1

Быть может, самое мучительное интеллектуальное состояние, испытываемое человеком, — это утрата смысловых ориентиров, сомнение в надежности и достоверности мира смыслов. Инстинкт смысла, как показывает современная психология, иногда определяет наше поведение в еще большей степени, чем инстинкт самосохранения или неосознаваемые мотивы, раскрытые психоанализом. Сегодняшнему человеку свойственно искать гарантии принимаемого им смысла, он ищет доказательства «правильности» разделяемой им картины мира. Однако Новое время принципиально утвердило невозможность единой картины мира[1].

Пожалуй, это верно даже в самом общем смысле, когда под картиной мира определенной эпохи понимаются лишь наиболее фундаментальные постулаты, значимые для всех людей, которым случилось жить в эту эпоху. К их числу относится, например, античное представление о мире как о конечном и «обозримом» или новоевропейское представление о бесконечности мира. Ведь, разбив прежнюю, единую и поэтому обязательную для всех картину мира, Новое время не уничтожило ее. Разные картины мира стали сосуществовать внутри одного политического сообщества. Следовательно,картинамира постепенно стала приобретать черты миро–воззрения.

Какие возможности возникают (или остаются) для христианства, главной религии Запада, в этой ситуации неустранимого мировоззренческого плюрализма? Ведь христианский универсализм исторически был связан с притязанием христианства вместить без остатка всю полноту истины, т. е. со стремлением ограничить истинность других мировоззренческих (религиозных) систем, а в конечном счете — вытеснить их и заменить собой.

Русскому читателю известен оптимистический взгляд на эту проблему, выраженный Владимиром Соловьевым: «… Критическое движение последних веков ведет к обнаружению и торжеству истинного христианства — живого, общественного и универсального, — не отрицающего, а перерождающего человеческую и природную жизнь»[2].

Но В. Соловьев имел в виду некое будущее осуществление христианства как учения, которое «заключает в себеполную истину»[3]. Истина христианства осуществится до конца в результате последовательного преодоления «средневекового миросозерцания», представляющего собой «исторический компромисс между христианством и язычеством», который «ошибочно принимается за само христианство как его противниками, так и защитниками»[4].Историкуже христианской мысли Нового времени хорошо известно, что как раз «критическое движение последних веков» вызвало кризис христианства, сделало его обороняющейся стороной, постоянно сдающей свои интеллектуальные позиции.

Посмотрим на место христианства в духовной истории Нового времени. Что же мы увидим? Во–первых, мы найдем редко оспариваемое общее место, согласно которому основополагающие ценности западной культуры сформированы христианством. Во–вторых, голос самого христианства внутри этой культуры приобрел специфическиапологетическийоттенок. Получается так, что христианство заняло почетное место в музее европейской цивилизации.

Слово «апологетика» я употребляю в самом широком смысле: это стремление «сделать понятным» некоторое предзаданное доктринальное содержание, т. е., заново истолковать его, приспособив к изменившейся историко–культурной ситуации. «Заново истолковать» отличается от «заново понять», и в этом различии суть интересующей меня проблематики: новое понимание предполагает «мужественную решимость поставить под вопрос истинность принятых предпосылок» (Хайдеггер), оно ведет к переосмыслению и новым смысловым определениям.

И тут возникает вопрос о возможности неапологетического христианства. В одном из новозаветных посланий мы читаем:

Словом «ответ» здесь переводится греческое απολογία, что значит, в частности, «(судебная) защита, оправдание», а словом «отчет» — греческое λόγος, которое тут можно понять как «осмысленная, разумная аргументация». В терминах этого текста мою постановку вопроса можно переформулировать следующим образом: искомая απολογία должна быть именно ответом, а не апологетикой. Но реальнооправданиеприсутствует едва ли не во всех попытках христиан показать миру смысл нашейнадеждыи ее возможное значение для современного мира.

Определяя целевую установку нашей антологии как «христианское в христианстве», я хочу свести под одной обложкой христианскую апологетику (к ней относится, в частности, анализ культуры и политики с какой–либо уже готовой «христианской точки зрения») с попытками заново определить смысловой центр христианства («заново понять»). И я исхожу из того, что все усилия «заново понять» вызваны к жизни конкретными историческими (прежде всего политическими) ситуациями.

