У технополиса, как и у той цивилизации, которую он вытесняет, есть собственный стиль. «Стиль» подразумевает здесь тот способ выражения, с помощью которого общество создает собственный образ и систему ценностей и смыслов, на основании которых строится его жизнь. Урбанистический секулярный стиль частично обусловленобликомобщества, который формирует анонимность и подвижность. Однако этот стиль — не просто результат действия названных факторов. Он живет собственной жизнью, а она, в свою очередь, воздействует наобликгорода, порождающий стиль, и меняет этот облик. Стиль иобликвлияют друг на друга. Вместе они составляют то единство, которое мы называем manière d’etre[262]мирского града.

Два лейтмотива особенно характерны для стиля мирского града. Мы назовем их «прагматизмом» и «профанностью». В употреблении этих слов есть некоторый риск: здесь возможны недоразумения, поскольку для многих прагматизм — это определенное течение в американской философии, а профанность просто означает что–то оскорбительное. Однако оба понятия не сразу обрели такой смысл, и мы хотим напомнить их первоначальные значения.

Под «прагматизмом» мы понимаем заинтересованность секулярного человека вопросом «будет ли это работать?». Секулярный человек не слишком озабочен тайнами. Его мало интересует то, что представляется непригодным для приложения человеческой энергии и интеллекта. Он судит об идеях — если воспользоваться словарным определением прагматизма — по «результатам, к которым они могут привести на практике». Мир при этом рассматривается не как единая метафизическая система, а как набор задач и целей.

Говоря о «профанности», мы имеем в виду сугубо земной горизонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Pro–fane буквально означает «вне храма», т. е., «относящийся к этому миру». Называя секулярного человека профаном, мы не обвиняем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек безрелигиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого–то иного мира, а изнутри его самого. Профан чувствует, что, какой бы смысл он ни отыскал в жизни, этот смысл должен быть найден в самом этом мире. Профан — это просто человек–от–мира–сего.

Чтобы лучше пояснить, что подразумевается здесь под прагматизмом и профанностью, приведем два примера. Два человека могут служить олицетворением этих элементов секулярного стиля, и оба типичны для XX в. Это покойный американский президент Джон Ф. Кеннеди, воплощение духа прагматизма, и Альбер Камю, покойный французский романист и драматург — яркий пример того, что мы называем профанностью этого мира.

Ранее мы уже показали, что анонимность и подвижность вовсе не заслуживают того осуждения, которое часто приходится слышать от религиозных людей. Мы убеждены в том, что именно эти элементы формируют облик городской жизни и что без них она просто не была бы человеческой. Мы показали также, что если анализировать эти явления с точки зрения Библии, а не с позиций доурбанистического общества, то можно по достоинству оценить и анонимность, и подвижность. Облик мирского града совсем необязательно вступает в противоречие с основами библейской веры.

Но что же сказать о стиле мирского града? Это более трудный вопрос. Конечно, на первый взгляд контраст и даже противоречие, возникающие между стилем мирского града и нашей традиционной верой, представляются весьма серьезными. В самом деле, если мы действительно считаем современного человека прагматиком и профаном, то тем самым, вероятно, расшатываем основы, на которых зиждется все теологическое здание. Если секулярный человек больше не интересуется высшей тайной бытия, а озабочен только «прагматическим» решением конкретных задач, то как можно всерьез разговаривать с ним о Боге? Если он отвергает метаисторические смыслы и, будучи «профаном», считает, что человеческая история сама порождает свою цель, то как такой человек вообще может понять какое–либо притязание религии? Может быть, теологи должны сначала спасти современного человека от его прагматизма и профанности, снова научить его вопрошать и удивляться и только потом прийти к нему с Высшей Истиной?

Нет. Всякое стремление десекуляризовать и деурбанизировать современного человека, избавить его от прагматизма и профанности глубоко ошибочно по самой сути. Оно исходит из неверного представления о том, будто человек сначала должен стать «религиозным», и лишь после этого он сможет услышать Радостную Весть. Первым, кто решительно отверг этот ошибочный постулат, был Дитрих Бонхёффер, который усмотрел в нем поразительное сходство с давно оставленной мыслью о необходимости сначала подвергнуться обрезанию, чтобы потом стать христианином. Бонхёффер справедливо утверждает, что секулярному человеку необходимо предложить нерелигиозную интерпретацию Евангелия. Прагматизм и профанность, как и анонимность и подвижность, — это не препятствия на пути Евангелия к современному человеку, а открытые дороги к нему. Именно прагматизм и профанность дают возможность городскому человеку различить в Евангелии нечто такое, что было скрыто от его более религиозных предков.

ДЖОН Ф. КЕННЕДИ И ПРАГМАТИЗМ

Городской секулярный человек — прагматик. Это означает (в словарном значении слова), что человек занимается «практическими делами» и заинтересован в «реальном претворении идеи в жизнь». Он озабочен решением конкретных задач и выясняет, что для этого требуется. Он не интересуется ни тем, что называют «последними вопросами», ни метафизическими рассуждениями. А так как религия в основном занимается именно этими вещами, то выходит, что он не задает «религиозных» вопросов.

Предыдущий абзац вполне может служить краткой характеристикой политического стиля Джона Ф. Кеннеди. Однажды на званом обеде гость, сидевший рядом с Уолтом У. Ростоу (который в то время возглавлял Совет планирования политики при Госдепартаменте), спросил его, что же «на самом деле» представляет собой президент Кеннеди. После небольшого колебания Ростоу ответил: «Пожалуй, я мог бы охарактеризовать его одним словом. Он прагматик». Этот ответ, хоть и нуждался в пояснениях, был исключительно метким. У Кеннеди была именно та деловая практичность и заинтересованность в осуществимых решениях, которая лучше всего описывается словом «прагматизм».

Так же думают об этом президенте и в Европе. Говоря об овладении технологической цивилизацией, сотрудник секретариата Всемирного совета церквей Гарри О. Мортон совершенно справедливо напоминает, что такое овладение «требует компетентности, позволяющей выделить задачу, исключить из рассмотрения важные, но не относящиеся непосредственно к ней данные, чтобы можно было изучить задачу самое по себе и таким образом найти осуществимое решение»[263]. Мортон допускает, что все эти решения будут частичными и временными, что если они осуществятся, то поставят перед нами комплекс новых задач, и именно этого мы и ожидаем. Для нашей темы важно следующее: для иллюстрации этого метода Мортон указывает на Кеннеди. Он пишет, что администрация Кеннеди «исходит скорее из этого подхода, чем из систематически развитой идеологии». Особенно большое впечатление на Мортона произвело умение Кеннеди привлекать к работе сразу несколько групп экспертов «для изучения специальных проблем и разработки конкретной и последовательной политики в ограниченной области».

