Я отреклась, перестала им принадлежать. То имя, которым меня окропили со святой водой в деревенской церкви, больше не принадлежит мне[152]. Теперь его место — рядом с моими игрушками, детством и той нитью, которую я уже перестала прясть. Прежде меня крестили, не спрашивая согласия; теперь же — крещенная Благодатью — я свободно принимаю высшее из имен… Первое звание было слишком низким, вторым я коронована и ликую на груди Отца, еще не до конца сознавая себя Королевой. Но теперь уже — достойная, распрямившаяся, полная решимости принять или отвергнуть. И я принимаю — только венец.

— Эмили Дикинсон

По мнению Адриенны Рич[153], эти строки Эмили Дикинсон — стихи великой гордости и самоутверждения, преодоления патриархатной традиции, стихи о переходе к новому самосознанию. Рич предостерегает, однако, от попыток теологического толкования стихотворения, так как Эмили Дикинсон «пользовалась христианской метафорикой, но не позволяла ей подчинить себя».

Я цитирую и Дикинсон и Рич, потому что они, пользуясь разными средствами, отчетливо сформулировали основную задачу феминистской библейской герменевтики. Феминизм радикально пересматривает отношение ко всем традиционным религиозным именам, текстам, ритуалам, законам и интерпретирующим метафорам, потому что все они носят «имена нашего Отца». Я убежден; в том, что главное духовное и религиозное стремление феминистского движения — это стремление к самоутверждению, выживанию независимости и самоопределению женщин.

Некоторые из нас считают поэтому, что как женщины, утверждающие себя в качестве таковых, мы непременно должны отказаться от патриархатной библейской религии и создать новую феминистскую религию, лишь соприкасающуюся с патриархатной религией и теологией. Другие говорят, что библейская религия — неотъемлемая часть их собственной исторической идентичности и религиозного опыта. Еврейская феминистка Элис Блох четко формулирует эту мысль: «Я горжусь своим еврейским наследием, и мне надоело слышать, что женщины отвергают еврейскую идентичность как якобы “подавляющую” и “патриархатную”… Еврейская идентичность важна для меня, потому что она составляет неотъемлемую часть меня самой, это мое наследие, мои корни. Христианки иногда не могут этого понять, так как христианская идентичность очень сильно связана с религией. Можно быть “бывшей католичкой” или “бывшей баптисткой”, но совершенно невозможно — “бывшей еврейкой”»…

Соглашаясь с мыслью Э. Блох о том, что личная и религиозная идентичность женщины переплетаются, я все–таки полагаю, что христианская идентичность связана не просто с религией: это одновременно и форма общинно–исторической идентичности. Христианские феминистки разных конфессий (я, в частности, католичка) тоже не отказываются от своих библейских корней и наследия. Как ekklesia[154]женщин, мы утверждаем, что центр христианской веры и общины следует искать в феминистском движении за преобразования.

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР: ЦЕРКОВЬ ЖЕНЩИН

Герменевтический центр феминистской библейской интерпретации — это церковь женщин (ekklesia gynaikon), библейское религиозное движение женщин, осознавших себя таковыми, и мужчин, вставших на их сторону. Ekklesia женщин — это часть более широкого женского движения в обществе и религиозной жизни, которое воспринимает себя не просто как движение за гражданские права, а ставит перед собой задачу настоящего освобождения женщин. Цель движения — не просто добиться того, чтобы женщина стала «полноценным человеком»: ведь в настоящее время понятие «человек» целиком определяется в «мужских» терминах. Это движение стремится достичь религиозного самоутверждения женщины, независимости и освобождения от всякого патриархатного отчуждения, от пренебрежения и подавления. Греческое слово ekklesia означает публичное собрание свободных граждан, которые сами определяют для себя и своих детей, что считать публичным благом. Этот термин можно перевести как «собрание», «синагога» или как «церковь женщин». Если, будучи христианкой, я использую выражение «церковь женщин», то не стремлюсь подчеркнуть этим некую женскую исключительность[155], но подразумеваю, что его смысл — политическая оппозиция патриархату.

