятствует одна горькая истина: эта понятая нами наличная и неумолимо действующая даже в нашу революционную эпоху автономность общественной жизни никак не устраняетсятем фактом,что мы от нее безмерно устали. Мы сами хотели, чтобы все проблемы столкнулись, — и вот мы получили это столкновение. Даже если бы мы могли стереть с этих трудных проблем религиозный глянец, наведенный на них на рубеже веков Науманом и его последователями то ли из мужества отчаяния, то ли из склонности к художественным излишествам, мы все равно не отделались бы от раз вызванных духов. Как сакральное, к нашему прискорбию, отстаивает сегодня, именно сегодня, свою самостоятельность по отношению к профанному, точно так же и профанное отстаивает свою самостоятельность по отношению к сакральному. Обществом теперь правит его собственный логос, точнее — целый сонм подобных божествам сил и ипостасей. Хочется сравнить нас с благочестивейшими людьми эпохи эллинизма или предреформации: мы уже начинаем догадываться, что кумиры суть ничто, но этим их демоническая власть над нашей жизнью еще не сломлена. Ибо одно дело — критическое сомнение в боге этого мира, и совсем другое — признание δυναμις (значения и могущества) живого Бога, созидающего новый мир. Без этого признания всякое «христианско–социальное» и сегодня есть просто бессмыслица. Конечно, и тут имеется возможность залатать старое платье лоскутами, оторванными от нового. Я имею в виду попытку приделать к светскому обществу церковную надстройку в духе старого заблуждения относительно слов Иисуса о том, что следует отдавать кесарю кесарево, а Богу - Богово. Попытка христианского Средневековья подвергнуть обществоклерикализациибудет, возможно, предпринята еще раз и вновь увенчается подобающим ее природе успехом. Вот и на протестантской почве подобные настроения дают о себе знать: воздвигнем новую Церковь, с демократическими нравами и социалистическим уклоном! Построим общинные здания, будем пестовать молодежь, устраивать вечера дискуссий и молитвенного пения! Сойдем с теологических котурнов и пустим на церковную кафедру мирян! С новым воодушевлением пойдем дальше по старой дороге, которая начинается пиетизмом любви, свойственным Внутренней миссии[20], и с фатальной неизбежностью кончается наумановским либерализмом! Быть может, благодаря всем этим новым (или по крайней мередля насновым) заплатам мы сумеем забыть, что старое платье все равно остаетсястарым.

Разумеется, мы отклоним эту попытку как опаснейшее предательство по отношению к обществу, ибо общество окажется обманутым в своих надеждах на помощь Бога (ее мы, собственно, и имеем в виду), если мы вместо того чтобы научиться в совсем новом смысле ждать Бога, примемся вновь усердно воздвигать наши церкви и церквушки. Однако столь же несомненно и то, что мы со своей программой omnia instaurare in Christo[21]противостоим сейчас всему естественным путем сложившемуся и непоколебимо утвердившемуся порядку вещей, подобно людям, вознамерившимся прогрызть зубами гранит, и не дадим новоявленным церковным сиренам убаюкать нас. Давайте же отважно воспротивимся новому церковному искушению! Но чем отважнее мы ему сопротивляемся, тем грознее встают перед нами гиганты, которых мы должны одолеть. Следовательно, мы можем в соответствии с известным призывом не слишком считаться с «действительностью», принимаясь за осуществление нашей программы. Она хорошо обоснована именно в том случае, если rebus sic stantibus[22]существуют невозможные идеалы и недостижимые цели. Такова другая сторона проблемы.

Вот что я вижу в нашей теме: прежде всего — великое обетование, вышний свет, льющийся на нас в нашем бедственном положении; но затем — некую дурную абстракцию, пугающее противостояние двух изначально чуждых друг другу величин. Мы должны прямо смотреть и на то, и на другое. И Христос и общество для нас — надежда и нужда! Не ждите от меня какого–либо решения проблемы. Никто из нас не вправе претендовать на решение. Есть толькооднорешение, и оно — в самом Боге. Наша задача сводится к искреннему, обращенному в мир, осмелюсь сказать — священническомуустремлениюнадежды и нужды, благодаря чему находящееся. в Боге решение сможет легче найти к нам дорогу. Само собой разумеется, что сегодня я могу всего лишь установить теточки зрения, скоторых следует рассматривать это устремление, а оно одно только и необходимо сейчас. Об этих исходных точках зрения можно говорить и иначе, но, во всяком случае, я уверен в одном: именно они необходимы и рядом с ними нет никаких других.

II

В той внушающей надежду и одновременно бедственной ситуации, что обозначена нашей темой, давайте прежде всего определим фактически занимаемую намипозицию.Я говорю «фактически», ибо речь идет не о том, чтобы занять ту или иную позицию, но о том, что мы ее уже заняли, коль скоро сама ситуация обратилась для нас в проблему.

«Позиция», однако, не вполне подходящее слово, потому что в действительности она представляет собой лишь одно мгновение непрерывногодвиженияи сравнима с моментальным снимком летящей птицы. Вне связи с движением она совершенно бессмысленна, невразумительна и невозможна. Я имею в виду не социалистическое, не религиозно–социальное и не вызывающее некоторое недоумение так называемое христианское движение вообще, нотодвижение, чтовертикально сверхупроходит сквозь все эти движения как их скрытый трансцендентный смысл и движущая сила;тодвижение, что берет начало не во времени, не в пространстве, не в случайно существующих вещах — и не в них полагает свою цель. Оно не есть одно из движений рядом с другими. Я имею в виду движение божественной истории — иначе говоря, движение Богопознания: то движение, чья сила и значение раскрываются в воскресении Иисуса Христа из мертвых. Вот о чем идет речь, когда мы говорим о ситуации христианина в обществе как о бедственной или как о внушающей надежду, но в любом случае обратившейся для нас в проблему.

Приготовьтесь теперь именно в этом самом важном месте выслушать самую слабую часть моих рассуждений. Методологические соображения всегда заключают в себе нечто сомнительное, невозможное и опасное. Попытка обрисовать птицу в полете почти неизбежно выглядит смехотворной. Почти неизбежно над этими попытками тяготеет проклятие того обстоятельства, что движение само по себе, вне связи с движущимся, превращается в некий предмет, в некую тему. Недаром Кант так яростно протестовал против восприятия его критики чистого разума не в качестве пролегомен, а как очередной метафизики. Легкость, с какой это предостережение было пропущено мимо ушей, показывает всю серьезность опасности. Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная история — совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание — даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании и речи; жизнь должна быть прожита в ходе живой жизни — иначе к чему все эти слова о едином Слове? Такого рода затруднение испытывает философ, возвещая о первоначале, в котором познание и действие, долженствование и бытие составляют единство. То же затруднение испытываем и мы, свидетельствуя о реальности живого Бога. Дайте нам прикоснуться к силе первоначала! Дайте нам прикоснуться к реальности Бога! Вот чего мог бы потребовать от нас слушатель — если бы он мог! Но здесь, прямо на пороге, нас останавливает наша великая нищета. То, о чем мы сейчас говорим, должно проявить свою действенность, обнаружить своё присутствие и передаваться в тот момент, когда об этом говорится, — иначе онововсе не то,о чем идет речь. «Слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа…» (Евр 4:12). Не в моей власти сказать вам это живое, действенное, острое, проникающее слово Божье, раз яне могуего сказать. Точно так же не в вашей власти услышать его, раз выне можетеего услышать. Конечно, у нас есть право и возможность клясться в нашем страстном стремлении к этому, клясться с тем самым религиозным пафосом, который поистине уместен для выражения этого страстного стремления. Однако в интересах дела мы этого себе не позволим. Лучше именно здесь, на пороге, осознаем свою нищету и не будем предаваться религиозным настроениям, которые, по всей вероятности, вновь завуалируют действительное положение дел. Итак, предложить вам то, что следовало бы предложить, яне могу — этобыло бы просто чудом. Клятвенно же заверять, что речь идет о предмете величайшей важности, яне хочу.Следовательно, мне ничего более не остается, как в нескольких скупых словах обрисовать существо вопроса. Однако в ходе изложения прошу вас помнить, что мы говорим о настоящей, движущейся в полете птице, а не о той невнятной зарисовке, которую я могу вам представить. Итак, попытаемся же, насколько это в наших силах, совместно пройти предстоящий нам путь.