Если гражданин технополиса — прагматик, это значит, что он своего рода современный аскет. Он заставляет себя отказываться от некоторых вещей. Он решает задачи путем отделения всего в этом случае несущественного, учитывая мнения разнообразных специалистов и готовясь взяться за новые проблемы, когда нынешние будут временно разрешены. Для него жизнь — это ряд задач, а не непостижимая тайна. Он отбрасывает все недоступное и занимается только доступным. Он не теряет времени на обдумывание «последних» или «религиозных» вопросов, ибо его вполне устраивают предварительные решения. Он смотрит на мир не как на страшную загадку, возбуждающую молчаливое благоговение, а как на ряд сложных и взаимосвязанных задач, решение которых требует профессиональных знаний. Он редко задумывается над так называемыми религиозными вопросами, поскольку чувствует, что может отлично разобраться в этом мире и без них.

Поэтому и к истине человек технополиса относится прагматически. Делает ли это библейскую веру для него неприемлемой? Самый важный вопрос, который мы должны задать, — это вопрос о том, что именно Библия, и особенно Ветхий Завет, понимает под «истиной» и можно ли эту истину примирить с ее прагматическим пониманием, характерным для стиля технополиса.

Чтобы лучше в этом разобраться, обратимся к работам К. А. ван Пёрсена, социолога и теолога–мирянина, который преподает философию в Лейденском университете[264]. Глубоко оригинальные работы ван Пёрсена на разнообразные темы, ранее малоизвестные в англоязычном мире, начинают сейчас вызывать интерес. Он, безусловно, внес неоценимый вклад в теологию секуляризации. Изучая взаимоотношения между разными типами обществ и способами осмысления реальности, ван Пёрсен пришел к заключению, согласно которому мы сейчас начали переход (пользуясь его терминологией) от «онтологической» к «функциональной» эпохе человеческой истории. Онтологическая эпоха пришла на смену предыдущей «мифологической». Эти три эпохи и соответствующие им способы осмысления реальности совпадают с тем, что мы называем эпохами племени, городской общины и технополиса, причем каждая из них имеет свой manière d’être.

В «мифологический» период, как говорит ван Пёрсен, мир — это царство «очарования», «социально–мифологическое пространство». Это соответствует тому, что мы назвали «заколдованным лесом». В мифологическую эпоху субъект и объект сливаются в магическом по своей сути мире. В «онтологический» период человек освобождается от страха перед магическим. Боги удаляются в какое–нибудь внеземное обиталище и оставляют мир человеку. Сакральное отделяется от профанного. Возникает интерес к «природе вещей», и постепенно выстраивается иерархия предметов, «великая цепь бытия». Все вещи рассматриваются как сущности, обладающие субстанциальным бытием. Это время полиса, городской общины. Именно тогда возникает то, что ван Пёрсен называет «онтологическим мышлением». Опасность этого мышления, по мнению ван Пёрсена, заключается в том, что оно становится «субстанциальным», т. е., выделяет сущности (субстанции) и имеет дело с «вещами в себе».

В формирующуюся сейчас функциональную эпоху мышление — уже не осмысление отдельных сущностей, а «инструмент конкретных человеческих действий, необходимый для функционирования человеческого общества». По существу, самое секуляризацию, как считает ван Пёрсен, можно описать в этих терминах: «В секуляризованном мире нет больше онтологического способа мышления, мышления о высших… метафизических сущностях… Теперь мы свободны от всех этих нереальных, сверхъестественных сущностей… Реально только то, что имеет к нам непосредственное отношение. Вещи не существуют в себе, они больше не субстанции, они существуют в том и ради того, что они делают с нами и что мы делаем с ними»[265].

В функциональную эру, которая соответствует технополису, вещи превращаются в действия. «Существительные онтологической эпохи, — говорит ван Пёрсен, — становятся глаголами функциональной эпохи». Мы имеем дело с осмыслением, а не с мыслью, со справедливым действием, а не со справедливостью, с «искусством любить»[266], а не с любовью. Суммируя сказанное, ван Пёрсен утверждает: «В эпоху мифа главным был сам факт того, что нечто существует; в эпоху онтологического мышления — вопрос о том,чтоэто такое; в эпоху функционального мышления главным становится вопрос о том,каконо существует,какфункционирует»[267].

Очевидно, что ван Пёрсен описывает на языке философии то, что мы называем «прагматизмом». Однако остается нерешенным вопрос о том, противоречит ли функционально–прагматическое понимание истины библейской традиции. Должен ли прагматик отвергнуть Библию?

Ван Пёрсен так не думает. Он твердо убежден в том, что понимание истины, возникающее в функциональную эру, не только не расходится с библейским, но в действительности гораздо ближе к Библии, чем вытесняемое им мифологическое или онтологическое понимание. Чтобы показать это, ван Пёрсен подробно рассматривает, каким образом в Ветхом Завете используется еврейское словоэмет,которое обычно переводится как «истина». Это слово описывает нечто, на что можно положиться, что доказало свою надежность. Так говорят о виноградной лозе, которая оправдывает ожидания человека и осенью приносит плоды. Бог называется истинным (верным), так как Он делает именно то, что обещает сделать. Он освобождает рабов из плена и таким образом становится истинным, т. е., верным Своему народу. Осуществление ожидаемого — мерило истинности. Между библейским пониманием истины и пониманием, рождающимся в нашем функциональном обществе, не существует неизбежного противоречия[268].

Вывод ван Пёрсена не должен нас удивлять. Евреи вообще не склонны были мыслить онтологически. Если бы обычного израильтянина ветхозаветного периода спросили о Ягве, он никогда не стал бы описывать Его в категориях метафизики — говорить, что Бог всезнающий, вездесущий и т. п. Он бы рассказал о том, что Ягве сделал: вывел народ из Египетской земли, из рабства. Это функциональный, а не онтологический способ мышления.