В связи с этим необходимо пояснить, в каком смысле я использую в своих рассуждениях понятие «патриархат». Я определяю его не в общем смысле — как социальную систему, в которой мужчины главенствуют над женщинами, а в классическом аристотелевском значении. Подобно тому как феминизм — не только мировоззрение или некоторая точка зрения, но и движение женщин, ставящее своей целью изменить жизнь, патриархат для меня — тоже не только идеологический дуализм или андроцентричное представление о мире, которое отражается в языке, но также и социальная, экономическая и политическая система разных степеней подчинения и угнетения. Поэтому я не говорю просто о мужчинах–угнетателях и женщинах–угнетаемых и не имею в виду тотального противостояния (все мужчины против всех женщин). Патриархат как иерархическая структура, где высшую ступень занимают мужчины, определяет степень подавления женщин в зависимости от класса, расы, страны или религии мужчин, которым эти женщины «принадлежат».

Исследуя патриархат в качестве своего главного объекта, феминизм позволяет нам понять, что не только сексизм, но также расизм и социально–экономические отношения выступают в качестве главных инструментов угнетения женщин. Все женщины в патриархатом обществе и религии включены в систему, утверждающую привилегии и главенство мужчин, но неимущие женщины Третьего мира находятся на самой нижней ступени патриархатной иерархии угнетения. Патриархат не будет уничтожен до тех пор, пока не освободятся эти женщины, находящиеся на самом дне и угнетенные трижды. Угнетение и освобождение всех женщин связаны с угнетением и освобождением экономически эксплуатируемых женщин и женщин в колониальных странах. Это сформулировано уже в одном из самых ранних заявлений радикального женского освободительного движения: «Пока все женщины не будут свободны, не свободна ни одна из них». «Равенство снизу» должно стать освободительной целью церкви женщин. Другими словами, пока существует социальный и религиозный патриархат, женщины не считаются свободными и должны бороться за выживание и самоопределение. Соответственно не существует ни одной феминистской теории, религии или группы, которые могли бы заявить о полном освобождении женщин.

Критический анализ патриархата позволяет нам осознать взаимодействие сексизма, расизма, классовой дискриминации и колониализма, и поэтому феминистское понимание освобождения и обусловленные таким пониманием цели отражают далеко не только устремления белых женщин среднего класса. Те из нас, кто достаточно образован, чтобы участвовать в герменевтических или теологических дискуссиях, живут, конечно же, не на нижней ступеньке патриархатной иерархии. Опыт переживаемого нами угнетения и пренебрежения заключается совсем в другом, но, будучи женщинами, мы живем в обществе и культурной среде, которые отказывают женщине в праве на независимость и самоопределение.

Мой жизненный опыт значительно отличается, например, от опыта моей матери. В 1944 г. во время уличных боев ей пришлось покинуть дом и с двумя маленькими детьми, под бомбежкой, идти пешком из Румынии в Германию, ежедневно борясь за жизнь, выпрашивая еду, кров и одежду для детей. Однако моя собственная борьба за выживание в качестве специалиста в традиционно мужской церковно–теологической среде дала мне возможность понять больше, чем когда–либо поняла моя мать, что значит быть женщиной в патриархатном обществе. Анализ собственного опыта с феминистских позиций помогает мне осознать, что ребенок, насильно отнятый у бесправной матери, мог бы быть моим; что крестьянская девочка в Гватемале, лишенная детства, могла бы быть моей дочерью; что женщина, сожженная средневековой Церковью по обвинению в ведьмовстве, могла бы быть мной; что старуха, по нескольку дней ожидающая, чтобы ее накормили, — это, может быть, я в будущем.

Поэтому я считаю, что феминистская теология должна четко заявить, что ее позиция — это не просто выбор в пользу угнетенных, но самоопределение женщин в патриархатном обществе и религии, где господствует мужская идентичность, а женская от нее производна. Чем больше мы сознаем себя женщинами и таким образом преодолеваем своё патриархатное самоотчуждение, тем лучше понимаем, что разделение женщин на белых и черных, богатых и бедных, на индианок и тех, кто прибыл из Европы, на евреек и христианок, на протестанток и католичек, на лесбиянок и гетеросексуальных женщин, на монахинь и мирянок — это, по словам Адриенны Рич, «разделение внутри себя». Поэтому выбор в пользу наиболее угнетенных женщин — это выбор в пользу наших женских «я». Такой выбор позволяет нам найти Божество в самих себе и «горячо Ее любить».

