Общая характеристика церковно-богословской жизни в IV–V вв. Церковная богословская наука в доникейскую эпоху. Богословская деятельность апологетов II века. Малоазийское богословие св. Иринея. Научно-богословское движение в разных частях христианского мира и развитие потребности в решении внутренне-церковных проблем. Ориген, — характеристика его богословской деятельности и направления александрийской школы. Течения в александрийской школе после Оригена. Малоазийское богословие к началу IV века: св. Мефодий Олимпийский. Антиохийская школа.

При взгляде на ход событий и внутренних движений церковно-исторической жизни на греческом востоке в IV и V веках, прежде всего бросается в глаза тот факт, что великие вопросы христианского вероучения в это время были делом целой Церкви; живой интерес к ним обнаруживали не только епископы и вообще лица, по своему положению и образованию призванные к решению их, но и все современное общество до низших слоев его. Не только центры современной культуры, не только центры христианской образованности и церковной жизни, но и незначительные парикии одинаково считали своим правом и обязанностью принимать участие в общем деле. Многочисленные Соборы с значительным числом участников, одобрявшие одни формулы исповедания веры, отвергавшие другие, составлявшие новые, осуждавшие один другого, возмущения против епископов, принявших тот или иной символ, в котором подчиненные клир и миряне видели отступление от преданной веры, разделения в парикиях из-за догматических положений, — все это представляет достаточное свидетельство о том, насколько богословские вопросы захватывали христианское общество. Все было в движении, всюду спорили, все волновались… И не трудно заметить, что в своей сущности это была горячая борьба различных направлений богословской мысли, различных богословских школ с их определенными церковными и богословско-философскими традициями и научными методами раскрытия и построения догматических положений и своей особой терминологией. Само собой понятно, что вследствие трудности метафизических проблем, на которых сосредоточивалась пытливая мысль, только сравнительно немногие могли самостоятельно и вполне овладевать ими, а еще меньше в состоянии были литературно разрабатывать их. Поэтому и разные богословские направления нашли выражение в литературных трудах только некоторых выдающихся личностей, — творения их являются преимущественным источником для понимания постепенного развития богословской мысли. Однако необходимо помнить, что значение и успех этих деятелей и руководителей обусловливались тем, что они были выразителями целых течений, — за ними стояли более или менее многочисленные сторонники и единомышленники, имена которых всплывают совершенно случайно и главным образом на Соборах.

Богословская наука периода расцвета, как и вся вообще церковная жизнь этого времени, созидалась и развивалась на основе того, что сделано было в предшествующие века. Теперь собрана была богатая жатва, для которой обильный посев, хотя и при весьма неблагоприятных внешних условиях, произведен был раньше. Перемена во внешнем положении Церкви не изменила существа внутренней жизни ее, — она только представила благоприятные условия и возможность полно, всесторонне и ярко обнаружить, раскрыть и в некоторых отношениях привести к завершению те движения, какие возникли и жили в ней до этого времени. Поэтому как вся вообще внутренняя жизнь Церкви, так и развитие богословской мысли в рассматриваемый период в ее разнообразных направлениях и течениях может быть понято только в связи с развитием и результатами, достигнутыми ею в предшествующий период.

Необходимость богословской рефлексии в отношении к положительному содержанию христианской веры дана как в существе самого христианства, так и в существе человеческого духа. Если христианство есть новое начало жизни, нравственно-религиозная, обновляющая мир сила, создающая в человечестве новую жизнь, то эта новая жизнь в действительности может возникнуть только под условием сообразного с религиозным опытом сознания существенной перемены в отношениях человека к Богу, сознания восстановленного Христом богообщения, которое составляет средоточие новой жизни. С этим сознанием для искупленного человечества воссиял новый свет, познание истины, которая не только расширила и обогатила, но и совершенно преобразовала весь прежний склад мысли человека о божественном и человеческом. Этот свет создает и утверждает в человеке новое сознание и понимание истины в той именно мере, в какой он сообщает человеческому духу свое спасительное содержание. Но это достигается только таким путем, что христианин входит в содержание веры своей мыслью, обсуждает его, изъясняет, постигает. Таким образом, вера, заключая в себе знание, служит побуждением все глубже проникать в нее, не только исповедовать, но и знать. С другой стороны, и в существе человеческого духа лежит потребность все, что составляет предмет его представления, восприятия, опыта, усвоить посредством рефлексии и привести к ясности более или менее точного знания. Этот всеобщий закон тем в большей степени имеет значение в отношении к христианству, что здесь дело идет о высочайших и глубочайших личных интересах, где для человека возникает новая жизнь, новый мир. Христианин не иначе может достигнуть этого, как войти в содержание своей веры своей мыслью, разложить его по его моментам, понять, согласовать христианское сознание со своим человеческим сознанием, рассмотреть отношение религиозного опыта ко всем другим опытам, поставить содержание веры в отношение ко всем прочим своим знаниям, — словом, дать отчет относительно своей веры. В этом нельзя видеть простой любознательности, которая ищет большего, чем имеет, или собственной неуверенности и внутреннего сомнения в воспринятой истине, — напротив, здесь сказывается твердое убеждение, что христианское учение, как действительно божественная истина, может и должно быть оправдано пред познающим духом. Тогда вера возвышается на степень самосознания, личного убеждения, а для этого нужен не только религиозный опыт, но и мысль и исследование. И божественное слово, если не исключительно, то во всяком случае преимущественно, обращается к разуму человеческому и дает постоянное возбуждение к все более глубокому проникновению в него[24].