Существует, однако, еще один аспект, где прагматический стиль гражданина технополиса приближается к библейским образам истины. То, что прагматик решает задачи по очереди, свидетельствует о его вере в существование определенного порядка вещей. И наоборот, постоянное беспокойство приверженца онтологического мышления о том, чтобы каждый фрагмент был соотнесен с единым целым, говорит о неверии. Он словно боится, что мироздание распадется, если он перестанет с помощью своей системы постоянно расставлять все по местам. В упоминавшейся статье Гарри Мортон убедительно говорит об уверенности, присущей прагматическому подходу: «…тот факт, что сегодня, стремясь понять жизнь, мы больше не нуждаемся в универсальной отмычке, подходящей ко всем частям великого здания, а умеем сосредоточиваться на отдельных конкретных вопросах и рассматривать их по очереди, — этот факт свидетельствует о нашей глубокой уверенности в единстве, рациональности и прочности мира, который живет по своим законам и с которым можно экспериментировать, не опасаясь, что он развалится на куски»[269].

Мортон далее высказывает мнение о том, что действовать таким образом — значит верить в то, что, как писал Павел в Послании к Колоссянам, Бог держит весь мир Иисусом Христом (Кол 1:17). Значит, не нужно бояться, что, если мы все не скрепим, мир расколется на части. Из этого не следует, конечно, что не нужно интересоваться систематизацией и упорядочиванием разнообразной информации, которую обрушивает на нас современный мир. Но сегодня мы выводим истину не путем построения метафизической системы, а связывая ее с конкретными человеческими проблемами. Истина выводится прагматически. Группы специалистов в разных областях, объединяющие свои усилия для работы над проблемой рака, или синтеза белка, или планирования деловой части нового города, или просто для решения коммунальных задач, — эти люди бессознательно делают то, что пытались сделать метафизические системы прошлого. Из разных нитей знания они плетут ткань, призванную служить конкретным нуждам человека. Этот опыт совместной работы помогает им понять, что все они — люди, что они нуждаются друг в друге и что, как одна из профессиональных групп, они нуждаются в других группах, которые работают над другими проблемами. Именно в результате такого прагматического процесса гражданин технополиса выводит истину, которую сам создает.

При подобном подходе уже не кажется, что прагматическая истина так уж сильно противоречит библейским понятиям. Здесь, возможно, мы начинаем понимать, почему словоалетейа(«истина» на языке Нового Завета) постоянно встречается в таких сочетаниях, которые казались и логически и синтаксически неправильными. Иисус говорил, чтоон есть истинаи что его последователи должнытворить истину.Он всегда мерил истину тем, что людиделают, а не тем, что ониговорят.Эти слова будут смущать нас гораздо меньше, если мы перестанем читать их с точки зрения онтологического понимания истины, а вместо этого будем интерпретировать их как выражение той действующей истины, которую мы находим как в Библии, так и в формирующейся функциональной эпохе.

Однако никогда нельзя допускать, чтобы прагматизм как стиль и как метод выродился в прагматизм как новый вид онтологии. Опасность функционального мышления заключается в том, что оно часто сужается до «операционализма». Такой риск возникает в том случае, если, выделив некоторый частный аспект явления для подробного изучения, мы забываем, что существуют еще и другие аспекты. Это происходит, когда человек для удобства исследования сознательно сужает объект, а затем решает, что больше ничего в нем и нет. Это извечный соблазн: забыть, что на одну и ту же вещь можно смотреть совершенно по–разному.

В обществе вроде нашего, которое судит обо всем на языке «полезности», нужно остерегаться такого заблуждения. Секулярный человек чаще спрашивает нового знакомого не о том, кто он, а о том, что он делает. Точнее, спрашивая: «Кто ты?», секулярный человек ожидает в ответ разъяснения о его занятиях. Таким образом, вопрос о смысле отождествляется с вопросом о цели и назначении, о полезности человека. Нет ничего принципиально неверного во взгляде на смысл и ценность чего–либо с позиций цели. Утверждение экзистенциалистов о том, что наша культура бессмысленна и бесцельна, совершенно ошибочно. Наша культура не испытывает недостатка в целях, просто у нее отсутствует как раз та цель, которую привыкли искать экзистенциалисты. Наша культура — телеологическая, т. е., она ориентирована на определенные цели, а формирует эти цели человек. Мы оцениваем вещи, выясняя, для чего они нужны; назвать же кого–то или что–то бесполезным равносильно чуть ли не оскорблению.

Но взгляд на мир с точки зрения полезности, как и прагматизм, не должен превращаться в новое закрытое мировоззрение. Возможность объявить ненужными искусство, поэзию и даже целые группы людей, если они покажутся кому–то бесполезными, представляет собой страшную угрозу. Гитлер хотел уничтожить евреев, больных наследственными болезнями и умственно отсталых, потому что они не могли принести пользу Новому порядку Третьего рейха. Люди, чьи взгляды сформированы научно–техническими утопиями (например, некоторые члены научных и деловых элит в США и СССР), часто несправедливо считают абстрактное искусство и музыку никчемными, поскольку для этих людей они бесполезны. Студенты и молодые профессионалы, ориентированные исключительно на карьеру в своей области, не имеют хобби, избегают развлечений или просто приятного времяпрепровождения, не служащих непосредственно их профессиональному росту. Ясно, что здесь есть опасность, но она заключается не в том, что цель поглощает ценность и смысл. Опасность кроется в катастрофическом сужении идеи полезности и, следовательно, ценности, в ограничении их целями и задачами, важными лишь для данной группы. Опасность заключается в нежелании человека расширить область важных целей и включить в нее то, что находится за пределами непосредственных интересов его социальной группы или государства.

Как видим, ни нацистов, ни сторонников научно–технических утопий нельзя считать действительно секулярными или прагматичными людьми. Они относятся к группам, которые в некотором смысле еще продолжают жить в мифологической и метафизической эпохах человеческой истории. Гитлеру иногда представлялось, что это «Бог» или Zeitgeist[270]призывают его осуществить предназначение Германии. Смыслом истории и ее завершением должен был стать Тысячелетний рейх. С точки зрения ортодоксального коммуниста, у истории есть своя, не зависящая от человека внутренняя логика, свой смысл, к которым человек вынужден либо приспосабливать свою жизнь, либо в противном случае приготовиться страдать. До тех пор, пока коммунизм будет сохранять элементы фатализма, он останется разновидностью безбожной религии.

Точно так же для американского карьериста успех — подобие религиозного призвания. Он становится не одним из многих, а единственным смыслом жизни, и человек не может даже допустить мысли о существовании совершенно иных образов жизни, где люди понимают смысл совсем по–другому. Поэтому, например, битник вызывает у чиновника страх и негодование.

