ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

Говорить о теологии освобождения — значит пытаться ответить на вопрос: как соотносится Спасение с историческим процессом освобождения человека? Иначе говоря, это значит пытаться понять, как соотносятся между собой разные уровни значения термина «освобождение». Эту проблему мы будем рассматривать постепенно, но уже здесь имеет смысл назвать ее основные особенности.

По своей сути эта проблема традиционна для теологии, которая, хотя бы имплицитно, всегда стремилась ее разрешить. В последние годы это по–своему пыталась сделать так называемаятеология земных реальностей(это название не получило единодушного одобрения). Этим же занималасьтеология истории,совсем недавно заняласьтеология развития.Этот вопрос ставит такжеполитическая теологияи вызывающая много споровтеология революции.

Несомненно, речь идет о классической теме соотношения между верой и человеческим существованием, верой и социальной реальностью, верой и политической деятельностью, т. е., между Царством Бога и устройством мира. Сюда же относится еще одна классическая тема — отношение между Церковью и обществом, Церковью и миром.

Однако мы не должны забывать и о новых аспектах, которые придают особый облик классическим проблемам. И в новых формах они сохраняют свою прежнюю актуальность. И. Б. Мец недавно заявил, что, несмотря на многочисленные дискуссии о взаимоотношениях Церкви и мира, природа этих отношений по–прежнему неясна. Но если это так, если этот вопрос остается важным, если предлагаемые ответы кажутся нам неудовлетворительными, то, вероятно, дело в том, что в своем традиционном виде этот вопрос лишь слегка затрагивает новую и изменяющуюся реальность, но не проникает в ее глубину. При изучении этих вопросов отправной точкой, конечно, должны служить тексты и сам дух II Ватиканского собора. Однако новый поворот проблемы лишь отчасти (а иначе и не могло быть) отразился в принятых Собором документах. «Мне представляется чрезвычайно важным, — пишет К. Ранер, — достичь согласия относительно того, что обсуждавшиеся на II Ватиканском соборе темы на самом деле не отражают центральные проблемы Церкви в послесоборный период»[135].

Действительно, недостаточно сказать, что «христианин не должен оставаться безразличным» к земным делам или что они имеют «некоторое отношение» к Спасению. Как кажется, даже Gaudium et spes[136]местами ограничивается этими общими утверждениями. Хуже того, то же самое делают и большинство комментаторов этого документа. Задача современной теологии состоит в том, чтобы прояснять сущность сегодняшних проблем, давая их четкие формулировки. Кроме того, только таким образом мы сможем достойно ответить на вызов, который бросает нам нынешняя ситуация.

В этом контексте бросается в глаза тот факт, что социальная практика современного человека начинает обретать черты зрелости. Поведение человека обнаруживает, что он все яснее осознает себя активным субъектом истории; занимает все более четкую позицию по отношению к социальной несправедливости и всякого рода препятствиям, мешающим его самореализации; проявляет все большую решимость участвовать в изменении существующих социальных структур и в политическом управлении обществом. Первыми право принимать политические решения вырвали (или начали вырывать) из рук элиты, которой «предназначено» править народами, две великие социальные революции — французская и русская, а также порожденный ими процесс революционного брожения. Прежде в принятии этих решений огромное большинство населения либо совсем не принимало участия, либо это участие бывало случайным или формальным. Несомненно, еще и сейчас люди в большинстве своем не достигли развития политического сознания; однако столь же несомненно и то, что они его смутно прозревают и стремятся к нему. Одно из проявлений этого сложного процесса — так называемая политизация, которая в Латинской Америке расширяется и углубляется. И борьба за освобождение угнетенных классов в этой части света, за которую с неизбежностью несут политическую и человеческую ответственность все, — эта борьба ищет новых путей.