Эта потребность и побуждение свою веру привести к знанию еще в большей степени, чем отдельному христианину, предъявлялась целой Церкви. Она должна была сама сознать себя, сделать своим достоянием спасительную мысль Божию, чтобы поистине обладать ею. Божественное сокровище, вверенное Церкви, не могло оставаться мертвым сокровищем: она призывалась, в силу присущей ей внутренней потребности, сознать основания своего исповедания. Эта необходимость подкреплялась еще миссией Церкви: она должна была призвать народы к подножию Креста и призванных воспитать в вере. Но осуществление этой миссии содержало для Церкви задачу — дать содержанию своей веры определенное, живое выражение. Церковь не только должна была сказать, что она верует, но и во что верует, каков смысл и содержание вверенных ей истин Откровения, и должна была сказать так, чтобы это было понятно, осязаемо и постижимо как для вступающих в нее, так и для ее собственных членов, — только так возможно самосозидание Церкви в направлении внутрь и вовне. Все же это могло быть достигнуто посредством мысли, исследования, науки. В этом даны основания, почему мысль человеческая делает содержание христианства предметом своего исследования с самого появления его и почему Церковь от времен апостолов не была без церковной науки. Поэтому же и церковно-историческая наука не может установить момента, когда положено было начало и образовались существенные элементы того, что принято называть богословской наукой в собственном смысле, и как и при каких условиях в среду христиан стало проникать «лжеименное знание». Этим только и можно объяснить тот факт, что когда, в силу внутренней необходимости исторического положения Церкви, работа богословской мысли должна была проявить значительную степень напряженности, то оказалось, насколько можно судить по сохранившимся литературным памятникам и известиям о них, что она скоро же обнаружила достаточную многосторонность интересов и подвижность, разнообразие тенденций, в которых нашли выражение различные течения во внутреннем развитии церковной жизни и богословской мысли в частности, отвечающие практическим потребностям времени. Интересы христианской миссии в греко-римском обществе и отношение последнего к христианству на самых первых порах существования Церкви вызвали к жизни одно из важных проявлений богословской мысли, смело поставившей вопрос об отношении к языческой философии, ее понятиям и языку, как средствам изъяснения христианского учения. Христианство, проповеданное первоначально на горах Иудеи и на берегах Галилейского моря, мужами из народа, еврейскими рыбаками и ремесленниками вынесено было в мир, насыщенный греческим образованием. Во всех странах, окружающих Средиземное море, в центральных пунктах античной культуры, появились христианские общины, которые имели своими членами не одних простецов и рабов, но и людей всякого звания и образования. Так, неизбежно новое учение приходило в многоразличное соприкосновение с древними элементами образования, которыми проникнуто было обучение и воспитание высших классов общества и вся общественная жизнь. Необходимо было найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное понимание между образованными язычниками и исповедниками новой религии. Неизвестное можно разъяснить только посредством известного. Откровение не создавало нового языка; оно пользовалось наличными формами его, чтобы посредством их возвестить новые истины и дать новые начала нравственной жизни. Оно только придавало отдельным терминам и понятиям новый, более глубокий и полный смысл, освещая и проникая их светом нового религиозного мировоззрения. И для плодотворного усвоения содержания христианского учения не было другого пути: необходимо было полагать в основу находящиеся в обращении понятия и их сочетания, твердо установившуюся уже терминологию. Чтобы создать христианской истине доступ в мир идей образованных кругов, естественным и надежным средством для этого могла быть только греческая философия, наложившая свою печать на весь строй мыслей греко-римского общества. К этому именно средству и обратились христианские апологеты во главе с св. Иустином. Апологеты сами в большинстве получили языческое образование и прошли чрез языческую философию. Они не нашли здесь истины, но изучили методы и формыисследования,в которых вращалась современная наука; они не признали абсолютной ценности за результатами научного исследования в древнем мире, но в то же время получили возможность выделить в них результаты общечеловеческой истины. Что самое важное, они знали религиозно-философские потребности современного образованного общества, жаждущего найти утверждение и удостоверение в реальности тех положений о Боге, как духовном существе, нравственном законе, бессмертии и воздаянии в загробной жизни, которые предлагала господствующая религиозная философия. Эти именно истины из общей совокупности христианского учения и раскрывают апологеты пред языческим обществом в понятиях и формах мышления современного образования и культуры, доказывая, что в откровенном учении дано все то, чего ищет истинная философия[25]: оно одно есть надежная и полезная философия, чистая и возвышенная по содержанию и божественная по происхождению, — оно одно приносит религиозно освобождающую и обновляющую истину. Основой, на которой развивалось богословие апологетов, было переданное учение веры, как оно проповедовалось и сохранялось в Церкви, в истинности которого они были безусловно убеждены; они не стремились реформировать христианство, подобно гностикам, не приспособляли его положительного содержания к фантастическим теориям своеобразного рационализма. Так, в произведениях христианских апологетов II века дан опыт применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии, и этим положено основание церковному богословию как науке, оперирующей понятиями классической культуры. Апологетическая литература в своей первоначальной форме была продуктом преходящего положения, борьбы, которая рано или поздно должна была решиться, а с этой борьбой нашла конец и самая литературно-философская форма; но важно было то, что Церковь, несмотря на многие недостатки богословия апологетов, высоко ценила их заслуги и тем признала законность принципа их богословской деятельности. Однако апологетическая литература оставила открытым вопрос, должно ли в церковной письменности применять формы классической литературы и философии только при обращении к внешнему миру, или же и при решении внутренне-церковных проблем.