Отрицание ценностей, бесполезных для данной группы, противостоит секуляризации. Это атавизм метафизического периода, когда считалось возможным проникнуть в «истинный смысл истории». Это пережиток эпох племени и городской общины — тех культур, которые еще не стремились включить в себя самые разные ценности. Бог Августина, или «невидимая рука» Адама Смита, или диалектика Карла Маркса, т. е., концепции, претендующие на единственно верное истолкование всех событий истории, с неизбежностью приводят к тому, что их приверженцы становятся нетерпимыми к другим взглядам и устремлениям.

С другой стороны, если считать, что человек сам несет ответственность за историю, то оправдание действий инквизиции оказывается сомнительным делом. Если люди, а не метафизические фантомы несут в себе смысл истории, тогда человек может не отвергать, а уважать цели, чуждые его собственной социальной или этнической группе. Сосуществование разных картин мира делает возможным не взаимное разрушение, а создание такой социальной структуры, в которой все это многообразие может поддерживаться и питаться. В идеале мирской град и есть такое общество. Он обеспечивает условия, при которых может процветать пестрая смесь человеческих целей и планов, так как каждый понимает предварительность и относительность своих собственных. Подлинная секулярность требует, чтобы ни одно мировоззрение, ни одна традиция и ни одна идеология не были официально утверждены в качестве единственно верной точки зрения, не допускающей никаких других. Это, в свою очередь, требует создания плюралистических социальных и политических институтов.

Нас не должно пугать то обстоятельство, что все меньше и меньше людей серьезно интересуется тем, что мы обычно называем «религиозными вопросами». Тот факт, что городской секулярный человек — неизлечимый и неисправимый прагматик, что он все меньше и меньше озабочен этими вопросами, никак нельзя считать катастрофой. Просто секулярный человек сбрасывает мертвую чешую мифологической и онтологической эпох и вступает в новую, функциональную эру. Он оставляет стиль племени и городской общины и становится гражданином технополиса. Став им, человек, быть может, сумеет расслышать такие ноты библейской Вести, которые не были слышны ему раньше. Такой человек, возможно, готов «творить истину» так, как этого не умели делать его суеверные и религиозные предки.

АЛЬБЕР КАМЮ И ПРОФАННОСТЬ

Когда члены Нобелевского комитета объявили лауреатом премии по литературе 1957 г. Альбера Камю, они очень точно представили его как писателя, который «исследует проблемы человеческого сознания в наше время». Камю задался самым жгучим вопросом современного сознания: как сохранить жизненные ориентиры и внутреннюю цельность в мире без Бога? Однако для Камю отсутствие Бога не было просто прискорбным фактом: оно было неизбежной реальностью. Те надежды и ценности, которые лежат за пределами нашего мира, он отвергал как предательство по отношению к этому миру, а значит, и к своему собрату–человеку. В отличие от Вольтера, который сказал: «Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать», Камю мог бы сказать вместе с Бакуниным: «Если бы Бог и вправду существовал, нам пришлось бы Его упразднить».

Камю считал, что существование Бога неизбежно противоречит представлению об ответственности человека. Поэтому Камю пришлось выбрать атеизм. Но каждый атеист неизбежно принадлежит к одной из категорий: он должен не верить в какого–то определенного Бога. Очевидно, что Камю был классическим «христианским атеистом». Он думал, что Бог ортодоксальной христианской теологии несовместим с человеческой свободой и справедливостью. Поэтому он был вынужден отвергнуть Бога. Но, в отличие от многих своих современников, он сделал это не из мстительности или отчаяния, и именно поэтому Камю занимает совершенно особое место среди экзистенциалистов. Он начал с утверждения об абсурдности мира, но воспринял этот факт без уныния и отчаяния. Напротив, он прославлял «непобедимое лето» внутреннего мира — истинное блаженство человеческого взаимопонимания.

Камю не позволил своему атеизму выродиться в фанатический антитеизм, который мог бы стать новой религией. Его тон довольно быстро утратил резкость, характерную для раннего романа «Посторонний», и несколько изменился. Камю больше интересовали надежды и страдания этого мира, нежели отсутствие какого–то другого. В этом смысле он походил на Кеннеди, который хоть и был католиком, но не позволял вере в иной мир отвлекать его от горячего участия в земных делах. И Кеннеди и Камю были секулярными людьми, оба занимались вопросами, которые постоянно тревожат людей с земными заботами. Для Кеннеди это были проблемы политики, для Камю — вопросы этики и смысла.

Камю понимал, что между традиционным христианским учением о Боге и идеей полной свободы и ответственности человека существует принципиальное противоречие. Он воспринял его со всей серьезностью, и мы тоже должны это сделать. В подходе к этому вопросу Камю показал себя подлинным сыном Французской революции. Он шел по стопам Пьера Жозефа Прудона (1809–1865), который первым сформулировал многие из тем, прозвучавших впоследствии у Камю. Прудон писал, что «Бог есть главное зло», поскольку Он лишает человека самостоятельной созидательной мощи и силы предвидения. Таким образом, для Прудона «первая обязанность свободного и разумного человека — непрестанно гнать из своего сознания само понятие о Боге»[271]. История — это состязание Бога и человека, и человек добьется победы, лишь свергнув врага с его престола.

В словах Прудона многое — поза и преувеличение, но он действительно верил, что вместе со своими радикально настроенными союзниками продолжает «дефатализацию», начатую ранним христианством. Он считал, что у истоков секуляризации стояли первые христиане и что настало время продолжить их дело. Они изгнали языческих богов и освободили человека от власти фурий. Современники обвиняли первых христиан в атеизме. Прудон считал себя их преемником, а Камю был последователем Прудона. Ближе к концу жизни даже Прудон несколько умерил свой пыл, так что сходство его настроений с настроениями Камю становится еще разительнее. Следующая выдержка из его «Позитивной философии» живо напоминает по своему духу «Чуму» Камю: «Сегодня цивилизация переживает по–настоящему критический момент… Все традиции исчерпаны, все верования отвергнуты… Все происходящее еще больше печалит людей доброй воли… Мы будем бороться во мраке и должны сделать все от нас зависящее, чтобы вынести эту трудную жизнь, не слишком унывая. Давайте встанем плечом к плечу, призовем друг друга во тьме и будем творить справедливость, как только представится случай»[272].

Камю вполне мог бы подписаться под этими словами. Не пользуясь пышной риторикой своего предшественника и не отличаясь его юношески страстным духом богоборчества, Камю тем не менее был убежден в том, что человек должен выбирать: признать ли ему деспотичного Бога христианской теологии или быть вполне человеком. Сделав выбор, человек мог бы направить все свои усилия на осуществление справедливости, «как только представится случай».