Речь пойдет не о религии, ао Боге,о движенииот Бога к нам,о том, что мы движимыИм.Да святится имяТвое!Да придет ЦарствоТвое!Да будет воляТвоя!Так называемое «религиозное переживание» есть всего лишь производная, вторичная, преломленная форма Божественного. Даже в чистейшем и высочайшем виде оно лишь форма, не содержание. Слишком долго вся наша теология воспринимала Библию и церковную историю с этой формальной точки зрения. Слишком долго деятельность Церкви была всецело сосредоточена на пестовании всяческих видов благочестия. Теперь мы хотим совершенно отказаться от этой формы. Непосредственное, сам источник никогда не может быть пережит. Всякое «переживание» есть лишьуказаниена первоначало, на Бога. И открывшееся в Иисусе движение жизни — вовсе не новая разновидность благочестия. Вот почему Павла и Иоанна нисколько не интересует жизнь так называемого исторического Иисуса, а лишь Его воскресение. Вот почему и сообщения синоптиков об Иисусе окажутся просто–напросто непонятными, если не принять во внимание намерение евангелистов: spirant resurrectionem[23]. Католическое Средневековье и Реформация в какой–то мере это еще понимали. Пиетизму, Шлейермахеру и всему христианству Нового времени выпало на долю сознательно проследить содержание новозаветной керигмы в обратном направлении. Мы должны вновь завоевать ту великую реальность, в которой Павел мог встречаться с пророками и с Платоном. Христос — нечто безусловноновое, явленноесвыше:путь, истина и жизньБогасреди людей; Сын Человеческий, в котором человечество осознает своюнепосредственную причастностьБогу. Но — соблюдать дистанцию! Никакая, пусть даже тончайшая психическая вещественностьформыэтого осознания не должна подменять или затемнять подлинную трансцендентностьсодержания.Слишком мал шаг, отделяющий опытное восприятие Бога как Ягве от восприятия Его как Ваала. Все религиозное слишком родственно сексуальному. Речь идет очистотеипревосходствевлекущего нас жизненного движения; речь идет о глубочайшем понимании самих себя. Я подчеркиваю: никакой опыт, никакое переживание Бога, никакое благочестие не составляют сути этого жизненного движения; оно не есть некое событие рядом с прочими событиями, но представляет собой вертикаль, проходящую через, чаще же — мимо всего нашего благочестия и всех наших переживаний (я намеренно выражаюсь столь абстрактно и теоретически, чтобы избежать всякого непонимания, вызванного эмоциями); оно есть прорыв и явление божественного мира из замкнутой в себе святости в нашу профанную жизнь: телесное воскресение Христа из мертвых. Обрести причастность к силе и значению воскресения — вот в чем суть нашей вовлеченности в это движение.

Обратимся вновь к той неприступности, с какой божественное противостоит человеческому. Ранее мы уже говорили об этом, и тогда же у нас сложилось впечатление, что этой обособленностью священного от профанного дело ограничиться не может. Бог не был бы Богом, если бы этим все кончилось.Должен жебыть какой–то путь оттуда — сюда! Этими «должен» и «же» мы исповедуем чудо божественногооткровения.Если бы священное, божественное не отпугивало нас своей недостижимой высотой, мы давно предприняли бы рискованную попытку установить непосредственную связь между ним и нашей жизнью во всем ее размахе. Мы не можем не слышать голос, произносящий: «Не входи сюда! Сними обувь с ног твоих, ибо место, где ты стоишь, свято!» Подобно Моисею, мы боимся увидеть Бога. Но тут же мы вновь слышим тот же голос, продолжающий: «Я увидел страдание народа Моего в Египте, и услышал вопль его, и снизошел, чтобы спасти его от руки египтян!» (Исх 3:5–7). И тогда становится понятно, что первоначальный запрет объясняется только необходимостью сохранить ясность и полноту этого провозвестия. И Исайя и Иона в конечном счете тем почтили святыню, что взяли на себя задачу установить непосредственную связь между священным и профанной жизнью людей. Именно в этом запрете и заключается mysterium tremendum[24], чье время уходит, а вместе с ним и время господства страха перед божественным, сам же страх остается. Зерно пробивает твердую оболочку. Звучащее Слово Божье, мужество внимать ему, осознание значения «нисхождения» Бога к нам — все это, несмотря на наш страх, победилослепойстрах. Здесь деяние не человека, но Бога в человеке. Именно поэтомуБогопознаниеесть, по существу, божественнаяистория,а не просто мыслительный процесс. Что–то происходит между Богом и нами; некое чудо совершается перед нашим взором. Качественно новая возможность и реальность открываются перед человеком. После того как мы познали жизнь в жизни, мы переживаем открывшееся нам чудо уже не в стране смерти, не в том бытии, чей облик заставляет нас мучительно тосковать о смысле жизни и о сопряженности с изначальной творческой силой. Да, мы познаём абсолютную инакость, вечность божественной жизни. Но это вовсе не означает, что и для нас может быть и называться жизнью лишь жизнь вечная. Именно инакость Бога, пробивающаяся сквозь все попытки секуляризации, вопреки всякому использованию и применению, наперекор всем соединительным черточкам, — именно она толкает нас с непреодолимой силой на поиски коренной, существенной, изначальной связи между нашей жизнью и жизнью иной, совершенно отличной от нее. Мы хотим жить, а не умирать. Живой Бог — это тот Бог, что при встрече заставляет нас верить внашу собственнуюжизнь. Не есть ли это обновление нашей жизни, верить в которое мы принуждены самим Господом, просто потустороннее возвышение нашего тварного естества, в котором мы здесь и теперь стоим перед Богом? Именно это мы, в сущности, имеем в виду. «Мы в себе стенаем, ожидая … искупления тела нашего» (Рим 8:23). Но и само это будущее возвышение должно соотноситься со всей нашей посюсторонней жизнью. Свет, льющийся в наши души благодаря возрастающему познанию Бога, все меньше и меньше позволяет нам хоть в чем–то мириться с окончательной смертностью нашего посюстороннего бытия.