Другое направление богословской мысли складывалось и укреплялось в Церкви по мере развития борьбы с гностицизмом, в котором представлена была резкая эллинизация христианства, извращавшая его сущность и лишавшая его историко-сотериологического характера. Гностицизм в первый раз подверг научной обработке христианское Предание и письменные источники христианского учения, устраняя из них все, что не согласовывалось с его воззрениями и теориями. Интересы, которые нашли свое выражение в умозрениях гностиков, увлекали и многих мыслящих церковных христиан. Этим усиливалась опасность гностицизма и в значительной степени определялся характер борьбы с ним церковных учителей. Борьба вынуждала Церковь раскрыть свое достояние и теоретически обосновать его. Если пред глубоким духовным пониманием христианства, на какое притязал гностицизм, церковная вера казалась скудной и ограниченной, то необходимо было системам гностиков противопоставить равноценное теоретическое построение. Церковная богословская мысль должна была ясно и определенно установить материальные и формальные принципы, на которых должна созидаться церковная богословская наука. Это пыталась сделать малоазийская школа богословов. Малоазийские общины во II веке составляли духовно живую часть Церкви. Известен целый ряд малоазийских богословов между 150 и 200 гг., писавших апологетические и анти-еретические произведения: Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Родон, Мильтиад и др. Более чем вероятно, что все они представляли существенно однородное богословие, малоазийскую богословскую традицию, которая имеет своего энергичного и наиболее яркого выразителя в лице св. Иринея Лионского. По вопросу об истинно христианском учении, его содержании, источниках познания и критерии истинности св. Ириней раскрывает понятие церковной истины. Только Церковь обладает истиной: Церковь имеет происходящие от апостолов Писания и равным образом возводимое к апостолам устное предание, сохранение которого в неповрежденной целости гарантируется непрерывным преемством епископства. Для богословской науки устанавливается определенная задача: она не должна изменять содержания Откровения, а на основании неизменного правила веры тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и соглашать с содержанием веры, раскрывать Домостроительство спасения человека, изъяснять формы Откровения и цель Ветхого и Нового Завета, доказать воплощение Христа и воскресение, утверждаясь на непоколебимом убеждении, что вся Церковь имеет во всем мире одну и ту же веру, которую она получила от апостолов и сохранила в чистоте и неповрежденности[26]. В противоположность философско-богословскому идеализму апологетов, богословие св. Иринея проникнуто библейско-реалистическим характером; он не ставит своей задачей доказать христианство как истинную философию и, вопреки априорным умозрениям гностиков, всецело основывается на фактах Откровения, почему его богословие является по преимуществу «богословием фактов» и прежде всего центрального библейского факта — спасения человечества во Христе. Средоточным пунктом умозрения св. Иринея служит не Логос, как посредник отношения Бога к миру, а Христос, Богочеловек как посредник спасения. Для него христианство — религия искупления, совершенного чрез воплощение Логоса во Христе. Эта сторона богословского учения св. Иринея впоследствии оказала сильное влияние на развитие и направление богословской мысли.

В противоположность титаническому, не знающему никаких границ человечески познаваемого, предприятию гностиков св. Ириней предостерегает от высокомерного парения их, от попыток ограниченным умом проникнуть в неисследимые тайны божественной жизни и провозглашает положение, что лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими и приближаться к Богу посредством любви, чем, считая себя многознающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Бога[27]. Но позади св. Иринея уже была деятельность выдающихся апологетов, а против него стояли гностики; у тех и у других он научился многому и, в соответствии с потребностями времени, чувствовал необходимость рациональных доказательств в борьбе с противниками, а также для собственного удостоверения и для утверждения православных. Поэтому, если даже в его богословии и нельзя найти прямого влияния философских систем, тем не менее в нем ясно сказывается воздействие философских традиций времени. Пред св. Иринеем, как и пред апологетами, стоял вопрос о применении форм классической литературы к рассмотрению внутренне-церковных проблем. Но его главное произведение, хотя и предназначено для православных христиан, однако вызвано борьбой с ересью и потому оставляет неразрешенным, предназначается ли эта форма литературы быть в христианской Церкви только оружием в борьбе с врагами, или же должна сделаться средством мирной работы в ее собственной области. Недавно открытое произведение св. Иринея «Доказательство апостольской проповеди» дает основание предполагать, что св. Ириней стоял за первое.