Следовательно, место божественного откровения и благодати — не Библия или традиция патриархатной церкви, a ekklesia женщин, сделавших выбор в пользу наших женских «я». Их жизнь — это не просто «женский опыт», но опыт женщин (и всех тех, кого угнетают), борющихся за освобождение от патриархатного угнетения. М. Уэсткотт пишет: «Мечта о свободе для себя в мире, где все женщины свободны, возникает из опыта собственной жизни, где ты не свободна именно потому, что ты — женщина. Значит, освобождение женщин — не абстрактная цель… но главное побуждение этого движения. Когда наконец осознаешь, что всех нас объединяет прежде всего наша несвобода, то понимаешь, что индивидуальная свобода и свобода всех женщин тесно связаны».

В характерном для патриархата пренебрежении к человеческому достоинству и унижении женщин, угнетенных трижды, выражается вся его мертвящая власть, в то время как борьба этих женщин за освобождение и их готовность все вынести — самое полное проявление божьей благодати в нашей жизни. Поэтому феминистская критическая теология освобождения должна быть специфической и конкретной. Она должна теологически исследовать специфически женский опыт пренебрежения, унижения и угнетения. В то же время она должна осмыслить наш индивидуальный и исторический опыт освобождения. Бог Юдифи и Бог Иисуса — этоБог с нами(Иммануэль[156]), Он с нами в нашей борьбе за свободу и целостность личности. Духовный авторитет церкви женщин основан на таком проявлении благодати в нашей жизни.

Поэтому феминистская интерпретация должна поставить под вопрос вероучительный авторитет тех библейских текстов, которые утверждают идеи патриархата, и исследовать, каким образом Библия используется в качестве оружия против женщин, борющихся за освобождение. Необходимо также выяснить, может ли Библия вдохновлять эту борьбу, и если да, то как этого добиться. Итак, феминистская библейская интерпретация — это прежде всего политическая задача, причем задача насущная, так как Священное Писание и его авторитет сегодня, как и прежде, используются в качестве оружия против женщин, борющихся за своё освобождение.

С самого начала феминистская интерпретация и отношение к Священному Писанию были обусловлены тем обстоятельством, что Библия использовалась, чтобы помешать эмансипации женщин и освобождению рабов. Не только в прошлом веке, но и сегодня правые подкрепляют свои яростные нападки на феминистское движение за права и свободы женщин в политической, экономической, семейной, интеллектуальной и религиозной сферах цитатами из Библии и ссылками на ее авторитет. С бесчисленных церковных кафедр и в классах воскресных школ эти антифеминистские обвинения провозглашаются как «слово Божье». Группы, блокирующие принятие Поправки о равных правах[157], «Озабоченные женщины Америки»[158], и «моральное большинство»[159]взывают к учению Библии, говоря об американской семье и о том, что различия между полами созданы Богом. Считается, что этими различиями определяются разные социальные и церковные роли. Кроме того, правые не колеблясь цитируют Библию, осуждая институт убежищ для избиваемых мужьями женщин, оправдывая физические наказания детей, выступая против абортов даже в случае изнасилования или беременности девочек–подростков, а также против женских учебных программ в государственных университетах.

И в то же время Библия служит не только для легитимации угнетения белых женщин, рабынь, индианок, евреек, неимущих. В Писании находят поддержку и женщины, которые отвергли рабство, колониальную эксплуатацию, антисемитизм и женоненавистничество, считая, что они противоречат Библии и божьей воле. Священное Писание побудило многих женщин выступить против несправедливости, эксплуатации, патриархатных представлений и дало им силы бороться с бедностью, закрепощением, унижением. Индианка из Гватемалы, христианская революционерка Ригоберта Менчу свидетельствует: «В своей общине мы начали вместе обдумывать то, что говорит нам Библия. Меня поразила история Юдифи, которая обезглавила царя для спасения своего народа. Мы поняли, что на насилие богатых следует отвечать другой силой — силой справедливости».