Я думаю, что мы неизбежно сталкиваемся с необходимостью выбора, о котором говорит Камю, и если перед нами стоит альтернатива в том виде, как он ее формулирует, то у нас остается только одна возможность — принять его сторону. Бог, который лишает человека творческих сил и ослабляет его чувство ответственности за других людей, должен быть свергнут. Ницше и Маркс, как и Прудон, понимали это. Разница заключается в том, что в наше время этот вопрос ставят не отдельные интеллектуалы, называющие себя атеистами: его навязывает нам сам характер урбанистической секулярной цивилизации. Камю писал не для замкнутого кружка, а для возникающего нового человечества.

Главные для нас вопросы формулируются так: каковы источники смысла и ценностей, на основании которых человек строит свою жизнь? Созданы ли они и заданьг Богом или человек сам их придумал? Для городского секулярного человека характерна уверенность в том, что он сам и есть источник смысла всякой человеческой деятельности. Такое понимание подтверждается современной культурантропологией и социологией знания. Системы символов, совокупности значений, которые позволяют человеческой жизни обрести смысл и цель, рассматриваются как проекции данного общества. Когда меняется общество, они тоже изменяются, причем вполне предсказуемым образом. В них нет ничего вечного или божественного.

Но разве такое представление об источнике смысла в человеческой жизни не лишает Бога Его божественной прерогативы? Как можем мы, не ограничивая и не умаляя роли Бога, согласиться с тем, что столь огромное место во Вселенной отводится человеку?

Отвечая на эти вопросы, важно снова подчеркнуть, что Камю был атеистом вполне определенного типа. Бог, которого он (на мой взгляд, справедливо) отвергал, — это Бог традиционного христианского теизма. Но я думаю, что когда Камю отвергает этого Бога, а христиане Его защищают, то в обоих случаях вопрос ставится неверно. И атеизм Камю, и христианский теизм исходят из ущербного учения о Боге, которое представляет собой пережиток метафизической эпохи. Возникновение этого атеизма и теизма обусловлено концепцией Бога, которая по своей сути не библейская, а платоновская или аристотелевская. Если мы попробуем скорректировать с помощью Библии те традиционные метафизические категории, которые сформировали наше представление о Боге, то я думаю, что на возражения Камю против деспотического Бога можно будет дать хотя бы отчасти удовлетворительный ответ. Действительно, подлинно библейское учение о Боге не только совместимо с мнением о том, что сам человек есть источник культурных смыслов, но, по существу, поддерживает и подкрепляет такой взгляд. За доказательством можно обратиться к повествованию ягвиста (автора древнейшего слоя в Пятикнижии) о сотворении мира. Этот рассказ, созданный в X в. до н. э., вошел в книгу Бытия (Быт 2:4–24).

В одном из самых живописных эпизодов этой богатой смыслами истории говорится о том, как Ягве решает, что «нехорошо человеку», которого Он сотворил, «быть одному». Тогда Ягве создал «из земли всех животных полевых и всех птиц небесных» (2:19). А затем следует ключевая с теологической точки зрения фраза. Ягве приводит все сотворенные Им создания к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их». Человек дает им всем имена — скоту, птицам, зверям, и — заключает ягвист — «как называл человек каждое живое существо, так и было имя ему».

Это действительно замечательный текст. Каждое слово в нем несет богатейшую теологическую нагрузку. Он указывает на то, что человеку отводится решающая роль в создании мира. Оно еще по–настоящему не завершено, мир в действительности еще не стал настоящим «миром», пока все его компоненты не «названы». Для древних евреев дать имя значило не просто наклеить произвольную этикетку, но придать называемому значение и смысл. Крупнейший исследователь еврейской Библии Герхард фон Рад поясняет: давая имена животным, человек «включает их в свою жизнь»[273].

Называние предстает как основополагающий и творческий акт Человек не создает животных, но он дает им имена. Называние же и создание не слишком удалены друг от друга. Когда Бог начинает творить (Быт 1), про Землю говорится, что она «бесформенна и пуста». Созидательная работа Бога заключается в сотворении, разделении и назывании. Потом, создав человека, Бог вовлекает и его в этот процесс творчества. Значит, человек приходит в еще не готовый и не упорядоченный мир. Человек приходит в не вполне завершенный и еще бесформенный мир и наделяет его смыслом Поскольку называет животных человек, то их значение определяется тем, что они включены в его жизнь. Их значение обусловлено той ролью, которую они играют в намерениях и планах человека Фон Рад далее напоминает, что «присвоение имени на Древнем Востоке было прежде всего актом утверждения власти и господства»[274]. Учитывая это, он полагает, что текст о назывании животных нужно рассматривать в контексте Быт 1:28, где Бог приказывает человеку: «Владычествуй над рыбами морскими, над птицами небесными…»

Вот поистине высокое представление о человеке. Бог не вводит человека в мир, населенный существами, которым уже даны имена, в уже установленную высочайшим повелением систему отношений и смыслов: человек должен сам их сформировать. Он не только раскрывает смысл, он и сам его порождает.

Сравним это библейское описание отношений между Богом и человеком с платоновской концепцией. Платон, создавая свою знаменитую теорию идей, был озабочен как раз проблемой «именования» вещей. Он задался вопросом о том, каким бытием обладают слова «человек», или «собака», или «дерево», применимые ко множеству разных вещей. Где та «собака», для которой все эти пудели и китайские мопсы служат только отображением? Ответом на этот вопрос и стала теория идей. Платон утверждал, что объекты нашего познания — не физические предметы, наблюдаемые нами в этом мире явлений, а ряд неизменных, совершенных и вечных идей, которые в конечном счете упорядочены и подчинены тому, что он назвал идеей Блага. Эти вечные идеи ни в коем случае не могут быть созданием человека. Скорее, он их интуитивно постигает. «Имена» предшествуют человеку, а не наоборот.

В течение столетий одним из основополагающих элементов христианской философии было возникшее в христианской теологии отождествление платоновской идеи Блага с идеей Бога как en realissimum, самой реальной из всех сущностей. Э. Э. Тейлор, известный английский исследователь Платона, писал: «Отличительная особенность «формы Блага» состоит в том, что она представляет собой трансцендентный источник всякого бытия и познаваемости всего, что не есть она сама… Это самая высшая ценность и источник всех других ценностей… Поэтому мне кажется, что метафизически форма Блага — это как раз то, что христианская философия называет Богом»[275].