Совершенно естественно, что соприкосновение с эллинской культурой и гностическими системами, а также вступление в Церковь образованных язычников, которые стремились дать себе отчет в своих новых верованиях, служили достаточным побуждением для возникновения и положительных проблем. В церковных кругах постепенно развивалась потребность уразуметь и научно разработать содержание церковного учения, твердо установить его историко-экзегетическим путем и философски обосновать, чтобы таким образом удовлетворить естественному стремлению человеческого духа к исследованию богооткровенной истины, более глубокому проникновению в нее и пониманию как цельного мировоззрения; отсюда дальнейшая потребность — постигнуть внутреннюю связь отдельных пунктов церковного учения как системы, сравнить с теми знаниями и представлениями, к которым естественная мысль культурных людей приведена была без помощи Откровения, установить связь с ними и по возможности примирить. В этом отношении иногда доходили до крайности, и не без основания можно утверждать, что св. Ириней имел ввиду не только еретический гносис, но вместе с тем и одновременно возникшее и родственное ему направление внутри Церкви. Как многосторонни были внутренне-церковные интересы того времени, об этом может свидетельствовать перечень, к сожалению, не сохранившихся произведений Мелитона Сардийского и целый ряд научных произведений, которые тогда написаны были церковными мужами[28].

Таким образом, уже во II веке, с одной стороны, сделаны были опыты применения в богословской науке понятий и форм современной философии и культуры в целях апологетико-полемических, с другой стороны, указаны источники и критерии богословского учения в Священном Писании и в правиле веры, в апостольском Предании, носительницей и хранительницей которого является апостольская Церковь. Вместе с тем все более и более обнаруживаются следы научно-богословского движения в разных местах христианского мира. Школы, подобные той, какую св. Иустин имел в Риме, и какие, можно думать, имели и другие апологеты (например, Татиан), были в то время уже обычным явлением. Они основывались по подобию философских школ. Об организации и о методах преподавания в этих школах сведений не сохранилось. Но св. Иустин несомненно и в школе был тем же философом, что и в своей литературной деятельности. К такой постановке христианских школ существовало сильное побуждение в гностических школах валентиниан, карпократиан, Вардесана. В различных местах мы наталкиваемся на целые кружки лиц, проникнутых научными интересами. В Малой Азии алоги обнаруживают стремление к критическому исследованию Священного Писания; также и деятельность Мелитона Сардийского и Феофила Антиохийского едва ли осталась без влияния в областях, где они проходили свое церковное служение. Епископ Иерусалимский Александр полагает основание богословской библиотеке в Иерусалиме; сохранившиеся фрагменты его посланий показывают, что вместе с языком он усвоил и научный дух времени. Рядом с ним стоит Феоктист Кесарийский (в Палестине) как поборник самостоятельной богословской науки. У Фирмилиана Кесарийского (в Каппадокии) Ориген нашел убежище. Это был кружок церковных мужей, которые с ревностью отдавались научным стремлениям. В Риме в начале III века существовала научная школа, состоявшая преимущественно из лиц, пришедших сюда с востока, в которой разрабатывался формальный экзегезис, текстуальная критика, грамматика, логика, математика и эмпирические науки; здесь ревностно изучались Аристотель, Теофраст, Евклид и Гален. Произведения Тертуллиана показывают, что даже между христианами Карфагена не было недостатка в таких лицах, которые желали дать научным стремлениям права в Церкви[29]. Постепенное нарастание внутренне-церковных научных интересов и потребностей естественно прежде всего и больше всего должно было чувствоваться в центре современной языческой духовной культуры — в Александрии, и нужда в удовлетворении их должна была особенно ощутительно сказаться к концу II и началу III века, когда античный мир еще раз собрал свои духовные силы и в союзе религии и философии, каким является неоплатонизм, противопоставил христианству могущественного противника. Если христианство ставило своей задачей утвердиться при этом новом положении, то оно должно было вооружиться наукой и философией. Отсюда совершенно понятно и не может быть признано неожиданным развитие катихизической школы в Александрии в богословско-философскую, какою она является уже при Пантене и Клименте.

Так, постепенно работа богословской мысли внутри Церкви и по внутренним церковным вопросам создавала церковную богословскую науку, которая обнимала все более конкретные проблемы и развивалась на основе Священного Писания и Предания при пособии современного научного аппарата; возникала комбинация интересов того богословского направления, представителем которого был св. Ириней, и богословских приемов апологетов. Этим положены были Достаточные основания для развития многостороннего и глубокого богословского движения; церковная богословская литература в тесной связи с прошлым, подготовляя почву для будущего, ставит перед собой новые задачи, не упуская из внимания и прежних, и пролагает для себя новые пути. Самое развитие богословской науки в различных местах принимает свой особый характер: в одних перевешивает момент приверженности к церковному Преданию, в других научные цели, что зависит преимущественно от духовного направления церковной области, в которой развивали свою деятельность те или другие богословы.