Человек полностью политизировался. Для современного исторического сознания политика перестала быть делом, которым занимаются в свободное, не занятое частной жизнью время, или даже четко ограниченной областью человеческого бытия. Построение — начиная с экономических основ — политического сообщества (полиса), где люди могли бы жить в солидарности, стало измерением, охватывающим и жестко определяющим все человеческие дела. Это возможность осуществить ту критическую свободу, которая завоевывалась на протяжении всей истории. Это сфера коллективной самореализации человечества. Только внутри этого широкого понятия политического можно определить более узкое понятие политики как стремления к власти. Это стремление составляет, по Максу Веберу, типичную особенность политической деятельности. Конкретные формы, которые принимают способы достижения и осуществления политической власти, могут различаться, но в основе их всех лежит глубинное стремление человека стать хозяином собственной жизни и творцом своей судьбы. При таком понимании политического ничто не остается вне его. Все приобретает политическую окраску. Только в этом контексте — но никак не за его пределами — возникает человек как свободный и ответственный субъект, действующий внутри истории. Даже личные отношения все больше приобретают политическое измерение. Это то, что Поль Рикёр называет «макроотношениями» в социуме, противопоставляя их «микроотношениям» человека с его ближним. Люди вступают в отношения друг с другом через посредство политического. Именно с этой точки зрения М. — Д. Шеню пишет: «Человеку всегда было присуще это социальное измерение, так как он социален по самой своей природе. И сегодня — не случайно, а вполне закономерно — коллективное действие усиливает и расширяет это измерение. Коллективное обладает человеческой ценностью и потому представляет собой цель и средство любви. Человеческая любовь идет этими “длинными” путями (“макроотношения”) через эти структуры распределительной справедливости, через эти системы справедливости»[137].

Помимо этой всеобщности мы наблюдаем растущий радикализм социальной практики. Современный человек утрачивает политическую невинность: он все более осознанно воспринимает экономическую и социокультурную обусловленность своей жизни, он все лучше понимает внутренние причины, определяющие его положение. Чтобы добиться коренных перемен, необходимо бороться с существующими механизмами. Это понимание привело к постепенному отказу от чисто реформистского подхода к нынешнему общественному порядку, так как этот подход, не касаясь корней проблемы, поддерживает существование действующей системы. Сегодняшняя революционная ситуация, особенно в Третьем мире, отражает этот усиливающийся радикализм. Осуществить социальную революцию — значит отказаться от существующего положения вещей и постараться заменить его другим, качественно отличным от него; это значит построить справедливое общество, основанное на новых производственных отношениях; это значит пытаться положить конец угнетению одних стран другими, одних социальных классов другими, одних людей другими. Освобождение этих стран, социальных классов и людей подрывает самое основу существующего порядка и представляет собой великую задачу нашего времени.

Этот радикализм ясно показал, что сфера политического неизбежно насыщена конфликтами. Точнее, что построение справедливого общества проходит через период конфронтации (когда так или иначе применяется насилие) между группами людей, выражающих разные взгляды и разные интересы; через преодоление всего того, что сопротивляется установлению истинного мира между людьми. Конкретно в Латинской Америке конфликт развивается между полюсами «подавление — освобождение». Политическая практика выдвигает требования, которые могут показаться жесткими и вызвать тревогу у тех, кто хочет добиться (или сохранить) согласия недорогой ценой, согласия, которое есть не что иное, как идеология, оправдывающая глубокий разлад; обман, позволяющий меньшинству продолжать жить за счет нищеты большинства. Признать же конфликтную сущность политического — значит не удовлетворяться этим, но, напротив, трезво и мужественно, не обманывая себя и других, стремиться к установлению мира и справедливости среди людей.

До сих пор при теологическом осмыслении социальной практики эти особенности мало учитывались. Христиане сейчас, как и прежде, плохо понимают своеобразие и специфичность политического. В христианстве внимание всегда уделялось прежде всего частной жизни, культивированию приватных ценностей, политическое же оставалось на втором плане, в неясной и не очень важной области неверно понятого «общего блага». Это позволяло в лучшем случае создать некую «социальную идиллию», основанную на «социальных переживаниях», которые должен был испытывать всякий уважающий себя христианин. Поэтому теология удовлетворялась приблизительным моралистическим и «гуманизирующим» представлением о реальности в ущерб научному, объективному и систематическому изучению социально–экономических механизмов и исторического развития. И по этой причине теология придавала большее значение индивидуальным и примиряющим аспектам евангельской Вести, нежели ее политическому измерению и способности порождать конфликты. Все это заставляет нас заново осмыслить христианскую жизнь и ставит под вопрос историческое бытие Церкви. Это историческое бытие неизбежно имеет политическое измерение. Так было всегда. Но сегодняшняя ситуация ставит этот вопрос еще решительнее, и, кроме того, в наше время даже в христианских кругах усиливается осознание политического измерения. Невозможно жить и думать в Церкви, не учитывая эту проблематику.