Вглядываясь в этот прорыв божественного, в человеческое, мы также вполне отчетливо понимаем, что и обособленностью человеческого по отношению к божественному дело ограничиться не может. Уготованная нам Богом тревога должна привести нас к критическому противостоянию «жизни» — критическому в том глубочайшем смысле, который это слово обрело в истории мысли. Чуду откровения соответствует чудоверы.Божественная история есть также Богопознание и опять–таки представляет собой не просто факт сознания, но некую новую необходимость, явленную свыше. Пусть даже было бы очевидно, что государство и экономика, искусство и наука — да что там, гораздо проще: банальнейшая потребность в еде, питье, неизбежность созревания и старения — словом, все эти простейшие предпосылки общественной жизни имеют свои собственные законы движения и инерции, — всё это не мешает нам вполне серьезно считаться с необходимостью вновь и вновь подвергать испытанию действенность этих законов. Пусть даже нам было бы абсолютно ясно все безрассудство попыток прогрызть зубами гранит — еще яснее для нас тот факт, что мы больше не можем мириться споследнейсамостоятельностью этих законов.Не только потому,что обретенный в потрясениях нынешнего века опыт многому научил нас с чисто внешней стороны;не только потому,что мы и духовно устали, бесконечно устали от пантеона самостийных божеств;не только потому,что опьянение сменилось просветлением и скепсисом по отношению ко всем «мироправителям тьмы века сего» (Ефес 6:12), — все это, конечно, еще не исчерпывает значения и силы Воскресения. Нопотому,что наша душа, проснувшись, осознала свою непосредственную причастность Богу, т. е., обрела сознание некогда утраченной и могущей быть вновь обретенной непосредственной причастности Ему всех вещей, событий, отношений и форм. Ибо душа, вспомнив о своем происхождении от Бога, с Ним же связывает и происхождениеобщества.Придя в себя, она постигает смыслжизниво всей ее полноте, сознавая при этом свою собственную глубочайшую сопричастность, вину и ответственность. Она отдает себя под суд, совершающийся над миром, и принимает на себя мир как бремя. Душа не может проснуться иначе, как только «взвалив на себя, сострадая, все тяготы современности». Это пробуждение души и есть движение, в котором мы находимся, — движение божественной истории, или Богопознания, движение жизни к жизни. В этом состоянии бодрствования мы не можем прежде всего не отрицать в принципе все установленные правила нашей жизни, не можем не подвергать их испытанию путем сопоставления с тем, что единственно законно и действительно. Всякая жизнь должна мериться самой жизнью. Отдельная жизнь рядом с жизнью есть не жизнь, но смерть. Мертвы все вещи, желающие быть большим, чем материей, и притязающие на свою собственную топорную вещественность. Мертва наша личная жизнь, будь она даже благороднейшей, утонченнейшей и благочестивейшей, если не полагает своего начала в страхе Божьем. Мертва всякая рядоположенность частей: пусть даже все они по отдельности одушевлены, но если нет между ними духовной связи — нет ничего. Мертво внутреннее само–по- себе, как и внешнее само–по–себе. Мертвы все «вещи в себе», все эти «здесь» и «там», «прежде» и «теперь», «это» и «то», если они одновременно не суть Единое. Мертва всякая голая данность. Мертва всякая метафизика. Мертв был бы сам Бог, если бы Он соприкасался с миром чисто внешне, если бы был «вещью в себе», а не Единым во всем, не Творцом «всяческих», видимых и невидимых, началом и концом всего. Это революция жизни против сдавивших нас со всех сторон сил смерти. Мы больше не можем позволить всем этим идеологиям, спутницам смерти, всем этим силам, твердящим об относительной закономерности своего бытия, вводить нас в заблуждение и скрывать свой подлинный характер. Есть в нас нечто, что принципиально восстает против них. И это нечто — осознание смысла нашего положения: смысла хотя и не нового, нов нынешней ситуациипредставшего перед нами с ранее неведомой отчетливостью и многозначительностью. Жизнь поднялась против таящейся в ней самой смерти. Речь идет не о том, чтобы вчитать что–либо в странно запутанную и двусмысленную движущуюся картину нашего времени, но о том, чтобы, сострадая и надеясь, постигнуть ее глубочайший смысл. Мы не обманываемся относительно того обстоятельства, что потрясение стольких «вещей в себе», переживаемое нами сегодня, — то цепляние за старое, то движение навстречу новому, — грозит установлением новой предметности и нового безбожия вместо старого. Мы не позволим ввести себя в заблуждение и не упустим из виду того, о чем, собственно, идет речь: смертельная обособленность человеческого от божественного во всех ее аспектах — вот что всерьез поставлено сегодня под вопрос. Как бы мы ни качали головой, наблюдая фантастическое стремление к свободе современной молодежи, все равно наше отношение к ней не может ограничиться отчужденностью и противодействием. В конечном счете современное молодежное движение всех оттенков направлено противавторитета–самого–по–себе; и всякий желающий сегодня быть воспитателем должен в принципе, вопреки мнению Фридриха Вильгельма Фёрстера[25], встать в этой борьбе на сторону молодых. Пусть даже с разрушением семьи, идущим сейчас полным ходом, под угрозой оказывается самое святое, мы все же не можем не признать (несмотря на весь наш испуг и неприятие этого процесса), что в конечном счете речь идет о нападках насемью–самое–по–себе,в действительности превратившуюся из святыни в прожорливого идола нынешнего бюргерства. Пусть даже произведения современного экспрессионистского искусства вызывают у нас глубочайшую антипатию, все же мы не можем не ощущать с пронзительной отчетливостью, что эти художники бьются над чем–то существенным, над сопряжением в жизни прекрасного с Единым — в противоположностьискусству–самому–по–себе,не имеющему, откровенно говоря, никакого права ссылаться ни на Рафаэля, ни на Дюрера. Для этого направления у нас также должно бы найтись нечто большее, чем покачивание головой. И если мы сегодня со всей серьезностью — ибо речь идет о жизненно важном вопросе — присоединяемся к призыву: «Работать! Работать! Это то, что сейчас нужно Европе!» — то не будем до крайней мере изумляться и возмущаться до глубины души, когда спартаковцы отвечают нам как раз в этом наиважнейшем пункте, что готовы скорее погибнуть сами и отправить в тартарары все вокруг, чем вновь подставлять шею под ярмоработы–самой–по–себе.В конце концов мы сами со всеми нашими понятиями окажемся под вопросом, как очутилась под вопросом Церковь в движении современности. Не рассеяла ли также ваши преувеличенные надежды на ближайшее будущее поразительная и характернейшая черта немецкой революции, а именно: как резко остановились новые власти у порогарелигии–самой–по–себе;с какой легкостью именно эта абстракция, эта сила смерти утвердила и в католической, и в протестантской форме сознание своей значимости, не встретив на своем пути никакого достойного упоминания протеста? Как в других вопросах, так и здесь нам первым предстоит осмыслить этот протест в случае его возникновения — или же, в противном случае, самим его заявить. Нам первым предстоит постигнуть то, что нынешние малочисленные противники Церкви явно и сами еще не понимают, а именно: что божественное менее всего может быть практикуемо каквещь–в–себе.

Постигнуть!Позвольте мне разом охватить смысл единого движения жизни в смерть и из смерти обратно в жизнь одним этим словом: постигнуть. Мы хотим постигнуть великую тревогу человека, данную ему Богом, и ее следствие — потрясение основ мира. Постигнуть все движущее и движимое, в том числе в их еще не затронутой Богом изначальной бесформенности. Постигнуть наших современников: от Наумана до Блумхардта[26], от Вильсона до Ленина — на всех тех различных стадиях общего движения, где мы их застаем. Постигнуть наше время и его знаки, постигнуть, наконец, самих себя с нашей странной тревогой и взволнованностью. Постигнуть — значит взглянуть на все, исходя из Бога, и понять, что все сейчас обстоит именно так, как и должно быть. Постигнуть — значит в страхе Божьем всецело взвалить на себя ответственность за сложившееся положение и в страхе Божьем вступить в движение времени. Постигнуть — значит принять прощение, чтобы прощать Самому. Вот к чему влечет нас внутренняя необходимость! Ибо мы не заблуждаемся на сей счет: именно в этой тревоге, данной нам Богом и приводящей нас к критическому противостоянию жизни, заключены в высшей степени положительные и плодотворные результаты, о каких только возможно помыслить. Божий суд над миром есть установление Его собственного правосудия. Оказаться отброшенными к началу вовсе не означает бессодержательного отрицания, если мы возвращаемся действительно к началу — к Богу; ибо только в Боге возможна для нас истинная позитивность. Позитивноотрицание,исходящее из Бога и подразумевающее Бога, в то время какутверждение,полагающее своё основание не в Боге, а в чем–либо ином, по сути негативно. Постигнуть смысл нашей эпохи, проникнуться ее тревогой, посланной нам Богом, и войти в критическое противоречие с жизнью — значит одновременно именно в Боге обрести смысл нашего времени. Ибо прощение противоположно всем идеологиям, стремящимся приукрасить и просветлить реальность; оно есть творческая власть Бога на земле. Именно тогда, когда мы пробиваемся, невзирая ни на какие страхи, недовольство, скепсис и полемический запал, к началу всех вещей в Боге, мы возвращаемся в то место, где должны быть восстановлены и живое слово, и творческое дело. Только бы на этом обратном пути к Богу нас не лишили ориентира все те чисто негативные явления разложения, что нам придется пережить в самих себе и увидеть в мире. Стражи Гроба Господня, которых Грюневальд и Рембрандт, с их смелой интуицией, изобразили разбегающимися во все стороны от закрытой гробницы, представляют собой, несомненно, чисто негативное, «неприятное и мало поучительное зрелище» — но разве речь идет обэтом? Что воскресение — этонечто иное,мы знаем очень хорошо. Так кто же заставляет нас обращать взор на эту сцену на переднем плане? Кто мешает нам увидеть само Воскресение, обрести познание Бога, пережить божественную историю? И можно ли увидеть Воскресение,не участвуяв нем, неисполнившись жизнисамому, не сделавшись сопричастникомпобедыжизни над смертью?