Хотя мнение Тейлора разделяют далеко не все, оно отражает давнюю традицию западной философии: эта традиция расплавила я своем горниле представление о библейском Боге и платоновскую идею Блага и потом создала из них некий сплав. Однако при этом пропало нечто существенное для библейского представления о Боге. Даже Аристотель, который, критикуя Платона, настаивал на том, что идеи не имеют предшествования (ante res) и находятся в самих вещах (in rebus), все же отводил человеку ограниченную задачу: только распознавать, а не создавать образы, с помощью которых постигается мир.

Греки считали, что роль человека как творца смысла не очень значительна. В сущности, для греков человек вообще не творец. Даже Бог по–настоящему не творец. Американский философ Джон Уайльд верно чувствует безжизненность и отсутствие настоящей созидательности в аристотелевской концепции «творения», принятой позже Фомой Аквинским. Уайльд говорит, что эта концепция «путает творение с каузированием». По мнению Уайльда, «это приводит к пагубному результату: человеческий разум рассматривается не как активный источник смыслов, а скорее как пассивный наблюдатель вечной структуры вещей, установленной раз и навсегда»[276].

Фома Аквинский следует за Аристотелем, и поэтому отношения Бога и человека в теологической традиции томизма имеют очень мало сходства с библейским пониманием. Мир перестает быть тем, что можно формировать и созидать, он становится иерархическим космическим порядком, «завершенным и установленным на все времена»[277]. Внимательное сопоставление греческой и еврейской традиций показывает, что эллинистический человек гораздо меньше участвует в созидательной работе Бога, чем человек Библии. Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современным человеком и Библией не так велик, как это принято думать.

Если иметь в виду предложенное здесь сопоставление роли человека у Платона и Аристотеля с ролью, отводимой ему в книге Бытия, кажется забавным то обстоятельство, что часто именно греческую философию, а не Библию западные философы воспринимали как источник высочайшего гуманизма. Я думаю, что это свидетельствует об ошибочной интерпретации. Конечно, такое истолкование основывалось также и на многих других библейских рассказах, причем главную роль сыграло учение о грехопадении. И все же эта сомнительная интерпретация возникла главным образом именно из–за стремления сплавить греческие и библейские представления в единое целое, которое Э. Э. Тейлор имеет в виду под «христианской философией». Она породила бесконечное количество теологических головоломок и исказила библейскую точку зрения настолько, что сделала ее несовместимой с нашим опытом. Только сейчас, с возникновением мирского града и его культуры, мы начинаем по–настоящему понимать, насколько запутанна сложившаяся ситуация.

Целые поколения исследователей Библии, зачарованные магией греческой философии, не придавали значения тому удивительному факту, что в Библии творение считается завершенным лишь после того, как Бог создает человека и тот начинает действовать как соучастник Бога в упорядочении хаоса. Фактически это означает, что творениеникогдане будет по–настоящему «завершено». Книга Бытия рассказывает о том,чточеловек и Бог делают постоянно. Частично заблуждение христианской философии возникло из–за прямолинейного понимания creatio ex nihilo (творение из ничего). Не отрицая, что Бог действительно сотворил мир из ничего, мы вслед за Герхардом фон Радом должны понять, что не это главное. По мысли фон Рада, «тема книги Бытия — не столько движение от ничто к творению, сколько от хаоса к космосу»[278]. Бог упорядочивает хаос, давая ему имена («И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» — Быт 1:5). Человек участвует в этом вместе с Богом, называя животных (Быт 2:20) и женщину (Быт 3:20). Бог и человек вместе создают символы и смыслы, в результате чего анархический беспорядок становится миром. Если читать книгу Бытия таким образом, то исчезает деспотичное божество атеизма и теизма и в центре внимания оказывается сотрудничество Ягве и человека.

Стремление классической философии превратить Бога Израиля в платоновскую идею Блага или в аристотелевский Перводвигатель привело к роковым последствиям. Оно способствовало созданию такого учения о Боге, которое в эпоху мирского града заставляет людей, подобных Камю, выбирать между Богом и человеческой свободой, между христианской верой и творчеством. Оно привело христианство к трусливому нежеланию отказаться от ценностей и институтов предыдущих эпох, породило мышление, более пригодное для перетасовок и перестановок уже существующего, нежели для творческого продумывания еще не осуществленного. Поскольку классическая греческая философия не могла обойтись без неизменного объективного порядка, к которому мы должны постоянно приспосабливаться, то по–настоящему созидательное творчество человека казалось невозможным. Однако недоразумениям, как кажется, настал конец. «Мы можем усомниться в том, что объективный мир хоть в каком–то смысле предшествует миру, где живет человек, и от этого мира не зависит»[279], — возражает Платону Джон Уайльд, полемически заостряя свою мысль.

Профессор Уайльд, конечно, не отрицает физического существования Солнечной системы до появления антропоидов. Он хочет сказать, что упорядоченный, объективный, познаваемый мир — это

не просто нечто, уже присутствующее где–то и ожидающее, чтобы человек приложил скромные усилия и открыл его. Скорее наоборот: задача человека состоит в том, чтобы осмысленно упорядочить мир, и, делая это, он становится («работником Бога. Это утверждение Уайльда еще раз напоминает нам, что в рассказах книги Бытия о сотворении мира речь идет не о физическом происхождении Земли, а о создании «мира», т. е., космоса смыслов, который отвоевывается у хаоса.

Выделение библейского учения о Боге из той метафизической смеси, в которую оно было погружено, представляет собой одну из труднейших и важнейших теологических задач нашего времени. Было бы, однако, проявлением высокомерия с нашей стороны полагать, что, будь эта задача решена, люди, подобные Камю, внезапно стали бы христианами. Неверно думать, что разница между людьми веры и серьезными скептиками заключается только в словах. Существуют реальные различия, которыми нельзя пренебрегать. Но именно для того, чтобы обнаружить и прояснить эти важные различия, мы должны выявить и отбросить несущественные. Ведь Камю отличается от христиан не тем, что отвергает основы классического теизма.