Стало быть, я вовсе не приглашаю читателя насладиться некоей вневременной мудростью и отвернуться от «политической суеты». Напротив, можно смело утверждать, слегка изменив слова героя Кафки: все на свете имеет отношение к политике. Так что для цели, которая имелась в виду при составлении этой антологии, наиболее подходят тексты, так или иначе затрагивающие социально-политическое измерение христианства.

2

Такая формулировка вопроса предопределяет обращение к западной, преимущественно протестантской, мысли. Ведь рефлексия по поводу оснований собственной веры тематизирована именно в протестантской традиции.

Очевидно также, что выбор материала подразумевает продуманное отношение к собственной традиции, к традиции православной Церкви и русской религиозной философии. Я исхожу из предпосылки, согласно которой наша «родная» христианская мысль в принципе не может ответить на вопросы, прямо–таки навязанные нам самой жизнью. Вероятно, это объясняется тем, что в России христианская мысль пошла по путям, где вообще нельзя найти ответы на эти вопросы. Мы уже не способны дать отчет о нашей надежде.

К истории «мысли» (тем более — чужой) часто обращаются именно тогда, когда почему–либо невозможно говорить о самом главном прямо, от первого лица. У меня действительно нет такой возможности. У меня нет языка, готового и общепонятного, который позволил бы прямо говорить»о том, что захватывает меня безусловно» (П. Тиллих), — о вере. Но у меня есть определенное предпонимание относительно того, что здесь в конечном счете важно, а что — нет.

Так, я полагаю, что сейчас — быть может, больше чем когда- либо — для нас важно не «христианское» осмысление ситуации (политики, культуры и пр.), а новое осмыслениехристианского,подразумевающее также и продумывание нашего исторического опыта. «Для нас» значит здесь не только «для христиан в России», а для всех членов русского культурного сообщества. Ведь нетрудно показать: православным христианством сформирован сам язык русской культуры, от которого никуда не деться всем, кто думает, говорит и пишет по–русски, будь то христиане, члены других религиозных общин или люди, сознательно отстраняющиеся от всякой «религии». Здесь уместна аналогия с известной этнолингвистической гипотезой Сепира–Уорфа, согласно которой структура естественного языка определяет мышление и, следовательно, картину мира.

Поэтому я хотел бы познакомить читателя с некоторыми образами христианской мысли, находящимися за горизонтом центральной русской традиции. Конечно, у меня нет презумпции «не–ценности» всего, что содержится в нашей религиозной мысли. Но нет у меня и притязания на «христианское» (т. е.,правильное) осмысление чужой богословской культуры. На единственно важный для меня критерий указывает само обозначение темы — «христианское в христианстве». С этой точки зрения можно было бы рассматривать русских и западных писателей в одном ряду. Западный материал выбран лишь потому, что там эта тема продумывалась с методической четкостью и последовательностью. Ведь замечание В. В. Зеньковского о том, что в русской философии «есть некоторые <…> особенности, которые <…> отодвигают теорию познания на второстепенное место»[5], еще более справедливо для христианского богословия на русской почве.

Проследив некоторые направления западной мысли, мы сможем найти себе спутников и в родной традиции. Но я предполагаю, что то важное, что могло бы обнаружиться для нашей темы в творчестве Л. Толстого, Ф. Достоевского, В. Соловьева, Л. Шестова или (если обратиться к православному академическому богословию) М. М. Тареева, по–настоящему проясняется лишь с точки зрения, которая сама вненаходима по отношению к их мысли.

Так, критика индивидуалистической жажды личного спасения у Соловьева, его размышления о том, что из христианства нельзя исключить социальное измерение, — все это было систематически продумано и доведено до необходимых выводов (которые Соловьев, быть может, не принял бы) именно в протестантском либерализме: аполитичные элементы учения Лютера о двух царствах (т. е., о Церкви и мирском обществе) и о двух формах правления Бога на земле (духовной и светской) критиковались изнутри протестантизма. Говоря в «Самопознании» о своем понимании смыслового центра христианства, Н. Бердяев замечает: «Преодоление «просвещения» должно означать не совершенное его отрицание, не возврат к состоянию «до–просвещения», а достижение состояния высшего, чем «просвещение», в которое войдут его положительные завоевания. Я имею в виду прежде всего «просвещение» в более глубоком, кантовском смысле совершеннолетия и свободной самодеятельности разума»[6].