Все вышесказанное позволяет понять, почему социальная практика перестает быть для христиан данью моральным убеждениям или результатом стремления защитить интересы Церкви. Всеобъемлющая тотальность, радикализм и конфликтность, т. е., те черты политического, которые, как нам кажется, мы смогли выделить, выходят за пределы ограниченной сферы деятельности и обнаруживают своё глубокое человеческое измерение. Социальная практика постепенно становится тем самым местом, где христианин осуществляет свою человеческую судьбу и свою веру в Господа истории. Участие в процессе освобождения — обязательное и почетное дело современной христианской теологии и жизни. Именно здесь станут слышны те смыслы божественного Слова, которые неразличимы в других экзистенциальных ситуациях и без которых сегодня невозможна подлинная и плодотворная верность Господу.

Именно поэтому, если мы всерьез задумаемся о том, как формулируется сегодня вопрос о значении Спасения, то обнаружим, что таким образом (т. е., как дело освобождения) понятая историческая задача подразумевает вопрос о самом смысле христианства. В действительности быть христианином — значит солидарно жить в вере, надежде и любви, принимать смысл, который слово Бога и встреча с Ним придают историческому развитию человечества на пути к всеобщему братству. Сделать уникальные и абсолютные отношения с Богом исходной точкой всякого человеческого действия — значит поставить себя прежде всего в более обширное и глубокое смысловое пространство, которое к тому же предъявляет более высокие требования. Как стало отчетливо видно в наше время, перед нами стоит главный пастырско–теологический вопрос: что значит быть христианином? Что такое Церковь в новых условиях? В конечном счете это значит искать в евангельской Вести ответ на вопрос, который Камю считал главным для каждого человека: «решить, заслуживает ли жизнь быть прожитой».

Вероятно, эти черты сообщают традиционной проблеме новый облик и большую глубину. Те, кто не придает значения новизне постановки вопроса, ссылаясь на то, что эта проблема так или иначе существовала всегда, пренебрегают реальностью и рискуют не продвинуться дальше общих мест, ни к чему не обязывающих решений и уклончивых фраз. Но, вместе с тем, те, кто видит лишь новый облик проблемы, теряют из виду тот опыт, которым обогатились жизнь и мысль христианской общины на протяжении ее исторического пути. Ее достижения, упущения и ошибки — наше наследие. Однако мы не должны этим ограничиваться. Ведь народ Божий идет к «новым небесам и новой земле» (Откр 21:1), «отдавая отчет в своей надежде» (1 Петр 3:15).

Вопрос в его нынешней постановке недостаточно хорошо понимают многие из тех, кто пытается на него ответить. Но достижения в осмыслении этой вечной проблемы, а также недостатки их попыток ее разрешить, возможно, помогут наметить — хотя бы в отрицательном смысле — тот путь, который нам предстоит пройти.

ПОПЫТКА СИНТЕЗА: СОЛИДАРНОСТЬ И ПРОТЕСТ

Материальная нищета — это возмутительное состояние. Духовная нищета — это открытость Богу, духовно детское к Нему отношение. Определив эти два значения понятия «нищета», мы приближаемся к более правильному пониманию христианского свидетельства о нищете, в основе которого лежит третье значение: нищета как соединение солидарности и протеста. Прежде всего, если (как настойчиво и энергично утверждает Библия)материальная нищетаотвратительна, то свидетельство о нищете не может сделать ее христианским идеалом. Считать ее идеалом значило бы стремиться к такому положению, которое признано унизительным для человеческого достоинства. Кроме того, это означало бы вступать в противоречие с историей, идти против идеи господства человека над природой, которое позволяет ему создавать лучшие условия жизни. К тому же это было бы равносильно (что еще не самое худшее) пусть даже невольному оправданию несправедливости и эксплуатации, которые порождают нищету.

Однако анализ библейских текстов, где речь идет одуховной нищете,показывает, что она не связана непосредственно с отказом от благ этого мира и необязательно должна выражаться в материальной нищете, чтобы быть подлинной. Духовная нищета — это нечто более глубокое и всеобъемлющее, это прежде всего полная готовность служить Господу. Связь этого духовного качества с обладанием или использованием материальных благ неоспорима, однако она вторична и всего не объясняет. Духовная детскость, готовность принимать — но не пассивное приятие — определяют весь склад человеческого существования перед лицом Бога, людей и природы.

Как же при этом следует понимать евангельский смысл свидетельства о реальной, материальной, конкретной нищете?