Что мы приобрели от того, что описали наше положение, тот момент движения, в котором мы находимся? Не означает ли это, что мы просто по–новому назвали старый ожесточенный конфликт? Возможно, и так. Мы попытались вспомнить о том, о чем забыли и забываем вновь и вновь: об откровении Божьем и о нашей собственной вере; но, может быть, так и не вспомнили. Мы попытались взглянуть нажизнь,преодолевшую во Христе смерть, — но, может быть, увидели лишь очередной безжизненный факт в ряду других. Мы попытались указать туАрхимедову точку опоры,с которой можно перевернуть душу, а вместе с ней и общество, — но, может быть, вновь говорили лишь о метафизической вещественности и о лживой трансцендентности. В этой злосчастной возможности — слабость и опасность всего вышесказанного. Однако не безбожно ли чересчур всерьез воспринимать эту дурную возможность как реальную угрозу? Не обращается ли она в Боге в полную невозможность? А ведь мы живем, действуем и пребываем в Боге. Можем ли мы апеллировать к этой последней инстанции, предпосылке всякого созерцания и всякого созерцаемого, если не поймем наконец, несмотря на все возможные недоразумения и всю бедность наших познавательных усилий, что воскресение Христа — не вопрос, но ответ, данный всем нам и данный всеми нами в той или иной форме? Евангелие, «которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь!» (1 Кор 15:1–2). Мы фактическиидемвместе с Христом, мыбудем взятыИм с собою независимо от наличия или отсутствия религиозного настроя. Было бы безбожно наперекор очевидной истине оспаривать это. По крайней мере в нас есть нечто, что участвует в этом совместном движении. Но если хоть что–то в нас вовлечено в него, то, разумеется, наше описание есть нечто большее, чемтолькоописание. Мы вовсе не посторонние зрители. Мы движимы Богом. Мы познаём Бога. Божественная история совершается в нас и с нами. Так мы вступаем в победный свет вместе с нашей нуждой и нашей надеждой. Надежда составляет по отношению к нужде решающий, преобладающий момент. Отныне — никакого равновесия между божественными и мирскими интересами, тенденциями и силами. Бог берется за рычаг, чтобы перевернуть мир — и мир переворачивается рычагом, который держит рука Бога. Божественная история есть a priori история победоносная. Таков знак, под которым мы живем. Такова предпосылка, из которой мы исходим. Этим не затушевывается вся серьезность нашего положения, вся трагичность охватившего нас раздора. Но теперь мы знаем, что последнее слово в этом споре уже сказано, и слово это — ЦарствоБожье,творение, спасение, завершение мира в Боге и через Бога. Не возглас: «Не подходи!» — есть последнее слово о Боге, но: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного!» (Ин 3:16). Не «прах ты и в прах обратишься!» есть последнее слово о мире людей, но «Я живу, и вы будете жить!» (Ин 14:19). Именно этимпоследнимсловом, воспринятымвнимающимслухом, стремимся мы пробудить нашу надежду и нашу нужду. Побеждающая власть Божья для нас — непреложная данность. Бездушная статика неизменных отношений между Богом и человеком преодолена. Наша жизнь обретает глубину и перспективу. Мы включены в цепь трагических, но целенаправленных деяний и свершений Божьих. Мы находимся на переломе времен, на повороте от людского беззакония к божественной справедливости, от смерти к жизни, от ветхой твари к новой. Мы присутствуем в обществе как постигающая, а значит — действующая, а значит — наступательная сила, сдерживаемая священным, но не до конца; толкаемая назад профанным, но тоже не до конца. Великий синтез Послания к Колоссянам не может быть намсовершенночужд. Он открыт нам. Мы верим в него. Он осуществляется; мы сами осуществляем его.Иисус жив.«В нем создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все через Него и для Него создано» (Кол 1:16).

III

«Все через Него и для Него создано». Ближайший вывод из этого довольно неожиданный, однако нам не следует закрывать на него глаза, даже если он не вполне согласуется с нашими сиюминутными настроениями. В результате воскресения взаимоотношения между Богом и миром претерпели столь существенное, всеохватывающее изменение, а наше противостояние во Христе мирской жизни было столь радикально переосмыслено, что, если мы желаем проследить во всех деталях значение и силу Царства Божьего, нам не стоит поддаваться соблазну ограничить наше рассмотрение лишь теми фактами и процессами, которые мы привыкли считать в узком и единственном смысле критическими и революционными по отношению к обществу. Протест против наличной реальности составляет, несомненно, необходимый элемент Царства Божьего; и те времена, когда этот момент протеста был подавлен и завуалирован, вполне можно назвать мрачными, тягостными и безбожными. Но столь же мрачно и безбожно было бы видеть во Христе лишь вдруг явившегося из некоей непостижимой бездны Спасителя или, скорее, Судью этого лежащего во зле мира. Царство Божье начинается отнюдь не с нашего протестующего порыва. Оно есть революция, предшествующаявсемреволюциям ивсемусуществующему вообще. Великое отрицание предшествует как малым отрицаниям, так и малым утверждениям. Синтез — изначален, лишь из него вытекает антитезис, но прежде всего, разумеется, сам тезис. Внимательное рассмотрение подлинно трансцендентного, божественного происхождения всех вещей позволяет и даже требует, чтобы и вся наличная реальность кактаковаябыла осмыслена в Боге, в своих взаимоотношениях с Богом. Прямой, простой, методичный путь неизбежно приводит нас не к отрицанию, а кпринятиюмира таким, каков он есть; ибо, пребывая в Боге, мы с необходимостью стоим перед задачей: принять Бога в реальном, а не в мнимотрансцендентном, придуманном мире. Лишь из этого утверждения может затем родиться подлинное, радикальное отрицание, которое и подразумевается нашим протестом. Лишь из тезиса может быть выведен подлинный, т. е., отвечающий изначальному синтезу, антитезис. Итак, прежде всего вполне простодушно примем этот мир таким, каков он есть, каким он нам дан, а не каким он нам грезится, и зададимся вопросом о его сопряженности с Богом. Бог не смог бы спасти мир, не будучи его Творцом. Лишь потому, что мирестьЕго собственность, он можетстатьею. Истинная эсхатология ведет не только вперед, но и назад. Иисус Христос — не только сегодня, но ивчера.Следует признавать и чтить в Боге Творца во всем просто существующем и происходящем. «Просто» не только в смысле «незатейливо», «непосредственно», но и в смысле «несовершенно»: во всех неотъемлемых сегодня от сущего и происходящего заблуждениях, низостях и признаках вырождения. Царство Божье — это и царство природы (regnum naturae), где величие Бога скрыто за завесой, но куда мы все равно проникнем. В этом смысле обращаемся мы к известному и часто порицаемому гегелевскому положению о разумности всего сущего. Именно в общественных отношениях, в том числе в их простом наличии и становлении в том виде, в каком они реально существуют, можем мы найти для себя последнюю истину, которую сумеем признать, изначальную милость, которую мы принимаем как таковую, порядок творения, в котором, как и в порядках творения окружающей нас природы, мы найдем своё место. Не со смертным и безбожным в мире смиряемся мы, но покоряемся живому и божественному, неотъемлемому от хода вещей. Именно это смирение перед Богом в мире оборачивается для нас тем источником силы, благодаря которому мы отказываемся мириться с миромбез Бога.«Всечерез Негоидля Негосоздано». В этом «через Него» и «для Него» заключено как преодоление ложногомироотрицания,так и безусловное предостережение против всякого ложногомироутверждения.

В этом смысле мы понимаем жизненную мудрость Экклесиаста с ее лишь по видимости эпикурейским духом: «Итак иди, ешь с веселием хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои, потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем. Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Эккл 9:7–11). Имеющий уши да слышит! Опускаю все комментарии. Во всяком случае, тот плохо знает Иисуса, кто думает, что Он не мог бы повторить этих слов. Они же целиком в духе Его учения! Кто прошел через узкие врата критического отрицания — все суета сует, говорит Экклесиаст, все суета сует! — тот может и должен говорить именно так. Только в познанииабсолютной тщетыэтой жизни под солнцем в сравнении с вышней жизнью Бога заключается и познание того, что эта суетная жизнь не вовсе ничтожна и тускла, что онаотносительно возможна и оправданна.

В этом смысле понимаем мы то странное обстоятельство, что Сократ выдумал своё учение об идеях не в уединенной келье, чтобы затем принести его как нечто чуждое невежественным людям. Нет! Новое, идущее свыше, — это одновременно древнейшее, изначальное, но забытое и утерянное.Изобрести — значит вновь обрести.Так и Сократ на улицах и площадях Афин эпохи Пелопоннесской войны — города, весьма далекого от образа Града Божьего (civitas Dei), — обретает в знании врача, строителя и кормчего о смысле и цели их профессиональной деятельности[27]- несмотря на всю отрывочность и изолированность этого знания о смысле и цели — реально присутствующую связь с неким всеобщим изначальным знанием о смысле и цели жизни. Поразительно, но такая связь действительно обнаруживается и подтверждается. Это и есть подлинное почитание Бога–Творца.

В этом смысле можно было бы понять и столь болезненный для нас переход Наумана от его ранних христианско–социальных воззрений к обыкновенным национально–политическим и экономико–политическим взглядам. Наумановское «эстетическое» восхищение и принятие просто природы, просто техники, просто человека — не есть ли оно в своей сокровенной глубине не что иное, как изумление перед лицом Первоначала, чей свет сияет для нас и во тьме? И когда мы сегодня стремимся утвердиться там, где остановился Науман, сама его остановка должна открыть нам глаза на этот сияющий во тьме и вопреки тьме свет. Насколько велика опасность того, что попытка узреть Творца сквозь призму мироутверждения вновь сведется к тривиальному созерцанию творения, мы можем видеть как раз на примере Наумана. Как известно, не только Платон, но и Алкивиад разгуливал по афинской рыночной площади рядом с Сократом. Но одного того обстоятельства, что деятельность Сократа могла быть истолкована по–платоновски, достаточно для того, чтобы научить нас не останавливаться на аскезе и на протесте против порядков века сего. При оппозиционном отношении к жизни, которое мы по необходимости принимаем во Христе, мы не должны утратить как раз того явленного во Христе смысла, которым объясняется значение происходящих вокруг нас будничных, но по–своему закономерных и совершенных событий. Напротив, именно благодаря нашей оппозиционности мы можем и должны усвоить это столь неверно употребляемое: «Не губи, ибо благословенно!» (Ис 65:8), эту позицию благодарного, улыбчивого, понимающего терпения по отношению к миру, человеку и самим себе - усвоить даже полнее, чем те, кто ничего не знает об этой оппозиционности. Мы сможем тогда стать романтичнее романтиков и гуманистичнее гуманистов.