Мы пришли к выводу о том, что гражданин технополиса — прагматик и профан. Но, продумав всерьез его прагматизм и профанность, мы обнаружили, что как раз благодаря этой позиции он оказался ближе к библейскому взгляду на человека, чем его религиозные предшественники — метафизики доурбанистической культуры. И все же кто–нибудь может усмотреть определенную иронию в том, что в качестве олицетворения спокойной уверенности и энергичной рассудительности, т. е., лучших черт, характерных для нашей эпохи, мы предложили рассмотреть фигуры Джона Ф. Кеннеди и Альбера Камю. Дело не только в том, что одновременно существуют и другие, более мрачные явления: просто и Кеннеди, и Камю стали для некоторых людей символами слепой судьбы и тщетности человеческих усилий. Обоих унесли из жизни взрывы иррациональных сил. Пути обоих оборвались как раз тогда, когда наступил их расцвет. Жизнь одного прервал выстрел убийцы, другого — автомобильная катастрофа. Не воскрешает ли их ранняя, бессмысленная смерть темные, иррациональные страхи нашего мира и не ставит ли под сомнение те представления о его взрослости и сознании ответственности, которые они отстаивали?

Думаю, что нет. Хотя Кеннеди мастерски использовал в политике разумное начало, а его предполагаемый убийца словно сошел со страниц романа Достоевского, все же торжествует дух Кеннеди, а не дух убийцы. Так же и в случае Камю: ни ужас войны, ни концентрационные лагеря не смогли заставить его изменить убеждение, которое он формулирует в заключительных строках «Чумы»: «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их».

ТИЛЛИХ, БАРТ И СЕКУЛЯРНЫЙ СТИЛЬ

Наше утверждение о том, что секулярный человек — прагматик и профан, заставляет еще раз задуматься о методах двух известнейших теологов–систематиков, которые горячо стремились сказать нечто важное современному человеку. Пауль Тиллих и Карл Барт, каждый по–своему, приложили страстные усилия к тому, чтобы прорваться сквозь секулярность современного человека и донести до него библейскую Весть. Тиллих смело применял для этого экзистенциализм и глубинную психологию, а Барт пытался пробиться сквозь те слои идеализма и идеологии, которыми со всех сторон обросло полученное нами Евангелие, и открыть подлинное Слово Бога. Как же наше суждение о стиле секулярного человека соотносится с тем, что они делали?

Оно несколько лучше согласуется с Бартом, чем с Тиллихом, хотя в важных вопросах существенно расходится с обоими. Тиллих был великим пионером в области теологического анализа культуры. Он создал и отработал некоторые методы, используемые в этой книге. Несомненно, однако, что предложенные выше рассуждения и выводы серьезно ставят под вопрос теологический метод Тиллиха. Подход Тиллиха не оставляет места для прагматика. Тиллих исходит из того, что человек по самой своей природедолжензадавать эти «последние», или экзистенциальные, вопросы. Конечно, Тиллих признает, что такие вопросы по–разному формулируются в разные эпохи. Человек I в. спрашивал о смерти и бессмертии, человек XVI в. — о вине и наказании, человека XX в. тревожит угроза утраты смысла. Но сам вопрос, как утверждает Тиллих, задается всегда, и за каждой из этих формулировок скрывается одно и то же основополагающее устремление — «предельная захваченность». Тиллих считает, что мы должны выявить и вывести на сознательный уровень эту предельную захваченность: ведь она порождает тот самый вопрос, ответом на который служит Евангелие.

Тиллих обращался к тем, кто еще чувствует потребность задавать «религиозные» вопросы, пусть даже в нетрадиционной форме. Он полагал, что эти вопросы заложены в самой структуре человеческого существования. Проблема, однако, в том, что эти вопросы возникают далеко не у каждого. И, уж конечно, не у большинства. Они не слишком часто тревожат нового секулярного человека. Порождаются эти вопросы вовсе не структурой существования: они возникают в результате краха полученных в готовом виде культурных смыслов и картин мира. Эти вопросы выражают потрясение и растерянность людей, которые просыпаются среди ночи с жутким ощущением того, что вся их вера в Бога традиционного теизма построена на произвольном допущении. Тот «последний вопрос» (как и его формальное философское выражение — экзистенциализм), который Тиллих хочет всем нам навязать, порожден осознанием западным человеком того факта, что гегелевский синтез не имел права претендовать на основание в реальности, что христианская цивилизация ушла в прошлое и что ее Бог умер. Жизнь Тиллиха совпала с периодом этого пугающего осознания, и он с беспримерной силой обращался к тем, чья духовная жизнь формировалась тем же переходным периодом. Таким образом, он оказался теологом для теологов, незаменимым утешителем для тех, кто был воспитан в вере, утратившей достоверность.

Но сегодняшний секулярный человек никогда не переживал утрату невинности, хотя бы потому, что он никогда не был невинным. Он не переживал жестокого потрясения, обнаружив, что те смыслы, которые он считал созданными Богом или по крайней мере содержащимися в природе вещей, на самом деле придуманы человеком и поддаются замене. Он никогда не видел в мире никакого встроенного смысла и не понимает, почему Тиллих постоянно озабочен возможной «утратой смысла». Так же и «Бог над Богом» Тиллиха, который появляется (как он говорит в «Мужестве быть»[280]), когда традиционный Бог теизма «исчезает в тревоге сомнения», — этот «Бог над Богом» секулярному человеку никак не может явиться, прежде всего потому, что для этого человека традиционный Бог вообще никогда не существовал. Что же касается «тревоги сомнения» по поводу Бога теизма, то тут сегодняшний человек испытывает в лучшем случае некоторое любопытство или, самое большее, что–то вроде сожаления. Это все, на что он способен. Секулярный человек попал в город уже после того, как религиозная картина мира была похоронена. У него нет ощущения утраты, и ему нечего оплакивать.

Как философский экзистенциализм, так и теология Пауля Тиллиха — порождения этого периода утрат, который начался смертью Бога метафизического теизма и западной христианской цивилизации. Но сейчас поминки окончены. Именно поэтому экзистенциалистские теологии и философии непричастны к духу рождающейся эпохи и скорее символизируют закат старой. Есть некоторая доля правды в утверждении марксистов о том, что экзистенциализм — это «симптом упадка буржуазного общества», ибо экзистенциалистские категории «тревога» и «тошнота» становятся все более чуждыми этосу новой эпохи. В эпоху мирского града нас больше всего занимают вопросы функционального и операционного характера. Мы задумываемся о том, как контролировать власть и ответственно ею пользоваться. Мы спрашиваем себя о том, каким путем на основе того технологического сообщества, в котором мы так быстро оказались, можно построить разумный международный порядок. Нас заботит возможность максимально использовать достижения медицины, но так, чтобы при этом рост населения не ставил мир перед постоянной угрозой голода. Все это — прагматические вопросы, а сами мы прагматики, и интерес к религии занимает в нашей жизни в лучшем случае незначительное место.