Но существенным недостатком всех научных богословских трудов предшествующего Оригену периода было не только отсутствие богословской системы, но как будто отсутствие ясного сознания ее необходимости. Раскрывались только те пункты церковного учения, которые необходимо было выдвинуть или защитить; поэтому богословие всегда носило частичный, фрагментарный характер. Синтез церковного учения представлен был только символами, в которых верующие находили в сжатом виде все то, во что должно веровать;' вне этих формул, простых и популярных, существовали только гностические системы. Даже Климент, который ввел философские начала в обсуждение самого содержания христианского учения, не обнаруживает сознания необходимости сгруппировать отдельные элементы учения в гармоническую систему.

Ориген первый между христианскими мыслителями выдвинул идею богословского синтеза и осуществил ее, создав на почве Священного Писания и церковного Предания философски-богословскую систему, обнимающую все содержание церковной веры, установил основные начала церковного научного богословия и сделал решительный шаг к «воцерковлению» классической науки. Он разрешил ту великую проблему, которая настойчиво предъявлялась христианским мыслителям «прежде него и к разрешению которой сделаны были значительные шаги, подготовившие почву для дела Оригена. Особенно много сделано Климентом для разработки тех существенных оснований, на которых его ученик Ориген явился отцом богословской науки в собственном смысле слова и вместе с тем основателем того богословия, которое достигло своего развития в IV и V веках. Ориген, с одной стороны, глубже Климента понимал как философские, так и библейские основания христианской науки; с другой стороны, он обнаруживает в несравненно большей степени, чем это наблюдается у Климента, чуткость к церковному учению и стремление к церковной правильности своего богословствования; в то же время его искреннейшим и священнейшим убеждением было внутреннее единство античного идеализма и христианской религии. Поэтому он способен был воспринять и переработать результаты греческой идеалистической философии, а также усвоить, развить и соединить в систему все то, что выработано было христианской наукой до него. Он воспользовался опытами предшествующих богословов постигнуть содержание христианства и философски обосновать его и развитию христианского богословия придал самостоятельное значение, не зависимое от полемических целей. Греческая религиозная философия и вообще формы и методы современной науки должны были служить не только средством к опровержению язычества, гностицизма и еретических движений внутри самой Церкви, но вместе с тем и средством создать научное христианское религиозное учение, научную систему, которая не стояла бы. в противоречии с церковной верой, а опиралась бы на нее, проясняла бы и возвышала ее в духовную область. На неизменном основании правила веры должно быть построено органическое целое христианского гносиса — частью посредством исследования Священного Писания, частью посредством логических заключений[30], и таким образом должна быть создана система, которая обнимала бы начала всего бытия и все загадки мира и разрешала бы их с христианской точки зрения. Таким образом, Ориген достиг, по крайней мере по внешнему виду, примирения науки с христианской верой, высшей культуры с Евангелием на почве церковного учения; в своем сочинении Περίαρχογ он дал первый опыт систематического изложения богословия как науки, где ясно и правильно установил принципы научного богословия, которые у него определяются тремя моментами: а) признанием Священного Писания в качестве источника церковного богословия, б) ненарушимым соблюдением церковного учения и безусловной обязанностью сообразоваться с ним и в) свободным развитием богословского умозрения на этом основании.

Священное Писание для Оригена было преимущественным источником откровенной истины; он благоговел пред ним, неустанно изучал и всеми силами стремился проникнуть в его истинный смысл: толкование Священного Писания для него было началом и концом его богословия. Задачу богословия он полагал в том, чтобы на основании Священного Писания постигнуть духовное христианство и веру возвысить на степень знания и созерцания; это достигается посредством аллегорического метода истолкования Священного Писания, который дает возможность познать высшее откровение Бога и в то же время сочетать данные церковного учения с выводами античной философии. Традиции широко распространенного и, можно сказать, получившего уже права гражданства в христианской литературе аллегорически-мистического метода изъяснения Священного Писания Ориген первый возвел в научную систему[31].

Далее, Ориген решительно утверждает, что мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе, и что только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского Предания[32]. Пределы, поставленные умозрению Священным Писанием и церковным учением, для Оригена имеют абсолютное значение и не должны быть преступаемы. Но деятельность Оригена принадлежит тому времени, когда догматы еще не были точно определены и формулированы Церковью, и хотя основные пункты церковного учения были достаточно ясны, однако в отношении к другим, едва ли маловажным, еще не было дано определенного решения. Ориген ясно сознавал это положение дела и представляет замечательную попытку указать область предметов, о которых святые Апостолы, проповедуя веру Христову, то, что признали необходимым, весьма ясно раскрыли для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании божественного знания; о других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но — как и почему? — умолчали, конечно, в тех видах, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, то есть те из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины[33]. В области предметов церковного учения последнего рода, где ни Священное Писание, ни Церковь не дают безусловно обязательного определения, Ориген считал совершенно законным следовать свободному процессу своих собственных мыслей, под высшим контролем источников и авторитетов церковного учения.