Но тут необходимо уточнение. Подумаем о том взгляде на жизнь, что выражен в притчах синоптических евангелий. Какая характерная черта со всей определенностью отделяет их от басен Эзопа и Геллерта[28], от сказок братьев Гримм и Андерсена, от рассказов Кристофа Шмида[29]и от индийских религиозных мифов? Это — простота, с какой Царство Небесное здесь уподобляется миру. Обычно это звучит так: «Царство Небесное подобно тому…» — и далее следует, как правило, картина мирской жизни, не имеющая в себе ровным счетом ничего небесного. Здесь описывается не моральный, христианский или какой–либо другой выдуманный и произвольно постулируемый мир, а просто мир с его обыкновенным и привычным ходом вещей, — описывается в высшей степени простодушно и беспечно по отношению к тому слишком явному земному налету, что лежит на всех изображенных здесь событиях и отношениях. Беспутный бродяга, принятый обратно в дом отцом (ведь отец — всегда отец) с непостижимой для всякого постороннего взгляда добротой. Горластая баба, сумевшая поставить на место судью, не боявшегося ни Бога, ни людей. Царь, безрассудно затеявший войну, но затем вовремя приказавший трубить отступление. Торговец, отдавший все своё состояние за единственную драгоценную жемчужину. Спекулянт, проявивший чудеса ловкости и осторожности ради того, чтобы завладеть случайно обнаруженным сокровищем. Мошенник, с такой легкостью прибирающий к рукам неправедное богатство, словно для него нет разницы между своим и чужим. Кучка ребятишек на улице в разгаре ссоры. Крестьянин, спящий вволю в то время, как его поле родит само по себе. Человек, едва не погибший от рук разбойников — это порой случается! — и, несмотря на то что мир полон благочестивых людей, вынужденный долго ждать встречи с сердобольной душой — проезжим самаритянином. Гостеприимный хозяин, при любых обстоятельствах желающий видеть свой дом полным гостей. Одинокая женщина, потерявшая мелкую монету и бросившаяся ее искать с отчаянным упорством человека, утратившего последнее. Праведный и неправедный, молящиеся рядом в храме и оба вполне верные себе. Все эти картины настолько банальны, прозаичны, настолько лишены всякой эсхатологической заостренности, насколько это свойственно реальной человеческой жизни — и именно поэтому они до краев наполнены эсхатологией. Ибо эти картины повседневности представляют собой не образчики повествовательной техники и литературной формы, но, как всякая внутренне необходимая форма, они суть само содержание, исполненное глубокого смысла. Они выражают такой взгляд на жизнь, при котором повседневность воспринимается во всей ее цельности, имманентной необходимости, оправданности и совершенстве. Это — то самое свободное созерцание, понимание и изображение подлинной жизни общества, которое отличает, например, романы Достоевского от прямолинейной назидательности большинства рассказов Толстого. Лишь исходя из радикального осознания факта спасения можно изобразить реальную жизнь так, как это сделал Иисус. Лишь исходя из коренящегося в синтезе антитезиса можно с таким спокойствием допустить наличие тезиса. Так может говорить лишь тот, чье критическое отношение к жизниабсолютно, и поэтому, в отличие от Толстого, он способен ограничиться ееотносительнойкритикой, способен из последнего покоя разглядеть в мирском аналогию Божественного и обрадоваться ей. Ибо и здесь речь идет, разумеется, не просто о созерцании, всецело поглощенном своим непосредственным предметом, но о прозревании сквозь внешнюю видимость в истоки творения, в Царство Небесное, чьи законы просвечивают в событиях и обстоятельствах мира сего. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1:20). Еще отчетливее, чем у Сократа, чувствуется у Иисуса то проницательное улыбчивое терпение, что позволяет рассматривать все преходящее, даже в его порой уродливых образах, в свете непреходящего. Ибо Господь похвалил не превосходного врача и не искусного кормчего, а неверного домоправителя. Скажем еще яснее: все преходящее — неболее чем притча.Именно при беспристрастном отношении к вещам обнаруживается с полной ясностью, что изначальное, восходящее к акту творения зерно всего сущего и происходящего следует искать не в самих вещах, а в их идее, в их небесном прообразе. Наконец, еще яснее: речь идет не о рациональном, само собой разумеющемся, лежащем на ладони, но о чудесном, о явленном в откровении «невидимом» Господа, ставшим видимым «через рассматривание творений», как подчеркивает и Павел: «Чтоможно знать о Боге, явно для них, потому чтоБогявил им» (Рим 1:19). Ибо одним дано познать тайны Царства Небесного и узреть вечное в притче временного, другим же не дано. Для них та же притча окажется как раз завесой, скрывающей вечное, чтобы божественное не было воспринято безбожно. Не имеющему глаз не дано и зрения; без прощающего Бога не дано и прощения. Но ктоимеет,тому дано будет и тот обретет все сполна. Вызывавшая у ученых сожаление и насмешки так называемая теория Марка о смысле притч (Мк 4:10–12; Мф 13:10–17) представляет собой на самом деле их конгениальное и, несомненно, восходящее к самому Иисусу толкование. Картины жизни, какова онаесть,— вот что такое притчи. Картины, нечто означающие, ибо и жизнь, какова онаесть,нечто означает. Кто не понимает жизни такой, какова онаесть,тот не может понять и ее значения. Тот же, кто так отважно и свободно глядел на мир и Царство Небесное, на настоящее и изначально–будущее в их взаимном переплетении, тот явно обладал острым чувством реальности. Одно немыслимо в притчах, а именно: дилетантизм, шарлатанство и половинчатость. Даже нерадивый слуга, зарывший свой талант в землю, проявляет себя в речах и поступках как по–своему цельный человек. Дети мира сего умны: они хорошо делают своё дело в принадлежащей им области — лучше, чем дети света в своей, и за это Господь хвалит их. Поведение детей мира сего внушает надежду. Везде, где дело делается хорошо, явственно присутствует — нет, не само Царство Небесное, но вероятность того, что оно словно проступит сквозь мирскую завесу и станет видимым и сознаваемым. Как мы знаем, Иисус заставал своих будущих учеников не в праздности, а за работой, когда он обращался к ним с призывом служитьегоделу: из ловцов рыбы получились ловцы человеков; а из простой обязанности отдавать кесарюкесаревородилось сознание того, что гораздо большее и к тому же совершенно иное,Богово,подобает отдавать Богу. Классический пример, иллюстрирующий этот образный, притчевый характер наличных обстоятельств и показывающий прорыв небесного прообраза в мир, — это центурион из Капернаума (Лк 7:2–10), который, со своим представлением о воинской дисциплине, сам обратился (нравится нам это или нет) в притчу, в образ того, как следует повиноваться нормам царства Мессии. Немудреные воззрения центуриона были прославлены Иисусом как такая вера, которую он не нашел в слишком духовном, вечно протестующем против реального мира Израиле.