Это правда, что, углубившись в свои прагматические вопросы, мы иногда слышим отзвуки более древних вопросов — о том, как спасти душу, как преодолеть вину и слабость, как обрести смысл и цель в жизни. Но теперь все происходит совсем иначе. В предшествующие эпохи человек обращался за ответом к музам, богам или «ценностям». Секулярный человек всецело полагается на себя и своих коллег. Он не вопрошает Церковь, священника или Бога. И дело не в том, что он не питает уважения к религии. И, возможно, он не антиклерикал. Просто он чувствует, что вопросы, которые его занимают, относятся к другой сфере. Как и все его современники, он в чем–то специалист и обычно с уважением и терпимостью относится к людям другой специальности. Поэтому пытаться заставить секулярного человека задавать (сознательно или «неосознанно») религиозные вопросы бессмысленно и нечестно. Сначала мы должны научиться с ним разговаривать. Прежде всего нам следует принять прагматика таким, как он есть, а это значит, что здесь мы вынуждены разойтись с Тиллихом.

Если по поводу прагматизма секулярного человека мы, по–видимому, вступаем в полемику с Тиллихом, то наше второе положение — т. е., утверждение о его профанности — как будто отрицает специфический вклад Барта в современную теологию. В своих ранних работах Барт настойчиво выражал сомнение в способности человека преодолеть разрыв, отделяющий его от Бога. Он хотел вновь утвердить абсолютную и бесспорную инициативу Бога, действующего для человека, в противовес начавшим тогда возникать разновидностям религиозного гуманизма и теориям возвышения общества с помощью религии с целью приблизить его к Царству Бога. По этой причине в раннем творчестве Барта остро выражено ощущение диастаза. Евангелие необходимо было отделить от религии, Бога — от человека, Небо — от земли. В предисловии ко второму изданию своей знаменитой книги «Послание апостола Павла к Римлянам» Барт писал: «Если у меня есть система, то она состоит в том, что я прилагаю все возможные усилия, чтобы не упустить из виду… то, что Кьеркегор назвал «бесконечным качественным различием между временем и вечностью»[281].

К сожалению, в Америке часто думают, что на этом Барт остановился. Если бы это было так, то предложенные здесь рассуждения о сотрудничестве человека и Бога в творческой работе упорядочивания и называния мира резко противоречили бы его теологии. Но в действительности мысль о диастазе определяет лишь начальную стадию творчества Барта. Затем в течение многих лет он все настойчивее утверждал: самое главное, что можно сказать об этой зияющей пропасти между Богом и человеком, состоит в том, что ее больше нет. Бог в Иисусе Христе преодолел ее.

Эти два положения теологии Барта с необходимостью образуют единство. Благость Бога, освободившего человека, становится еще более прекрасной ввиду «бесконечного качественного различия».

Но, что важнее, настаивая на трансцендентности и абсолютной свободе Бога, Барт создал предпосылки для глубокого истолкования человеческого творчества с неатеистических позиций. Ведь Бог, зависимый от человека, невероятно сковывает человеческую свободу и творчество. В то же время, по словам Пола Рэмзи, «трансцендентный Бог, который живет собственной жизнью и создает человека по Своему образу, уже достаточно божествен, и Ему незачем изнутри ограничивать культурную жизнь человека»[282].

Торжество бартовской теологии — Бог, который не нуждается в человеке и потому может позволить ему жить свободно. Только когда Бог и человек полностью отделены друг от друга, Бог может подойти к человеку, не ограничивая и не подавляя его. Возможно, именно это имел в виду Бонхёффер, когда писал, что «нужно говорить о Нем так, чтобы тем самым обезбоженность мира не прикрывалась, а, напротив, вскрывалась и чтобы благодаря этому мир внезапно предстал в неожиданном освещении. Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу»[283]. По мере исчезновения последних элементов мифа и онтологии (что мы можем наблюдать в теологии Барта) свобода человека управлять и упорядочивать, творить и исследовать простирается до края Земли и за ее пределы.

Поскольку Барт развивал в своей теологии обе эти взаимодополняющие темы, то неудивительно, что он разработал их не одинаково успешно. Так, он не продумал со всей возможной для него последовательностью то обстоятельство, что Бог избрал человека на роль Своего соработника. Если же этот соработник создан по образу Бога, то, хотя первичная инициатива исходит от Бога, все же порожденным ею начинаниям человека следовало бы отвести более значительную роль в теологии и жизни.

И тем не менее сегодня никто не может сказать, что Барт построил теологическое здание, принижающее роль человека. Характерная цитата из его «Церковной догматики» показывает, что в системе Барта человеку отведено высокое место: «Очевидно, что формула «Бог есть все, а человек — ничто»… не просто невероятное упрощение, но полная чепуха… По благодати Божьей человек — не ничто. Он — человек Божий… Он сам признан свободным субъектом — субъектом, который раз и навсегда получил свободу, когда по свободному договору стал соработником Бога… Мы не можем требовать или ожидать бесконечно многого и великого от человека…»[284].

Невозможно ожидать от человекаслишкоммногого! Вот основа (безусловно, не до конца разработанная) того теологического воззрения на человека, которое не умаляло бы, а прославляло его ответственность как творца смыслов, которыми он живет, как создателя символов, направляющих историю. Сам Барт призывал «изменить направление мышления протестантской теологии»[285], что могло бы означать разработку оснований для более высокого представления о человеческом достоинстве, ибо теология Барта дает такую возможность.

Итак, мы убедились в прагматизме и профанности гражданина технополиса. При этом мы не отошли от Библии и обнаружили, что, напротив, библейское понимание истины и творения во многом соприкасается со стилем мирского града. Мы увидели, однако, что нам приходится в некоторых вопросах разойтись с Тиллихом и идти дальше, чем хотелось Барту. В этом нет ничего трагического. Теология — живое дело. Евангелие не призывает человека возвращаться на предыдущую ступень развития. Оно не предлагает ему вернуться назад — к зависимости, благоговейному страху и религиозности. Евангелие — это, скорее, призыв к творческой и зрелой се- кулярной жизни. Евангелие не требует от нас отказаться от интереса к земным проблемам, а предлагает нам принять на себя всю тяжесть этих проблем как дар Творца. Евангелие — призыв быть человеком нашей технической эры со всем, что отсюда следует, и стремиться сделать этот мир по–настоящему человеческим обиталищем для всех, кто в нем живет.