Но для ума, столь возвышенного и запечатленного выдающейся индивидуальностью, воодушевленного пылким энтузиазмом к истине и неуклонным стремлением к выражению ее в терминах современной культуры, трудно было всегда соблюсти установленные пределы исследования, при тех условиях, в каких он вырабатывал богословско-философскую систему церковного учения. Ориген, правильно установивший начала богословской науки, сам в действительности не остался верным Писанию традиционалистом: обширное философское образование определяло его богословскую мысль в большей степени, чем Священное Писание и Предание Церкви. Потому система Оригена обнаруживает серьезное влияние на нее философских элементов, и вся его догматика, в особенности учение о Святой Троице, представляет как бы два порядка идей — церковно-традиционных и философских. Вращаясь в области вопросов чрезвычайной важности и трудности, Ориген пришел к некоторым заключениям, которые не могли быть согласованы с общим церковным сознанием. Из материальных недостатков богословской системы Оригена считаем необходимым отметить здесь тот пункт, который является особенно важным в последующей истории богословской мысли, именно неопределенность в учении о взаимоотношении Божественных Ипостасей. Ориген колеблется между учением о единосущии, к которому он увлекался логически, и субординационизмом, к которому приводила его проблема творения: с одной стороны, учение о единстве существа Божественных Ипостасей и их равенстве у Оригена нередко высказывается в выражениях, характерных для православных богословов позднейшей эпохи; с другой стороны, он решительно проводит и обосновывает такие отношения Божественных Лиц, которые придают его богословию резкий субординационистический характер. Несомненно, Ориген был прямым субординационистом[34], хотя его точка зрения абсолютно исключала арианское учение. Тем не менее указанная двойственность послужила основой для разделения последователей Оригена на правых и левых оригенистов, защитников традиционной церковной веры в полное Божество Спасителя и противников ее, причем и те и другие, по-видимому, с одинаковым правом ссылались на великого александрийского учителя.

Ориген неотразимо влиял на своих последователей направлением своего богословия и печать своего гения наложил на то направление богословской мысли, которое известно под именем Александрийской богословской школы; он утвердил в ней отличительные черты своего богословия: идеалистический отпечаток, преобладание умозрения и мистики; здесь всегда перевешивает момент неизреченного, сверхчувственного и таинственного, — отсюда предпочтение платоновской философии в форме господствующего неоплатонизма. В изъяснении Священного Писания получил широкое применение аллегорически-мистический метод, уже у самого Оригена не чуждый крайностей, а у последователей его приведший к вредным увлечениям. Влияние великой личности Оригена распространило александрийское направление не только в Александрии, но, можно сказать, и на всем греческом Востоке; не остался свободным от него даже и Запад. При этом богословие Оригена подвергается общей участи систем мыслителей первого ранга: оно производило широкое и глубокое воздействие, но последователи его не могли вместить самого великого в нем — влечения к цельному религиозному мировоззрению; то, что в системе Оригена сочеталось в живом единстве, вырывалось из связи и рассматривалось в отдельности, как самостоятельное; усваивались отдельные положения, в новых комбинациях получавшие несвойственный смысл[35]. Этим объясняется, что Ориген сделался столь пререкаемой личностью. На его богословское учение ссылались люди противоположных догматических воззрений, отвергали одни части его учения; удерживая другие, и совершенно искренне не постигали тех противоречий, в какие впадали с точки зрения цельной системы Оригена. Открытое признание источников и авторитетов церковного вероучения, анти-еретическая полемика, несомненные заслуги для церковной науки в области текстуальной критики, проповеди и назидательные произведения, сильное впечатление светлой личности и добродетельной жизни, увенчанной славой исповедника, — все это парализовало значение соборных осуждений Оригена в Александрии еще при его жизни и открывало ему самому и его богословским воззрениям влияние на широкие церковные круги. Но перевес в его богословии философских элементов и сопровождавшие его материальные погрешности в богословском учении вызвали естественную потребность «воцерковления» самого Оригена, и до начала IV века в его систему внесены были существенно важные поправки.

Оригенизм во второй половине III века развивается в двух направлениях. В Александрии ученики Оригена продолжали вести катихизическую школу в том направлении, какое укреплено было в ней самим Оригеном, до конца III века: Дионисий, Феогност и Пиерий представляли собой, насколько можно судить по сохранившимся известиям о них, левое течение оригеновского богословия с его характерной особенностью — субординационизмом в учении о взаимном отношении Божественных Ипостасей, хотя и с значительным наклоном в сторону согласования выводов богословской науки с церковным учением. В палестинской Кесарии эта форма оригенизма нашла серьезного приверженца в лице Памфила, ученика Пиерия, который в свою очередь был учителем Евсевия Кесарийского. Правое течение оригенизма, обосновавшееся на тех положениях богословского учения Оригена, которые давали возможность утверждать единство существа Божественных Ипостасей и Их равенство, нашло своего выразителя в лице Григория Чудотворца, благоговейнейшего ученика Оригена в Кесарии, впоследствии епископа Неокесарийского, который утвердил влияние Оригена в Каппадокии.