Что отсюда следует? По–видимому, указание на то, что сама по себе реальность наших мыслей, слов и поступков в тех или иных наличных обстоятельствах и при осознании того плена, в котором мы все здесь находимся, — уже эта реальность содержит в себе некое обетование. Вот что отсюда следует — не более, но и не менее. Мы должны быть не зрителями, извне наблюдающими за ходом событий в мире, а его участниками, имеющими в нем своё место. К этой позиции нас вынуждает сознание нашей ответственности за этот вырождающийся мир, или, иначе говоря, мысль о Творце, остающемся Творцом этого лежащего во зле мира. Пусть даже все то, что мы способны сделать внутри сущего и происходящего, не более чемиграпо сравнению с тем, что, собственно, должно было бы быть сделано, — все же это глубоко осмысленная игра, если только хорошо и старательно играть в нее. Из плохих игроков никогда не выйдет хороших работников; лодыри, газетчики и зеваки на поле битвы повседневности не станут завоевателями Царства Небесного. Глубочайшее удивление перед проблематикой всякого чисто предметного мышления и творчества должно стать готовностью глубоко уважать всякий честный труд: в нем мы могли бы вновь встретить чистоту Первоначала и действительно встречаем ее — имеющий глаза да увидит. Глубочайшая неуверенность в ценности нашей собственной работы должна пробудить в нас горячее желание добросовестного, здорового, совершенного труда. Это становится возможным, если искра небесная высвечивает во временном вечное и делает его видимым. Заповеди Божьи: наполняйте землю и обладайте ею! Кто не работает, пусть и не ест! И сотворил Бог человека, мужчиной и женщиной сотворил их! Чти отца своего и мать свою, чтобы было тебе хорошо! — эти заповеди остаются в силе. Что же касается драгоценной божественнойпремудростиПритч Соломона и книги Экклесиаста с их sensus communis[30], который настойчиво рекомендовал Этингер[31], то мы не станем всуе возглашать ее на улицах, что бы нам ни говорили о поздне- иудаистском характере этих книг. И давайте все же не будем претендовать на столь же щедроеблагословениеБожье, какое Исаак и Иов, прошедшие сквозь узкие врата, обрели уже в своей земной жизни. Однако для нас никогда не будет полностью невозможной и недоступной хотя и скромная, но радостная и определенная в своих целях свобода движения в условиях века сего: свобода жить в земле филистимлян, свобода входить с чувством спокойного превосходства в дом грешников и мытарей, в дом неправедной маммоны и даже в дом государства — этого зверя из преисподней, каково бы ни было его имя, — а также в дом безбожной социал–демократии, науки и искусства с их лживой славой, а в конце концов — и в дом Церкви. Свободно входить и выходить. Почему бы и нет? Introite nam et hic dii sunt[32]. В страхе Божьем будем мы входить и выходить, не превращаясь тем самым в служителей идолов, — входить и выходить отстранений, словно и не участвуя в этом. Страх Божий — вот наша свобода внутри свободы. «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божьей; потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?» (Эккл 2:24–25). Мы принимаем и утверждение романтизма о том, что не сегодня началось Царство Божье, и указание гуманизма на то, что и падший человек остается носителем искры божественного света. Мы принимаем жизнь. Это царство природы (regnum naturae), царство преходящего, пределами которого ограничено всякое мышление, слово и действие, — это царство тоже может быть или стать Царством Божьим (regnum Dei), еслимыбудем пребывать в Царстве Божьем, а оно в нас. Это не мирская мудрость. Это истина во Христе. Таково глубинное и основополагающее библейское познание жизни.

IV

Но об этой стороне познания жизни скажем лучше по–библейски тихо, нежели так, как говорили классическая древность и немецкий идеализм, — громко, даже чересчур громко. Итак, будем остерегаться, как быжизнеотрицаниене обратилось для нас, как для известных персонажей русской и вообще восточной литературы, в отдельную самостоятельную тему. Ибо гибель Содома и Гоморры — не предмет созерцания; это созерцание кончается превращением в соляной столб. Но ижизнеутверждениесамо по себе не может стать отдельной темой. После Достоевского с его надломленным в самой основе пониманием жизни мы уже не хотим возвращаться назад — ни к грекам, ни к Гёте. Не хотим мы отстаивать и гармоническое равновесие обоих моментов. Взаимосвязь между трагичностью, коренящейся в глубине греческого культурного сознания, не составляющего в этом смысле исключения, и тем гуманистическим блеском, которым оно, несмотря ни на что, сумело себя окружить, представляет собой тонкий и серьезный вопрос; и решать его следует ни в коем случае не абстрактно и рассудочно, но только в связи с божественной историей. Но тогда становится очевидным, что оба эти момента — не одинаково значимые, симметричные стороны истины. Пусть так считал Гёте на своем веймарском Олимпе или Ницше с его дионисийством; пусть, согласно Куттеру[33], божественному остроумию подобало, улыбаясь сквозь слезы, самораскрыться в загадках мира, — мы же, во всяком случае, не можем позволить себе ослабить или каким–либо способом разрядить напряжение между этими двумя моментами — даже во имя полноты нашего философского понятия о человеке. Архитектонические основы не дадут нам упустить из виду, что антитезис есть нечто большее, чем простая реакция на тезис. В своей собственной изначальной силе он тоже происходит из синтеза, заключая тезис в себе, снимая его и поэтому превосходя его достоинством и значением в каждый мыслимый момент. Покой — в одном лишь Боге. Однако, даже если мы пытаемся осмыслить наше положение исходя из Бога, мы все же должны честно признать, что трагичность своего положения мы осознаем гораздо острее, чем ту суверенную свободу, которая позволяет нам при необходимости смиряться с этим положением. Слезы понятнеенам,чем улыбка.Намболее свойственно отрицание, чем утверждение. Критика и протестнамближе, чем простодушная наивность. Тоска по будущему естественнее для нас, чем участие в жизни настоящего.Мыспособны чтитьТворцаизначального мира не иначе, как взывая кСпасителюмира нынешнего. Наше «да» по отношению к жизни изначально несло в себе божественное «нет»; теперь же это «нет» прорывается в антитезисе, указывая (в противовес преходящему тезису) на исходно–конечный синтез. Но и он сам по себе — еще не последнее и не наивысшее, он — зов с родины, отвечающий в мире на наш вопрос о Боге. Итак, старую песню о труде и прилежании, о культуре и евангельской свободе мы подхватим на более высокой ноте, но гораздо приглушеннее. Наша встревоженность Богом, Его милость и Его суд стали на нашем пути как обещание жизненной полноты, но и как предупреждение; мы уже не можем ни на мгновение перестать думать об этом. Слишком давит на нас, при всем нашем допустимом и необходимом жизнеутверждении, то обстоятельство, что наше дело в веке сем представляет собой лишь аналогию, но не продолжение божественного дела.Слишкомдейственной оказывается предпосылка нашего жизнеутверждения, которая именно в том и заключается, что все — суета сует.Слишкомобременено наше настоящее неуверенностью в том, что ждет нас в будущем. Олимпийским настроениям нет места в веке сем. Независимость Сократа, так восхитившая в «Пире» Алкивиада, объясняется именно надломленностью сократовского понимания жизни. Очевидно, что не иначе дело обстоит и с Микеланджело, Бахом, Шиллером. Афинский аристократ этого не видел; мы же обязаны это видеть и не путать притчу с самим делом. Настоящее познание жизни чуждо всяким абстракциям. Оно может сказать «да», но лишь для того, чтобы затем еще громче и настойчивее произнести «нет». Ибо оно руководствуется не стремлением к систематической полноте, но обстоятельствами своей собственной истории, требованием момента. Оно подвижно и многомерно.

Таким образом, именно свободный взгляд на порядок творения ведет нас далее, в ту область, где свет и тьма сошлись в победоносной для света, но тяжелейшейсхватке;ведет из царства природы (regnum naturae) в царство благодати (regnum gratiae), где во Христе вся жизнь становится загадкой, риском и обетованием. Бог, который «увидел… все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31), — это Бог, «избавивший нас от власти тьмы и введший в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол 1:13). Одна и та же побудительная причина дает нам защиту от жизни и вновь отнимает ее у нас. Правильно воспринятый ответ оборачивается новым вопросом, «да» обращается в «нет». С той же безусловной необходимостью, с какой мы признаем в Боге вечное начало и вечный конец, мы должны теперь примириться с переходным характером середины: того настоящего, в котором мы находимся. И если для нас общество превращается в зеркало, отражающее изначальные идеи Бога, оно тем самым становится также зеркалом нашей нужды и нашей надежды.

Так Царство Бога начинаетнаступлениена общество. Почему Бог столь сокрыт от нас? Почему нам так трудно, почти невозможно вновь обнаружить вместе с Сократом и синоптическими притчами изначальный смысл решительно во всем, что делаем мы сами и видим, как делают другие? В чем причина этого: в нашем зрении или в самих вещах? Почему так получается, что одним не дано этого увидеть, другим же дано, но столь редко, столь отрывочно? Почему мы сталкиваемся с почти непреодолимыми препятствиями, пытаясь следовать простому, в сущности, требованию: исполнять здесь и теперь волю Бога? Почему поведение в обществе даже наилучших христиан оставляет у нас осадок сомнения: а в самом ли деле это исполнение воли Бога, о которой так весомо говорится в Библии? Почему при мысли об этом простом требовании мы почти всегда, словно так и должно быть, обращаем взгляд в будущее: quod vixi tege, quod vivam rege[34]. Завтра, завтра! — а станет ли завтра лучше? Почему мы вечно лишь готовимся к жизни, которая никак не начнется? Почему мы не можем войти в Царство Бога с триумфом, в солнечном свете гуманизма, войти на двух ногах, с двумя руками и парой глаз, а можем войти в лучшем случае только увечными, хромыми и кривыми, только униженными, оскорбленными и сокрушенными? Почему на самом деле лишь филистеры умеют быть довольными жизнью и собой? Почему на последней глубине, вопреки всем нашим многочисленным предпоследним возражениям, нас все же захватывает протест Кьеркегора против брака и семьи, протест Толстого против государства, образования и искусства, протест Ибсена против испытанной буржуазной морали, протест Куттера против Церкви, протест Ницше против христианства как такового, великий протест социализма против материального и духовного состояния общества в целом? Почему у нас не находится пафоса, чтобы отвергнуть неслыханную дерзость Достоевского: у него Христос идет через общество в образе идиота, а начало подлинного понимания Христа писатель дарует убийце и продажной девке. Почему что–то в нас соглашается с радикальным протестом средневековоймистики,первоначальнойРеформацииианабаптизмапротивтакойрелигии, которая одна только мыслима и возможна внутри общества? Почему мы с жертвенностью (sacrificium), в действительности ставящей на карту нечто большее, чем наш крошечный интеллект[35], склоняемся перед провозвестиемНагорной проповеди,благословляющей таких людей, каких в жизни просто не бывает? Ведь всему, что было сказано «древним» и что мы сейчас вынуждены постоянно говорить друг другу, Нагорная проповедь противопоставляет своё «а я говорю вам!», которому мы не можем найти практического применения ни в нынешнем, ни в каком–либо ином мыслимом обществе. Ведь Нагорная проповедь возвещает мораль, предпосылка которой сос