Бердяев ссылается на Кантово понятие Просвещения как «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он сам повинен»[7]. И именно из этого определения Просвещения исходил Дитрих Бонхёффер при разработке ключевой для теологии второй половины XX в. идеи о «мире, ставшем совершеннолетним», — идеи, которая обосновывает у него программу «нерелигиозного истолкования библейских понятий». То, что такая идея оказалась в центре теологического мышления, как раз и свидетельствует о попытке серьезно продумать сегодняшнее состояние христианства.

Естественно, для нас будут важны опыты нетрадиционных христологий: ведь «христианское в христианстве» — это прежде всего попытки по–новому осмыслить христологическую проблематику. И здесь одним из наших спутников в русской традиции был бы Достоевский с его «Легендой о Великом Инквизиторе». Ее интерпретировали крупнейшие творцы русской религиозной философии нашего века, в частности Розанов, Мережковский, Шестов и Бердяев. Инквизитору обычно доставалось больше внимания, чем его молчащему оппоненту. Но если рассмотреть «Легенду» в рамках нашей темы, то смысловые акценты переместятся и лейтмотивом «Легенды» станет вопрос, четырежды заданный Великим Инквизитором:

— Зачем же ты пришел нам мешать?

Внутри русской традиции эти слова воспринимаются как характеристика Инквизитора, едва ли не избыточная. Но за горизонтом этой традиции, в другой системе координат, они могут быть поняты совсем иначе: «Тот–кто–пришел-нам–мешать» — неожиданное и точное определение статуса Иисуса, своего рода христологический титул, рядом с титулами «Сын Божий», «Христос», «Сын Человеческий». И местоимение «нам» теперь уже соотносится не с единомышленниками Инквизитора, не с «ними», а именно с нами. «Легенда» повторяет евангельский сюжет: «Сожгу тебя за то, что пришел нам мешать», — говорит Инквизитор.

В перспективе европейской традиции «Легенда» оказывается рядом с христологией молодого лютеранского теолога Альберта Швейцера, автора «Истории исследования жизни Иисуса», закончившего свою книгу такими словами: «Мы не находим обозначений, которые выразили бы Его сущность для нас….Неизвестный и безымянный, приходит Он к нам, — как некогда, на берегу моря Галилейского, Он подошел к людям, которые не знали, кто Он. Он говорит те же слова: «Иди за Мной!» — и ставит нас перед задачами, которые Он должен решить в наше время. Повелевает Он. И тем, кто повинуется Ему, мудрым и немудрым, Он откроет себя в покое, действии, борьбе и страдании, которые им суждено пережить вместе с Ним. И они узнают — как невыразимую тайну, — кто Он»[8].

3

Итак, нас будут интересовать именно идеи, а не социология религиозности во времена массового поворота крелигииидуховным ценностям.Как мне кажется, предлагаемый здесь подход становится особенно уместным сейчас, когда мир снова стал христианизироваться. В последней четверти XX в. миссионерская деятельность теологически консервативных протестантских движений (руководящие центры миссии находятся главным образом в США) привела к огромным успехам, прежде всего в Азии и Африке. По сведениям одного американского информационного бюллетеня, к январю 1991 г. в мире еженедельно открывались три с половиной тысячи христианских церквей[9]. И когда руководители миссии говорят, что на наших глазах христианство впервые становится воистину всемирной религией, то их слова не лишены оснований: ведь христианство принимают миллионы людей в тех частях мира, где оно раньше не имело настоящей опоры. Кстати, американские миссионеры собираются заняться и евангелизацией Западной Европы, где влияние христианских церквей на общество уменьшилось. Что же касается России, то в последнее время здесь государственные масс–медиа навязчиво пропагандируют православное христианство, и эта пропаганда влияет на массовое сознание. Однако к христианскоймысливсе эти перспективные движения прямого отношения не имеют. Ведь они не создали нового содержания, более того — их действенность обратно пропорциональна их интеллектуальному потенциалу. Лидеры и адепты этих христианских движений хотят, чтобыдругие,объекты их пропаганды, сталитакими же, как они[10]. Поэтому для тех, кому важна намеченная здесь тема, эти миссионеры не могут стать собеседниками и спутниками в поисках: они годятся лишь для того, чтобы стать объектом социологического исследования.