Сами ученики и более верные последователи Оригена в обоих направлениях считали себя вынужденными ослабить многие положения его богословия. Между тем обнаружилось и прямое стремление к церковной корректуре богословия Оригена и прежде всего в самой Александрии. Уже Дионисий Александрийский, доводивший до крайности субординационистские положения Оригена, встретил противодействие со стороны «правомудрствующих» братьев своей Церкви и вынужден был объяснять употребленные им выражения в духе церковного учения; а в самом начале IV века Александрийский епископ Петр, несмотря на свою зависимость от Оригена в целом, однако решительно восстал против него в частностях и именно в тех положениях, которые представляли соблазн для его церковного сознания. Правда, св. Петр отвергал только отдельные пункты богословия Оригена, указывая их источник в эллинской философии и признавая их странными и чуждыми для желающих благочестно жить во Христе, и как будто не касался существа воззрений Оригена, тем не менее здесь, как и во всех попытках устранения и опровержения частных воззрений Оригена, уже нарушались самые основы его системы, потому что частности у него неразрывно связаны были с сущностью, которая в них находила свое выражение, наиболее осязательное и доступное для понимания и оценки с точки зрения общецерковного учения даже людьми, не стоявшими на высоте богословско-философских воззрений Оригена. Несомненно, конечно, что на отношениях св. Петра к Оригену отразилось влияние антифилософской партии «правомудрствующих». Таким образом, в Александрии богословие Оригена приведено было в согласование с церковным Преданием, причем сохранилось уважение и к личности великого учителя.

Вне Александрии богословское направление Оригена имело еще менее данных сохраниться в чистом виде и не встретить даже более решительного противодействия, потому что там сильны были другие богословские традиции. В Малой Азии продолжали жить предания малоазийского богословия, и влияние св. Иринея оказалось достаточно сильным, чтобы не дать повсеместно утвердиться здесь оригенизму даже в его правом течении. Собственно говоря, малоазийское богословское направление, уже в силу условий деятельности св. Иринея и его значения в жизни Церкви, не могло ограничиваться одной церковной областью и в действительности получило самое широкое распространение на востоке и на западе: оно было наиболее сродно популярному пониманию общецерковной веры и соответствовало общему духу и уровню обычного богословского мышления. Его влияние на западе простиралось до Рима, Галлии и Северной Африки и на востоке до Антиохии; с ним должен был считаться Ориген, его принципы сказывались в Александрии и после него, побуждая к церковному исправлению его богословского учения. Но после того, как еще в начале III века во всех областях христианского мира обнаружилось живое научное движение, подготовившее между прочим пути и для необычайно быстрого распространения богословских стремлений и идей Оригена, и после того, как в течение этого века оказывал глубокое и могущественное воздействие сам Ориген, малоазийское богословие не могло оставаться в прежнем своем виде и должно было определить более ясно и более благоприятно свое отношение к науке. Не могло оно охранить своих последователей и от влияния Оригена. Под воздействием этих сложных условий в Малой Азии образовалось богословское направление, которое не чуждалось и пользования философией, но в то же время стремилось твердо сохранить преданные истины веры в их реалистическом понимании. Идя по следам Иринея и ученика его Ипполита, богословы этого типа не презирали науки, но высшую истину находили в положениях церковного Предания и потому не предоставляли права философскому гносису перерабатывать положения веры, а только обосновывать их, связывать и выяснять. Естественно, что при таком характере своих стремлений в области богословия они являлись противниками культивируемой в Александрии науки веры и должны были восставать и против отца ее — Оригена. Наиболее выразительным представителем этого богословского направления был Мефодий Олимпийский, показывающий собой интересный пример богослова, который испытал сильное влияние Оригена и в то же время стоит в резкой противоположности к его спиритуализму. Он опирается на древнейшие малоазийские традиции, и богословие Иринея и Ипполита для него — церковно-преданное учение. Поэтому он резко отвергает основные начала богословия Оригена и решительно нападает на его методы и аллегорическое изъяснение Священного Писания; по отношению к церковному гносису он ставит себя почти в такое же положение, как Ириней — к еретическому. «Напыщенности слов» он противопоставляет «твердое и здравое учение», «богословию риторики» — «богословие фактов». Но сам он настойчиво изучал Платона и усвоил его мысли, так что его воззрения коренятся в тех же предположениях греческой философии, как и воззрения Оригена. Он даже с виртуозностью применяет аллегорическое изъяснение, где это для него удобно. В результате получилось, что Мефодий, с одной стороны, в энергичной полемике против Оригена защищал популярное понимание общецерковной веры и отклоня л все оригеновские учения, которые заключали в себе перетолкование преданного учения; но, с другой стороны, он не удалялся от оригеновского умозрения и даже пытался с его предпосылками и методами достигнуть благоприятных для веры результатов, и несмотря на это, богословие св. Мефодия не теряет отличительных черт малоазийского направления, так как он стремится не к слиянию заимствованного из иринеевского и александрийского богословия, а только к научному обоснованию первого[36].