Lumen gentium[138]предлагает нам искатьво Христеглубочайший смысл христианской нищеты: «Как Христос совершал дело Искупления в нищете и гонениях, так же и Церковь призвана пройти тот же путь, чтобы донести до людей плоды Спасения. Иисус Христос, «будучи образом Божим… уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп 2:6, 7) и ради нас, «будучи богат, обнищал» (2 Кор 8:9). Точно так же и Церковь: хотя для выполнения своей миссии она нуждается в человеческих ресурсах, но она не для того была основана, чтобы искать земной славы, но чтобы проповедовать смирение и самопожертвование, прежде всего собственным примером».

Воплощение — это акт любви. Христос стал человеком, умер и воскрес, чтобы освободить нас и чтобы мы оставались свободными (ср. Гал 5:1). Умереть и воскреснуть со Христом — значит победить смерть и войти в новую жизнь (ср. Рим 6:1–11). Крест и Воскресение скрепляют нашу свободу.

Принятие рабского и греховного человеческого облика, провозглашенного Второисайей, апостол Павел называет добровольным обнищанием: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9).

Это — самоуничижение,кеносисХриста (Флп 2:6–11). Но очевидно, что Христос принял греховное состояние с его следствиями не ради того, чтобы его идеализировать, но ради солидарности и любви к людям, которые от него страдают; ради того, чтобы искупить их οι греха, чтобы обогатить их Своей нищетой, чтобы бороться с человеческим эгоизмом, со всем, что разъединяет людей, со всем, что разделяет их на богатых и бедных, хозяев и слуг, угнетателей и угнетенных.

Нищета — это акт любви и освобождения. Она обладает искупительным смыслом. Если главная причина эксплуатации и отчуждения человека — эгоизм, то глубинный смысл добровольной нищеты — любовь к ближнему. Таким образом, христианская нищета может иметь смысл лишь как солидарность с нищими, жертвами бедности и несправедливости, которые порождены грехом, разрывом связей, и цель христианской нищеты — свидетельствовать об этом зле. Речь идет не об идеализации нищеты, но, напротив, о том, чтобы принять ее такой, как она есть, т. е., как зло, чтобы протестовать против нее и стараться ее уничтожить. Как говорит Поль Рикёр, по–настоящему можно быть с нищими, лишь борясь с нищетой. С помощью такой солидарности, проявляемой в конкретном действии, в стиле жизни, в разрыве со своим социальным классом, можно будет также способствовать тому, чтобы нищие и обездоленные осознали, что их эксплуатируют, и стали стремиться к освобождению. Христианская нищета, выражение любви — это солидарность снищимии протестпротив нищеты.Вот тот конкретный и реальный смысл, который приобретает свидетельство о нищете, практикуемой не ради нее самой, но как подлинное подражание Христу, который принимает греховное состояние человека, чтобы освободить его от греха и всех его последствий.

Евангелист Лука говорит об общности имущества в ранней Церкви как об идеале: «Все же верующие были вместе и имели все общее» (Деян 2:44); «и никто ничего из имущества своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян 4:32). И между ними существовало глубокое единство, и они имели «одно сердце и одну душу» (там же). Однако Ж. Дюпон справедливо указывает, что речь идет не о возведении нищеты в идеал, а о заботе о том, чтобы не было нищих. Вспомним повествование Луки: «Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов» (Деян 4:34–35). Смысл общности имущества ясен: преодолеть нищету любовью к нищим.

Ж. Дюпон справедливо заключает: «Общность имущества нужна не для того, чтобы сделаться нищими из любви к нищете как к идеалу, но для того, чтобы не было нищих. А желанный идеал — милосердие, подлинная любовь к нищим»[139].

Однако следует быть внимательным к словоупотреблению. Термин «нищий» может показаться не только неточным и «клерикальным», но также несколько сентиментальным и, в сущности, не имеющим отношения к реальной жизни. Сегодня «нищий» — это угнетенный, люмпен; пролетарий, борющийся за свои основные права; эксплуатируемый и обездоленный класс; страна, добивающаяся освобождения. Солидарность и протест, о которых мы говорим, имеют в современном мире очевидный и неизбежный «политический» характер ввиду своего освободительного значения. Тот, кто выступает за угнетенных, тем самым выступает против угнетателей. В наше время и на нашем континенте солидаризироваться с «нищими» в этом смысле — значит идти на риск, возможно, даже поставить под угрозу собственную жизнь. Это делают многие христиане (и не только христиане), включившиеся в революционный процесс в Латинской Америке. Так возникают новые формы принятия нищеты, в отличие от традиционного «отказа от земных благ».