МОДЕЛЬ КРИТИЧЕСКОЙ ОЦЕНКИ, ПРЕДЛАГАЕМАЯ ФЕМИНИСТСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИЕЙ

Я считаю, что феминистическая критическая теология освобождения должна создать многомерную модель интерпретации Библии, чтобы помочь женщинам в их борьбе за свободу. Такая модель должна быть критической и исторически конкретной. Она должна не только показать, каким образом отдельные библейские тексты функционировали в тогдашнем историко–политическом конктексте, но и уделить особое внимание роли этих текстов и их звучанию в современной политической и социальной жизни. Не следует стремиться выработать формализованный принцип феминистской интерпретации, всеобъемлющую точку зрения или практический механизм освобождения, вместо этого нужно тщательно исследовать, как конкретно участвует Библия в борьбе женщин за выживание. Вот, на мой взгляд, ключевые элементы такой модели:

1) не принятие, а критический подход к авторитету Библии; 2) критическая оценка, а не попытка корреляции; 3) интерпретация путем провозвестия; 4) воспоминание и историческая реконструкция; 5) интерпретация с помощью культа и ритуала.

Первое.Феминистская христианская апологетикаутверждает, что мы можем довериться «слову Бога» в Библии и должны подчиняться ее авторитету и освобождающей силе. Поэтому эта апологетика настаивает на том, что герменевтика сомнения может применяться, только когда речь идет об истории экзегезы или о современных интерпретациях. Напротив того,феминистская критическая герменевтика сомненияпомечает все библейские тексты указанием: «Осторожно! Опасно для здоровья и жизни!» Священное Писание не только долгое время интерпретировалось мужчинами и возвещалось в патриархатных церквах, но и авторами его также были мужчины. Оно написано андроцентричным языком и отражает мужской религиозный опыт, а вошедшие в него тексты отбирались и передавались в условиях религиозного главенства мужчин. Без всякого сомнения, Библия — мужская книга. Если права Мэри Дейли[160], которая считает, что форма здесь тождественна содержанию, то женщинам, борющимся за самоопределение, следует бежать от Библии, как от чумы. Поэтому первоочередная и постоянная задача герменевтики сомнения — как можно тщательнее выделить такие характеристики и аспекты Священного Писания, которые способствуют закрепощению и патриархатному угнетению женщины. Эта интерпретация должна разоблачать не только сексизм библейского языка, но также и язык расизма, антисемитизма, эксплуатации, колониализма и милитаризма. Феминистская интерпретация должна назвать язык ненависти его настоящим именем, а не пытаться придать ему некий таинственный смысл или вообще закрывать на него глаза.

Однако женщины с разным жизненным опытом свидетельствуют об ином — вдохновляющем, будоражащем и освобождающем воздействии на них Библии. Так как мы не можем считать всех женщин, находящих положительный смысл в Священном Писании, несвободными и чуждыми феминистскому движению, то нам следует с помощью герменевтики сомнения раскрыть те антипатриархатные элементы и идеи Библии, которые андроцентричный язык и образы затемнили и скрыли. Более того, мы должны признать, что отнюдь не все библейские истории, традиции и тексты отражают опыт властвующих мужчин или были написаны с целью легитимации патриархата.

Второе. Если ekklesia женщин вправе «принять или отвергнуть» библейские тексты, то мы должны разработать теологический принцип интерпретации, необходимый для их критической оценки, а не метод корреляции феминистской позиции с библейско–профетической традицией, как предлагают некоторые феминистки. Наша интерпретация должна отобрать конкретные библейские тексты и выяснить путем критического анализа, насколько их содержание и воздействие способствуют сохранению и легитимации патриархатных структур — не только в той исторической ситуации, где эти тексты создавались, но также и в наше время. Далее все библейские тексты следует тщательно изучить, чтобы выяснить, не имеют ли они освобождающего смысла для женщин. Такая феминистская герменевтика критической оценки должна четко сформулировать критерии и принципы оценки конкретных текстов, библейских книг, традиций или интерпретаций. Эти критерии или принципы должны быть основаны на систематическом исследовании женского опыта угнетенности и освобождения.