Антиоригенистическое движение, выразителем которого явился св. Мефодий Олимпийский, к началу IV века приняло такие размеры, что Памфил и Евсевий Кесарийский, последователи и глубокие почитатели Оригена, вынуждены были написать апологию в защиту его от различных нареканий. Из этой апологии видно, что Оригена обвиняли в неправославии многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были восторгаться некоторыми из его воззрений, пока не знали имени их автора; но достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их еретическими[37]. Очевидно, были люди, для которых мнение, что Ориген — еретик, не подлежало сомнению. Но все-таки это не было общим убеждением, и даже вне круга учеников и приверженцев воззрений Оригена его авторитет как церковного учителя стоял высоко; об этом свидетельствует анонимный диалог «О правой вере в Бога» (Пερi τηξ είξ θεον όρθηξ πίοτεωξ)[38], происхождение которого полагают между 300–310 гг. Автора его необходимо искать в кругах, близких к св. Мефодию: он пользуется произведениями последнего. Он не ученик Оригена, так как не разделяет основных воззрений его; произведение его не выдает никакого влияния на него александрийского богословия, — скорее в нем чувствуется влияние Иринея и Ипполита; но в то же время он не полемизирует с Оригеном, а выставляет его (в лице Адамантия) в споре с еретиками даже выразителем церковной точки зрения. Автор обнаруживает превосходную диалектическую и богословскую школу; его произведение отличается сжатостью и точностью выражений и в значительной степени применяет к разрешению богословских вопросов элементы философии. В нем можно видеть представителя малоазийского богословия другого, по сравнению с св. Мефодием, оттенка, чуждого вражды к Оригену, так сказать, примирительного.

Из Кесарии влияние Оригена распространялось и на соседнюю Сирию–Антиохию и Эдессу; но и здесь были сильны местные предания, которые не только не дали возможности утвердиться чистому оригенизму, но и вызвали такую противоположность ему, которая вносит новый элемент в богословское развитие и означает не только новое направление в прежнем богословии, но и новое понимание самой богословской науки: разумеем определенное выступление антиохийской школы на рубеже III и IV веков, соединяемое с именем антиохийского пресвитера Лукиана, который оказал весьма значительное влияние на характер и направление богословской науки последующего времени и как экзегет, и как метафизик. Лукиан находился под воздействием Оригена не только в своей библейско-критической деятельности, но и в догматических воззрениях; тем не менее утвержденное им направление в экзегетике мало-помалу раскрылось в полной противоположности догматико-аллегорическому методу Оригена и наложило особый отпечаток на весь характер богословия антиохийской школы. Подобно александрийской школе, антиохийская стремилась к более глубокому познанию внутренней связи истин веры, к изложению откровенного учения при помощи науки. Но все богословие представителей ее носило совершенно иной характер, и средства достижения цели были иные. Антиохийские богословы, как и александрийские, стояли на почве Священного Писания и церковной веры; исходный пункт их различия составляло понимание Священного Писания, а отличительным признаком был историко-грамматический метод антиохийцев в противоположность аллегорическому методу александрийцев. Но в своей сущности эта противоположность имела те же основы, на каких в период расцвета греческой философии утвердилась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля: с одной стороны, одушевленный, мистический, аллегорический идеализм, а с другой — трезвый, рациональный, исторический реализм. Поэтому в то время, как александрийские богословы стоят под влиянием философии Платона и неоплатонизма, в антиохийской школе постепенно получает решительное преобладание философия Аристотеля и утверждается трезвое, рациональное направление, логическая рефлексия, реалистическое рассмотрение откровенного учения. Соответственно с этим в догме антиохийские богословы оттеняют сообразное с разумом, антропологическое, соответственное природе, а в сотериологии и учении о благодати настойчиво выдвигают момент человеческой свободы и самостоятельности. Таким образом, в период возникновения христианской богословской науки, соответственно всеобщим законам духовной жизни человечества, после утвердившегося в нем идеалистически-аллегорического направления выступает как реакция реалистически-историческое[39]. Как направление александрийской школы стоит в прямой зависимости от характера духовной жизни Александрии и господствующих в ней религиозно-философских течений, так и антиохийское направление имеет свое основание во внутреннейшей жизни и стремлениях Церкви, в особых местных и исторических отношениях сирийских общин и характере народа, в борьбе с сирийскими иудеями и гностиками, применявшими историко-грамматический метод толкования, в антагонизме против обнаружившихся последствий произвольного аллегоризма александрийцев. Антиохийская школа достигла своего развития в следующем периоде, и борьба между александрийским и антиохийским направлениями является почвой великих догматических споров в следующие века.

Таковы были течения в церковной богословской науке, развившиеся или наметившиеся к началу IV века. Хотя в движении ее, если иметь в виду содержание, не видно стройности и определенности, однако достигнуты были весьма значительные результаты: поставлены были все существенные вопросы церковного учения, подготовлена почва для разрешения их, установлены были почти все понятия, которыми оперировало богословие в IV и V вв., — правда, им недоставало еще полной определенности, — намечены были и места Священного Писания, которые особенно использованы были в борьбе IV и V вв. Результаты научной работы были признаны Церковью: во многие символы приняты были расширения в смысле научного богословия. Григорий Нисский сообщает, что символ Григория Чудотворца составлял основу наставления оглашаемых в Кесарии до его времени[40], а этот символ отражает в себе сильное влияние оригеновского богословия, в понимании Григория Чудотворца, и его терминологии. Из деятельности Никейского Собора и событий ближайшего к нему времени видно, что и другие Церкви тогда имели символы, которые содержали библейско-богословские формулы Оригена; с уверенностью это можно утверждать относительно Иерусалимской и Антиохийской Церквей, может быть, также и относительно Кесарийской.