Но и у размышляющих над своей верой новообращенных рано или поздно может наступить отрезвление. Его первый признак — тревожное ощущение, которое можно выразить словами: «Что же мне делать с моим христианством?» Человек воспринял христианскую Весть как «то, что касается его безусловно», и уже не может жить так, будто встречи с Евангелием не было. Но что же ему делать дальше? Не все новообращенные могут стать «паствой», ведомой «ловцами человеков», и принять то, что им предлагает сегодняшняя Церковь. Но и забыть встречу со Словом могут не все. О ней можно сказать так, как было сказано о встрече учеников с Воскресшим на пути в Эммаус: «Разве не горело сердце наше, когда Он говорил нам на пути?..» (Лк 24:32). Не всем удается забыть это и целиком вернуться к прежней жизни. И тогда для вчерашних неофитов может стать важным опыт христианских мыслителей, которые выросли в одной из конфессиональных традиций, получили ее по праву наследства, а затем почувствовали потребность заново продумать ее содержание, выйти за ее пределы и самостоятельно, на собственный страх и риск, ответить на вопрос о христианском в христианстве.

И поэтому для интересующей нас проблематики можно найти еще одно ключевое слово — «боль освобождения». Здесь затрагивается очень широкая тема, где религия и теология — только частный случай, один из возможных предметов исследования.

Что такое «боль освобождения»? Представим себе следующую ситуацию. Человек «выламывается» из своей культуры, испытывает отчуждение от нее, если он обнаруживает, что культура не в состоянии ответить на его «последние» вопросы или вовсе не обладает языком, на котором эти вопросы могут быть заданы. По мере обнаружения этого он постоянно наталкивается на то, что его родная культура лишена некоторых важных содержаний, существенные для него смыслы не выражены в ней. Все это вызывает отчуждение:

И эта грозящаяразрывомс родной традициейтяга прочьпричиняет боль и в то же время ведет к освобождению, к болезненному, травмирующему все твое существо — но и освобождающему — второмурождению.

Опыт и боль освобождения — вот настоящий исходный пункт для поисков «христианского в христианстве». Имеется в виду освобождение человека от беспросветной обусловленности собственной культурной и религиозной традицией. Необходимость разрыва с «верой отцов», с тем духовным миром, в котором ты вырос, причиняет тебе боль и вместе с тем испытывается как освобождение.

Пожалуй, именно этот опыт — необходимое условие для возникновения темы о «христианском в христианстве». Именно здесь отправная точка, — здесь, а не ввопросе о Боге, т. е., не в вопросе, который, как хочется думать теологам, тревожит каждого человека и направляет его поиски еще прежде, чем он находит слова для выражения своего вопроса. Наша тема — это не тот поиск Бога, когда «неспокойно сердце наше, доколе не успокоится в Тебе». Такова классическая формулировка, принадлежащая Августину. На этой предпосылке строили свои попытки пробиться к современному секулярному человеку и принести ему христианскую Весть великие теологи XX в. Рудольф Бультман и Пауль Тиллих, творчество которых представлено в этой антологии.

Но все же внесем ясность: на самом деле этот вопрос о Боге определяет поиски людей, оказавшихся (подобно Августину) на пороге Церкви и готовых вступить в культурное пространство одной из христианских традиций. Что же касается нашего вопроса о «христианском в христианстве», то он направляет поиски людей, уже успевших испытать разочарование в своей традиции.

Боль отторжения, которая становится болью освобождения, — вот тот исходный опыт, который заставляет человека заново продумывать вопрос о последнем основании и смысле своей веры.

4

Предлагаемый вниманию читателей сборник переводов объединяет работы теологов, большинство из которых известны на Западе как наиболее значительные христианские писатели XX в. В этих работах отражены политические аспекты важнейших теологических учений нашего времени.

В антологию включены тексты, позволяющие читателю составить собственное представление о развитии социально–политического измерения современной христианской мысли в период от конца первой мировой войны и до 90-х годов XX в. включительно.

В первой части книги публикуются работы, отражающие политическую сторону «диалектической теологии» (или «теологии кризиса»), возникшей в немецкоязычном протестантизме после первой мировой войны. Даются переводы текстов, принадлежащих классикам христианской мысли XX в. — Карлу Барту, Эмилю Бруннеру, Дитриху Бонхёфферу, Паулю Тиллиху.