Ввиду важности специфически феминистского анализа и критической оценки я убеждена в том, что феминистская интерпретация не должна сводить богатство библейских текстов и традиций к одному архетипическому тексту или традиции в духе неоортодоксальной модели «канона в каноне». Не нужно также разделять форму и содержание и затем вырабатывать формализованный единый принцип, наподобие метода критической корреляции (Схилебекс, Трейси) или противопоставления (Кюнг). Хотя Тиллих критиковал диалектический метод Барта, его собственный «неодиалектический метод корреляции» тоже обусловлен апологетическим намерением, которое проявляется в том, как Тиллих представляет себе диалог между современной культурой и библейской религией. Этот диалог проходит через фазы «да» и «нет» и должен покончить с безусловным «да» по отношению к религии. Однако такой метод корреляции основан на «различении между неизменным содержанием христианской Вести и изменяющимися формами культурного выражения» (Тиллих).

Феминистский метод корреляции принимает то же самое разграничение в той мере, в какой он отделяет социально–критический профетический принцип от его конкретно–исторических выражений и искажений, с одной стороны, и формализует феминистский опыт и анализ — с другой. При этом метод корреляции становится критическим принципом «утверждения полноценной человечности женщин». Задача этого метода — соотнести между собой профетический библейский и феминистский критический принципы. Как говорит Розмэри Рютер[161], «Библию можно использовать как источник освобождающих образов и символов только в том случае, если можно показать, что существует корреляция между феминистским критическим принципом и тем критическим принципом, с помощью которого библейская мысль критикует самое себя и обновляет своё миропонимание в качестве подлинного слова Божьего, исправляя таким образом возникшие греховные искажения. Я убеждена в том, что такая корреляция между библейским и феминистским критическими принципами действительно существует».

В отличие от Р. Рютер, я полагаю, что феминисткам при интерпретации Библии вовсе не обязательно исходить из наличия такой корреляции или связи: и без этого в процессе критической оценки текстов мы находим в Библии некоторые образы и традиции, имеющие освобождающее значение. А возможно это не потому, что существует корреляция между феминистским и библейским критическими принципами: на самом деле это обусловлено опытом восприятия Библии в церкви женщин. И все же, чтобы найти феминистские аргументы, опирающиеся на Библию, мы должны сначала направить на библейские тексты и религию всю энергию феминистской критики.

Третье. Поскольку сегодня, как и в прошлом, правые ведут «священную войну» с феминизмом под флагом традиционной библейской интерпретации, то, защищаясь, мы должны непосредственно обратиться к Слову Божьему, как оно возвещается в Священном Писании. Поэтому нам необходимо разработать герменевтику провозвестия, которая могла бы дезавуировать обоснования патриархатной власти, содержащиеся в текстах Священного Писания. Как я уже не раз писала, феминистская теология должна прежде всего разоблачить все те тексты и традиции, которые поддерживают и легитимируют социальные патриархатные структуры и идеологии. Мы не можем больше возвещать эти тексты современным общинам и людям как «слово Божье», если не хотим превратить Бога в Бога–угнетателя.

Поэтому тщательный отбор библейских текстов, пригодных с точки зрения феминизма для провозвестия на литургии, должен предшествовать их переводу на инклюзивный язык[162]. Нельзя допустить, чтобы патриархатные тексты по–прежнему оставались в лекционарии: их следует заменить текстами, утверждающими равенство в следовании за Христом. Допустим перевод на инклюзивный язык только тех литургических текстов, в которых критическая феминистская оценка обнаружит освобождающую концепцию, необходимую для борьбы женщин за самоутверждение и целостность личности. В противном случае возникает опасность камуфлирования патриархатного характера Библии.

Такая герменевтика провозвестия должна, кроме того, учитывать современный политический контекст и психологическую функцию библейских интерпретаций и текстов. Она должна изучить, каким образом нейтральные и даже положительные, с точки зрения феминизма, библейские тексты могут отрицательно воздействовать на жизнь современных женщин, если такие тексты используются для насаждения женоненавистничества и патриархатных норм поведения. Например, в нашей культуре, где общество готовит женщин в основном к жертвенной любви и самоотречению, возможно недобросовестное использование библейской заповеди любви и провозвестия Креста ради поддержания добровольного подчинения женщин или признания дозволенности сексуального насилия. Исследуя взаимодействие между библейскими текстами, с одной стороны, и социальными ценностями и поведением женщин — с другой, мы также должны обратить внимание на религиозный контекст, в котором это взаимодействие происходит. Как считает Сьюзан Тислтуэйт[163], библейские тексты имеют разный смысл и авторитетность для притесняемых женщин, принадлежащих к разным церковным общинам. Поэтому необходимо уделять гораздо больше внимания взаимодействию Библии с современной культурой, политикой и обществом.