Только отвергнув нищету и став нищей, чтобы протестовать против нее, Церковь сможет проповедовать то, что ей и надлежит, — «духовную нищету», т. е., открытость человека и истории по отношению к будущему, обещанному Богом.

Документ «О бедности», принятый II Всеобщей конференцией латиноамериканских епископов в Медельине, выделяет три значения понятия «нищета» и, основываясь на этом, определяет задачу Церкви. Здесь уместно процитировать этот текст: «а)Нищета как недостаток земных благ,необходимых для достойной человека жизни, в этом своем качестве есть зло. Пророки обличают ее, считая, что она противна Божьей воле и очень часто бывает плодом несправедливости и греховности человека (ср. Ам 2:6, 7; 4:1; 5:7; Иер 5:28; Мих 6:12–13; Ис 10:2 et passim), б)Духовная нищета.Это тема нищих Ягве (ср. Соф 2:3; Лк 1:46–55; и т. д.). Духовная нищета есть состояние открытости Богу, обращенность к Господу в надежде (ср. Мф 5). При этом христианин, хотя и ценит земные блага, не привязан к ним и признает высшую ценность небесных благ, в)Нищета как проявление солидарности,принимаемая добровольно и из любви к нуждающимся, чтобы свидетельствовать о ней как о зле и о духовной свободе перед лицом Царства Божьего. В этом христиане подражают Христу, который принял образ человека со всеми последствиями его греховного состояния (ср. Флп 2) и ради нашего спасения, «будучи богат, обнищал» (2 Кор 8:9).

В этой ситуации Церковь нищих 1) обличает несправедливый недостаток земных благ и порождающий его грех; 2) словом и собственной жизнью проповедует духовную нищету как детское и открытое отношение к Господу; 3) принимает на себя материальную нищету. В сущности, нищета Церкви есть константа в истории Спасения»[140].

Лишь таким образом Церковь будет услышана и сможет честно выполнять свою профетическую функцию, которая состоит в обличении всякой несправедливости и в освобождающей проповеди подлинного человеческого братства.

Лишь истинная солидарность с нищими и реальный протест против нищеты в ее нынешнем виде могут создать конкретный и жизненный контекст для теологического дискурса о нищете. Отсутствие подлинного единения с нищими, люмпенами и жертвами эксплуатации, быть может, стало основной причиной того, что мы не находим серьезного и актуального теологического осмысления свидетельства о нищете.

Сегодня для Церкви, особенно в Латинской Америке, это свидетельство представляет собой необходимое испытание подлинности ее миссии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теология освобождения, которая считает своим долгом покончить с существующей несправедливостью и создать новое общество, нуждается в проверке практикой, т. е., активным и эффективным участием в борьбе эксплуатируемых. Эта борьба подразумевает освобождение от всех форм эксплуатации, построение новой, более гуманной и достойной жизни, создание нового человека.

Но на самом деле подлинная теология освобождения возникнет у нас лишь тогда, когда сами угнетенные смогут свободно возвысить свой голос, непосредственно и творчески проявить себя в обществе и в народе Божьем; когда они сами «отдадут отчет в надежде», которую в себе несут; когда они станут творцами собственной свободы. Пока же следует ограничиться усилиями, которые должны способствовать углублению и расширению этого едва начавшегося процесса. Если теология не сможет активизировать деятельность христианской общины в мире, не сделает более полным и всеобъемлющим союз любви, если — особенно в Латинской Америке — она не вынудит Церковь решительно и безоговорочно встать на сторону угнетенных классов и порабощенных народов, тогда от этой теологии будет мало пользы. Хуже того, это будет означать, что она лишь помогла оправдывать компромиссы и капитуляции и таким образом умело обосновывать отход от Евангелия.

Следует остерегаться интеллектуальной самодостаточности и триумфализма, характерного для высоколобых создателей «передовых», «новых» образов христианства. На самом же деле новым может быть только одно: изо дня в день принимать дары Духа, который в нашей решимости создать истинное братство людей и в нашем стремлении разрушить несправедливый порядок дает нам силы любить с такой же полнотой, как нас возлюбил Христос. Перефразируя известное высказывание Паскаля, можно сказать, что все политические теологии — теологии надежды, революции, освобождения — не стоят и одного проявления солидарности с разоренными классами. Они не стоят и одного акта веры, любви и надежды, совершенного в процессе активного участия в освобождении человека от всего, что его дегуманизирует и мешает ему жить согласно воле Отца.