тоит в том, что больше не должно быть никакой морали. Почему же мы склоняемся перед Нагорной проповедью? Почему мы чувствуем себя растерянными и не знаем, что ответить, когда слышим жалобуветхозаветного социального философа,разочарованного в жизни — не в тех или иных обстоятельствах, а в жизни как таковой: «И обратился я, и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их — сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их всех тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем» (Эккл 4:1–3)? Как же так получается: мы, христиане, все понимаем, ничего этого не понимая; мы все принимаем, ничего на самом деле не принимая; мы вынуждены участвовать в начатом из некоей последней глубины наступлении на основы общества, сами того не желая?

Вполне очевидно, однако, что по отношению к этой наступающей силе мы так же подневольны, как и по отношению к силе защищающейся, что обе они в действительности — одно и то же и что наступление есть продолжение защиты. И еще одно очевидно: эта подневольность не навязана нам извне, а рождена в интимнейшей глубине нашей свободы. Ибо Бог–Творец, на котором сосредоточено наше внимание, есть также Бог–Спаситель, по чьим стопам нам суждено идти. Мы вступили в божественную историю, в которой уже заложена необходимость нашего перехода от защиты к наступлению, от «да» к «нет», от простодушной наивности к критическому противостоянию обществу. Мы не можем отречься от этого изначального «да», и точно так же — пожалуй, rebus sic stantibus[36]тем более — не способны мы отречься от этого изначального «нет»: ведь они едины и одно следует из другого. В истине Христовой, ставшей для нас призывом к самой простой, немудреной реальности, заключен также стремительный порыв вперед, указывающий нам и нашей общественной жизни на некую совершенно иную реальность. Мыне можемостановиться на том, чтобы во всем преходящем видетьлишьпритчу. В аналогии есть нечто, требующее преемственности с самой реальностью, как в случае с капернаумским центурионом. Притча есть обетование, обетование же стремится к осуществлению. Зачатый ребенок желает родиться на свет. Тварь ожидает откровения сынов Божьих, и все ее родовые муки и стенания (Рим 8:19–23) — не чьи–либо, а наши собственные. То, что только подразумевается в наших мыслях, словах и делах, — все это хочет стать явью. Мы простоне в состоянииудовлетвориться образами и притчами. Не зря преходящее предстает перед нами притчей и подобием непреходящего: отныне мы никогда не сможем забыть непреходящее; отныне для нас нет покоя вдали от Царства Божьего. Отныне никакая ссылка на потустороннее не даст успокоения, ибо именно потустороннее своим отсутствием в посюстороннем, своим стуком в запертые врата посюстороннего оказывается причиной нашей тревоги. Так же и никакая пессимистическая дискредитация посюстороннего не излечит нас от этой тревоги, ибо именно в посюсторонности сознаем мы своё отпадение и прозреваем в притче данное нам обетование. «Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор 15:53). Мы должны целиком вступитьвнутрьпотрясений и переворотов, Божьего суда и милости, которые и означают присутствие Бога в нынешнем и вообще во всяком мыслимом мире. Мы должны — если только не желаем отстать и оказатьсявнеХристовой истины,внесилы Его воскресения. Мыне можемвзирать на эти потрясения и перевороты со стороны, как благочестивые или насмешливые зрители; мыне можемобойти их, желая странствовать лишь по широким, светлым, многолюдным дорогам вместе с романтиками и гуманистами: в этом случае мы уподобились бы тем, о ком сказано: «К стыду вашему…, некоторые из вас не знают Бога» (1 Кор 15:34). Мыдолжнынаконец потерять равновесие и — во всей нашей безусловной тварности — выйти навстречу Богу. Мыне смеемссылаться и далее на «действительность», в то время как речь только о том и идет, чтоподлинная действительностьстремится пробиться сквозь скорлупу действительности мнимой. Мыдолжнынаконец осознать всю серьезность положения, всю мощь ведущегося против нас и в то же время нами самими наступления. Как страшно, что именноЦерковьничего этого не замечает и все своё усердие направляет на то, чтобы помочь человеку удержать именно то равновесие, которое он должен наконец утратить! Но что нам до Церкви? Вопрос о том, осознаем ли мы сами, о чем идет речь, настолько всепоглощающе важен для всех нас, что мы вполне можем воздержаться от всякой оглядки направо и налево. Итак: мы слышали зов, но услышан ли он нами? Мы нечто поняли, но понимаем ли мы это? Понимаем ли мы, что сегодня от нас требуется не оппозиционность в одном или нескольких частных вопросах, а переориентация на Бога всей нашей жизни как целого? Что этот коренной поворот мы должны будем затем подтвердить и доказать на деле своей искренностью и критической открытостью, мужественными решениями и поступками, бескомпромиссностью в борьбе и терпением в деле реформ? Понимаем ли мы, что сегодня мы должны будем доказывать это в особенности своей великодушной, осмотрительной и твердой позицией по отношению к социал–демократии? Это позиция не противопоставляющих ей себя безответственных зрителей и критиков, а позиция разделяющих общую ответственность и надежду товарищей, позициявнутри социал–демократии,посредством которой в наше время вновь поставлена проблема противостояния по отношению к наличной реальности. Ведь в социал–демократии нам дана притча о Царстве Божьем, и наше отношение к социал–демократии должно показать, понята ли нами эта проблема в ее абсолютном и относительном значении.

Кто из нас мог бы похвастаться тем, что достаточно глубоко проникся этим надломленным пониманием жизни? Domine ad te nos creasti — это его «да». Et cor nostrum inquietum est donec requiescat in te[37]- это его резкое, жгучее «нет». Впрочем, мы все находимся лишь в самом начале.

Но как бы то ни было — новый день занялся. Сегодняшний Иисус Христос — тот же самый, что и прежде![38]«Сегодня, когда вы услышите Его голос, не ожесточайте ваших сердец!»[39]. «Со дней Иоанна Крестителя и до сих пор Царство Небесное переходит в наступление (βιάζεται), и идущие на штурм (βιασταί) захватывают его» (Мф 11:12). И еще: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк 12:49). Это и есть regnum gratiae — царство благодати. «ПриблизилосьЦарство Божье!»[40].

V

Здесь нам, однако, необходимо в последний раз остановиться, чтобы объясниться по поводу только что сказанного. Наряду с простым деловым сотрудничеством в рамках наличного общества в нем есть и радикальная оппозиция, выступившая против его основ. Но, как ранее нам приходилось рассеивать вызванные непониманием ложные опасения, будто бы это деловое сотрудничество может привести к восстановлению низвергнутых идолов, так теперь мы вынуждены отмежеваться от заблуждения, согласно которому этой критикой, протестами, реформами, организационной деятельностью, демократизацией, социализацией и революционизацией (если понять все эти вещи в их глубочайшем смысле) мы стремимся удовлетворить смыслу Царства Божьего. В действительности об этом и речи нет. В веке сем не может быть ни безудержной наивности, ни безудержной критики. Проблематика, в которую мы ввергнуты Богом, столь же мало поддается абстрагированию, сколь и порядок творения, в рамки которого мы помещены Им же; но одно должно быть понято из другого и вместе получить объяснение в Боге. При ином подходе мы впадаем из одного мирского мудрствования в другое. Наше «да», как и наше «нет», несет свою ограниченность в самом себе. Пока Бог остается тем, кто уготовляет нам и тамошний покой, и еще большее здешнее беспокойство, для нас будет очевидным, что в мире ни наш покой, ни наша тревога не могут стать — при всей их необходимости — последней точкой зрения.