Четвертое. Такая герменевтика провозвестия должна быть уравновешена герменевтикой воспоминания, охватывающей все библейские традиции и тексты посредством феминистской исторической реконструкции. Важные для феминизма смыслы обнаруживаются не только в том, что остается от андроцентричных текстов в результате феминистского анализа. Их можно также вывести из самих андроцентричных текстов и истории патриархата. Не забывая о страданиях, мечтах и надеждах наших сестер в патриархат- ном библейском прошлом, такая герменевтика возрождает их страдания, борьбу и победу непреодолимой силой вспоминаемого прошлого. Не отбрасывая патриархатные библейские традиции, герменевтика воспоминания стремится развить феминистский критический метод и модель реконструкции для движения вглубь, сквозь андроцентричный текст, к истории женщин в библейской религии.

Эта интерпретация утверждает, что андроцентричный язык, будучи родовым и традиционным, делает женщин невидимыми и незаметными, так как включает их обозначения в более общие лингвистические категории, которые могут относитьсяи к мужчинам.Женщины называются лишь в тех случаях, когда их нужно специально выделить. Принять андроцентричные библейские тексты как отражение действительности — значит не видеть идеологического, затемняющего истину характера андроцентричного языка. Поэтому, чтобы реконструировать правду об участии женщин в библейской истории, мы должны воспринимать «женские отрывки» как свидетельства о том, что женщины стояли в центре библейской истории. Другими словами, если мы серьезно исследуем традиционный, идеологический характер андроцентричного языка, то — пока не будет доказано обратное — мы сможем утверждать, что женщины были лидерами и полноправными членами библейской общины. Мы переложим на своих оппонентов бремя доказывания, если будем считать тексты, говорящие о ведущей роли и присутствии женщин или предписывающие правильное «женское» поведение, не исчерпывающей информацией, а только видимой верхушкой айсберга.

Интерпретация путем воспоминания должна выработать теоретические модели, которые определят место женщины не на периферии, а в центре библейской общины и истории. В книге «В память о Ней: феминистская теологическая реконструкция истоков христианства» я предложила рассматривать патриархат в качестве социально–исторической модели, позволяющей реконструировать положение женщины в раннехристианской общине. Если феминистская теология обычно использует андроцентричный дуализм в качестве главного понятия феминистского анализа и реконструкции, то я предлагаю использовать «патриархат» в аристотелевском смысле — в качестве главного понятия для реконструкции истории женщин в западном обществе в целом и в христианской истории в частности.

Тогда андроцентричный дуализм следует понимать как идеологическое оправдание патриархатных структур. Он формулируется, как только появляется возможность (хотя бы теоретическая) возникновения социального или религиозного равенства. Это произошло в Афинской республике, когда пришлось объявить о «разные природах» свободнорожденных женщин и рабынь (то же касалось и мужчин) вследствие возникновения демократического понятия гражданства. Точно так же в раннем христианстве женоненавистнические тексты и патриархатные предписания возникли потому, что идея следования за Христом в равенстве противоречила патриархатным греко–римским представлениям. Постепенная патриархатизация Церкви во II–III вв. не только привела к исключению всех женщин из церковного руководства, но также отменила те свободы, которые прежде получали рабыни, становясь христианками.

Поскольку андроцентричные библейские тексты отчасти порождены описанным здесь противоречием, они позволяют нам создать себе некоторое представление об участии и руководстве женщин в раннехристианской Церкви. Хотя в каноне сохранились лишь немногие следы непатриархатного раннехристианского этоса, они все же позволяют нам понять, что патриархатные структуры не были присущи христианской общине изначально, хотя в ходе истории они и стали доминирующими. Поэтому феминистская герменевтика воспоминания восстановит раннехристианскую историю как нашу собственную историю и религиозное миропонимание. У церкви женщин долгая история и традиция, которые дают ей право утверждать, что в ее основе — следование за Христом в равенстве. Итак, феминистская герменевтика воспоминания никогда не должна забывать о патриархатном библейском угнетении, так же как и о борьбе и победах библейских женщин, действовавших в силе Духа.