Во второй части публикуются работы христианских писателей, в которых обсуждаются культурные (и прежде всего социально-политические) ситуации, возникавшие после второй мировой войны. Среди тем этого раздела — христианство и пацифизм, теология освобождения, христианский феминизм.

В третьей части представлены тексты христианских и еврейских теологов, посвященные осмыслению Катастрофы европейского еврейства в годы второй мировой войны, — события, в какой–то мере повлиявшего и на самопонимание западного христианства.

В четвертой части собраны работы, обсуждающие место христианства в секулярном западном мире. (Именно сюда, как я считаю, следует поместить один из самых известных теологических текстов нашего века — «Новый Завет и мифологию» Рудольфа Бультмана.)

Составители сборника исходят из того, что все эти голоса значимы для русской политико–культурной ситуации 90-х годов. Все мы знаем: сейчас в России христианство привычно ассоциируется с вполне определенным, консервативно–националистическим, типом политического мировоззрения. Получается, что политическое «место в жизни» для христианства в нашей стране, т. е., его политическое назначение, определено заранее. Между тем в Европе, США и Латинской Америке дело обстоит иначе.

Поэтому сейчас для русского читателя будут особенно интересны такие христианские подходы к политике, которые далеки от стремления к реставрации прежних, «более христианских», образов социальной жизни.

Знаменитый американский теолог и социолог Харви Кокс (его работы представлены в сборнике) говорит в этой связи о «теологии социальных перемен» и о «теологии революции». Важно понять, что речь идет не о христианском оправдании изменения социального порядка (в частности, об оправданииреволюции), а о том, какие возможности политического поведения существуют для христиан в ситуации резких социальных перемен.

Кроме того, интерес к христианству, активно формирующему своё социальное измерение, дает нам возможность обратиться и к христианской критике современного либерально–демократического государства и общества — критике, определенной не радикальными вариантами марксизма, а стремлением уже сейчас взять на себя долю политической ответственности за будущее либеральной демократии. Ярчайший пример здесь — творчество, жизнь и судьба Мартина Лютера Кинга, баптистского пастора, который сумел изменить американское общество.

В этом смысле следует понимать и «прогрессивнуютеологию политики», которая представлена во второй части сборника.

Прогрессивнойя здесь называю «неклассическую» (в формальном отношении) теологию 60–90-х годов, творцы которой занимаются политическими темами, при этом они критикуют буржуазное общество и «буржуазную религию». В их критике нет элементов исторической ностальгии, но встречаются элементы марксизма. Многие из этих авторов любят богословствовать от имени дискриминируемых меньшинств и вообще от имени угнетенных. (Насколько оправдано такое притязание — вопрос, который в кратком введении можно только задать.)

Поэтому в поле нашего зрения оказывается итеология освобождения,создаваемая в странах Третьего мира. Тут нам важна не марксистская герменевтика, которой часто пользуются «теологи освобождения», а скорее экзистенциальные предпосылки этой теологии.

Первые создатели теологии освобождения, священнослужители католической Церкви в Латинской Америке, должны были ответить на вопрос о смысле христианской надежды, задаваемый их паствой, миллионами нищих латиноамериканских католиков, осознавших себя жертвами социальной несправедливости. Здесь, в специфических условиях «периферийного капитализма», лидерам Церкви предстояло выработать новое понимание христианства, основываясь на собственной интерпретации Священного Писания.

Для теологии освобождения как движения важнейшими источниками вдохновения были Иисус синоптических евангелий и пророки еврейской Библии, считавшие «делателей неправды» (т. е., социальной несправедливости) отступниками от единого Бога. Центральным библейским символом для латиноамериканских теологов стал Исход из Египта как образ освобождения, главной заповедью — первая, напоминающая о событии освобождения: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Мицраим, из дома рабов».

Вся западная интеллектуальная традиция приучила нас к тому, что правильная мысль должна предшествовать разумному социальному действию. «Прогрессивная» теология в какой–то мере меняет эту посылку на противоположную. Она стремится показать, что «ортопраксия» (или, как сказал бы Д. Бонхёффер, «страдание вместе с Богом в мирской жизни») — это как раз та ситуация, в которой происходит становление социально ответственного мышления.

* * *

Примечания в конце работ принадлежат их авторам, подстрочные примечания (начинаются с символа "*") — составителям сборника.