Тоиное, что мы подразумеваем в наших мыслях, словах и делах, тоиное,явления которого мы жаждем, устав от притч и подобий, — это не тольконечтоиное, но исовершенноиное: иное Царства, называемого Царством Бога. Сила тезиса и сила антитезиса коренятся в изначальной, абсолютной порождающей силе синтеза. Тленное — вовсе не предварительная ступень на пути к нетленному. Напротив, когда говорится, что «тленному сему надлежит облечься в нетление», следует понимать это так, что желанное для нас одеяние нетления есть постройка Бога, «жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный» (2 Кор 5:1). Нам кажется, мы понимаем, что имел в виду один немецкий теолог, сделавший во время войны открытие, что отныне вместо «потустороннее» (Jenseits) следует говорить «внутристороннее» (Innseits). Мы, однако, горячо надеемся, что эта скорее по–змеиному хитроумная, чем по–голубиному простодушная игра слов нам не указ. Нет–нет, отвечаем мы, ступайте от нас, знатоки–психологи, оставьте нас с вашимвнутристоронним! Ступай прочь, сатана! Именно о поту–стороннем, о транс–цендентном идет речь, именно им мы живы. Мы живы тем, что лежитпо ту сторонуцарства аналогий, к которому принадлежит также крупица нашего «внутристороннего». Никакие аналогии не ведут непосредственно к божественной реальности. Нет никакой содержательной связи между тем, чтоподразумевается,и тем, чтоесть,а потому нет и нельзя помыслить никакого содержательного постепенного перехода отсюда туда. Царство Небесное — это вещь–для–себя, как и его обетование, его откровение, полнота его присутствия; разумеется, оно не остается и не может оставаться существующим лишь для себя. Так же и конечная цель истории, τέλος, о котором говорит Павел в 1 Кор 15:23–28, есть не очередное историческое событие в ряду прочих событий, но сущность истории Бога в истории, Его сокрытое от нас, но явное для Него самого и просветленного Им взгляда величие. Ведь греческое слово τέλος означает не столько «конец», сколько «цель». Однако царство целей принадлежит к явлениям высшего порядка и не может вместиться в нашу пространственно–временную схему. Синтез — только в Боге, и только в Боге мы можем его найти. Если мы не обретем его в Боге — значит, не обретем нигде. «Если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15:19). Ибо истина творения и спасения в том и заключается, что Бог — это Бог, чтоЕгоимманентность означает одновременно и Еготрансцендентность.«Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего» (1 Кор 15:50). Тварность и откровение сынов Божьих исключают друг друга. Повторим еще раз: синтез можно найти тольков Боге,но в Боге его действительноможно найти:синтез, в котором мыподразумеваемтезис иищемантитезис. Как замечательно удачно выразился Трёльч в книге «Социальные учения христианских групп», «сила потустороннего есть сила посюстороннего». А мы добавим: это сила утверждения и еще большая сила отрицания. Как наивность, так и критичность, с которыми мы противостоим во Христе низшему порядку вещей, проистекают равным образом из порядка высшего, составляющего с низшим единство в Боге, и только в Боге. В силе воскресения — возможность, оправдание и необходимость как наивности, так и критики.

Воскресение Иисуса Христа из мертвых потому представляет собою движущую мир, а вместе с ним и нас силу, что оно есть явление в нашей телесности иной телесности, совершенно другого (totaliter aliter — яснее выразиться мы не можем) порядка. Вспомните об изображении в Изенхаймском алтаре[41]и о том недоумении, с которым историки искусства обычно пишут о нем. Вот об этом–то мы и говорим! Святой Дух Пятидесятницы потому и был Святым Духом, что не был духом человеческим даже в наилучшем и чистейшем смысле, но - horribile dictu — явилсяпри шумес неба и при смятении собравшегося народа опустился на апостолов в виде огненных языков. Он пришел «вертикально с неба», как удачно комментирует это место Цюндель[42]. Следовательно, мыпотомуи верим в смысл некогда установившихся отношений, а также в эволюцию и революцию, в реформы и обновление прежних связей, в возможность товарищества и братства на земле и под небесами,чтоожидаем прихода совершенно иных вещей, а именно: нового неба и новой земли. Мыпотомуи тратим силы на решение банальнейших ближайших задач, а также на создание новой Швейцарии или новой Германии,чтоожидаем сошествия велением Божьим с небес нового Иерусалима. Мыпотомуи способны с таким мужеством терпеть или, наоборот, разбивать ограничивающие нас рамки, оковы и несовершенства века сего,что — терпяили разбивая — мы предвидим наступление грядущего века, в котором «последний враг истребится — смерть» (1 Кор 15:26). Мы именнопотомуи обладаем свободой быть в Боге наивно–простодушными или критичными,чтотак или иначе перед нашим взором стоит день Иисуса Христа, когда Бог станет всем во всём. Всегда — сверху вниз и никогда — наоборот, если только мы хотим правильно понять самих себя. Ибо здесь — всегда последнее, έσχατον, синтез;непродолжение,неследствие,нерезультат, даженеближайшая к последнему ступень предпоследнего — но, напротив,решительный разрыв со всем предпоследним и именно поэтому — его изначальный смысл, его движущая сила.

Мы тогда перестанем бояться пессимистической дискредитации посюстороннего и нашей деятельности в посюстороннем, когда сможем наконец вместе с Кальвином определить место христианина в обществе с точки зрения spes futurae vitae[43]. Отсюда — сила веры в предопределение! Отсюда — сила веры в величие Бога как в смысл жизни! Да, эта точка зрения сдерживает как нашу наивность, так и нашу критичность по отношению к обществу. Но сдерживание означает, как известно, не потерю сил, а их накопление; оно, словно благотворная запруда, препятствует безрассудному расточению живой воды и предохраняет от опасности наводнений. Именно теперь становится вполне понятным, что это так и почему это так. Взгляд, обращенный от творения и спасения ввысь, на завершение «исполнение, взгляд на «совершенно иное» regnum gloriae[44]явно означает на практике, что как наивное, так и критическое наше отношение к обществу, как наше «да», так и наше «нет»обретают правильное соотношение в Боге; что и то и другое отныне свободно от опасности абстрагирования, где подстерегает смерть; что наши «да» и «нет» вступают в отношения, определяемые не требованиями некоей системы, а исторической, божественно–исторической и жизненной необходимостью. Именно это нам нужно, именно это — искомое в нашей теме. Сообщенное нам Богом движение тем меньше позволит нам застревать на поворотах вправо или влево, чем больше речь будет идти действительно о Боге, и лишь о Нем одном. Поэтому мы не будем ни останавливаться вместе с Науманом на утверждении, пока оно не обратится в бессмыслицу, ни упорствовать с Толстым в отрицании, равным образом доводящем до абсурда. Скажем вместе с Экклесиастом: «Не будь слишком строг и не выставляй себя слишком мудрым: зачем тебе губить себя? Не предавайся греху и не будь безумен: зачем тебе умирать не в своё время? Хорошо, если ты будешь держаться одного и не отнимать руки от другого; потому что, кто боится Бога, тот избежит всего этого» (Эккл 7:16–18). Лишь отойдя на максимальное расстояние и именно поэтому получив возможность как следует вглядеться в глубь вещей, мы сможем принимать решения, не упуская из виду regnum gloriae, и постепенно эти короткие замыкания, эти уклоны вправо или влево станут реже. Тогда мы почувствуем себя свободными и будем, не печалясь о дурном впечатлении, говорить «да» или «нет» не в силу внешней случайности или внутреннего произвола, но сообразно испытанной «воле Божьей, благой, угодной и совершенной» (Рим 12:2). Ибо «всему своё время, и время всякой вещи под небом. Время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное. Время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру». И далее в предлагаемом Септуагинтой варианте говорится: «Бог все делает прекрасно в своё время, и Он вложил человеку в сердце вечность, без которой человек не мог бы постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Эккл 3:1–11).

Именно в этом — в том, что человекможетобрести вечность в сердце, именно в этой возможности и заключается синтез. Иисус Христос вчера и сегодня тот же — и пребывает в вечности.

Наша тема естественно подводит к вопросу, готовому у всех нас сорваться с уст: что же нам теперь делать? В самом деле, множество жгучих великих и малых вопросов, заключенных в этом главном вопросе и настойчиво требующих нашего ответа, кажутсясовсем не затронутымитем главным ответом Библии, который все мы знаем. Но именно — кажутся.Ибо где и когда могли бы мы sub specie aeternitatis[45]пребывать в неведении относительно того, что нам следует делать? Можем ли мы не обрести вечности в сердце своем, если мы укоренены в Боге? И можем ли мы не быть укоренены в Боге, если мы движимы истиной Христовой? Мы в состоянии сделать лишь одно, а не многое. И именно это одно делаемне мы.Ибо в чем же еще может заключаться дело христианина в обществе, как не в том, чтобы внимательно и настойчиво следовать делуБога?

[1919]