Пятое. Интерпретация посредством воспоминания и исторической реконструкции должна дополняться герменевтикой творческой ритуализации. Такая интерпретация позволяет церкви женщин приблизиться к библейскому повествованию с помощью воображения, творческого воссоздания и литургии. Метод творческой актуализации направлен на то, чтобы пересказать библейские повествования с феминистской точки зрения; заново сформулировать библейские представления и предписания исходя из идей следования за Христом в равенстве; содержательно расширить уцелевшие в библейских текстах «феминистские» отрывки. Для такого творческого переосмысления церковь женщин может использовать все доступные средства художественного воображения, литературы, музыки и танца.

С помощью легенды и апокрифов, литургии и священных гимнов, праздников и литургических циклов патриархатная Церковь ритуализировала определенные аспекты и тексты Библии, а также прославила «отцов–основателей» библейской религии. Феминистская интерпретация путем творческой ритуализации возрождает в церкви женщин такую же свободу воображения, народное творчество и силу литургии. Женщины не только переиначивают библейские рассказы, но также переделывают патриархатные молитвы и создают феминистские ритуалы для прославления наших «матерей–основательниц». В прозе и поэзии, в драме и танце, в песне и литургии мы вновь открываем страдания и победы наших сестер в далеком прошлом. Пользуясь постоянно обновляющимися образами и символами, феминистская литургия стремится дать новое имя Богу Библии. Мы поем хвалебные гимны нашим библейским сестрам и возносим скорбные песнопения о загубленной жизни наших прародительниц. Только возрождая своё религиозное воображение и ритуальную силу называния, церковь женщин сможет обрести новые надежды и новое миропонимание. Делая это, мы, однако, ясно сознаем, что подобное творческое феминистское участие в библейских рассказах и истории должно быть достигнуто в результате критической оценки.

Таким образом, не следует думать, что некий особый канон текстов, претендующих на богодухновенность, позволяет нам открыть в библейских текстах источник сил для борьбы за освобождение от патриархатного гнета и модели преобразования патриархатной Церкви. В действительности это делает возможным опыт самих женщин в их борьбе за освобождение. Поэтому я предлагаю понимать Библию как формирующий прототип церкви женщин, а не как вполне определенный архетип: как открытый образец, стимулирующий новый опыт и побуждающий к преобразованию. Не сводя его богатство и многообразие форм к абстрактному принципу или к онтологически неизменному архетипу, который должен воспроизводиться и применяться в постоянно меняющихся условиях, я предлагаю понятие исторического прототипа, открытого для преобразования.

Такое понимание Библии как формирующего прототипа позволяет нам изучать образы и традиции как практики освобождения, так и патриархатного гнета. Оно позволяет нам утверждать, что Библия — не нормативный документ, а живой, вдохновляющий источник опыта, завещание и наследие церкви женщин. Это понимание Библии не как мифологического архетипа, а как исторического прототипа позволяет церкви женщин ощутить историческую преемственность и осознать свою христианскую идентичность. Церковь женщин может признать, что при изменении культурно–исторической ситуации, в которой она находится, библейские тексты приобретают новый смысл, ставят новые вопросы, предлагают новые представления.

В результате структурного и творческого преобразования Библия может стать настоящим Священным Писанием для церкви женщин. Предложенная здесь модель интерпретации не отождествляет библейское откровение с андроцентричными текстами и патриархатными структурами, а утверждает, что такое откровение можно обрести среди учеников Христовых, составляющих общину равных в прошлом и настоящем. В связи с тем что наша интерпретация видит откровение не в библейских текстах, а в жизненном опыте женщин, борющихся за освобождение от патриархата, она требует, чтобы феминистская критическая герменевтика освобождения читала и актуализировала Библию, имея в виду женские общины, церковь женщин.