X

Когда великий самодержец и преобразователь, воплощавший в себе лучшие силы русского народа и государства, — представитель национально–государственного прогресса, — сознавая свою некомпетентность окончательно решить по совести и правде важное и близкое ему дело[242], обращался к чужому авторитету и чужому совету, то не являлась ли тут наглядным образом та истина, что неограниченная власть, по праву принадлежащая монарху — как носителю национально–государственного единства, не только не исключает, а, напротив, требует содействия двух других начал: религиозного авторитета и нравственного совета? И не обнаруживается ли здесь с такою же наглядностью еще другая истина: что эти два восполняющий политическую власть начала должны быть независимы от национально–государственной ограниченности, т. е. должны иметь значение универсальное, сверхнародное? Ясно, что те, к кому верховный представитель национально–политического единства «отец отечества», обращается за свободною поддержкою, чрез кого он хочет получит то, чего недостает для нравственной полноты его власти, — ясно, что они должны представлять собою нечто большее и высшее, нежели отечество, — должны быть носителями всечеловеческого или всемирного сознания, которое так же относится к сознанию национально–государственному, как это к родовому.

Универсальное сознание является в жизни человечества в двух формах: как предание высшей и всеобъемлющей истины в ее уже данных, открывшихся в положительной религии начатках, и как предварение будущего совершенного осуществления этих начатков в жизни всего мира. Люди священного предания хранят древний залог всемирного единства или царства Божия; люди безусловного идеала предвидят, предсказывают и приближают его действительное наступление. Из самого различия этих двух назначений ясно, что первое служение имеет характер официальный, а второе совершенно свободный. Блюстители данной всемирно–исторической святыни естественно образуют учреждение, называемое вселенскою церковью, с иерархическим порядком и преемством. Напротив, провозвестники идеального совершенства не могут составлять определенного учреждения, которое, по необходимости будучи несовершенным, противоречило бы их проповеди и отнимало бы у нее всякий смысл; представляя общество человеческое в его будущей всецелости, эти люди не могут иметь настоящих полномочий от ограниченной его части в ее данном преходящем состоянии. Поэтому если действие священника, опирающееся на твердый камень религиозного факта, имеет нравственно–обязательный авторитет, то голос пророка, говорящего во имя бесконечности высших духовных стремлений, имеет лишь силу совета нравственно–желательного.

Петр Великий был и сознавал себя верховным представителем настоящих интересов своего отечества. Он не имел никакого сомнения в том, что его сын, если останется жив, будет великою опасностью для будущности России, и что, следовательно, видимая польза отечества требует устранить этого человека, а положительный закон давал для этого царю формальное право. Но самодержавие совести не позволяло ему довольствоваться ни сознанием государственной пользы, ни сознанием своего формального права. Нравственное чувство открывало ему ту истину, которая доселе остается закрытою для многих; что земные интересы и права имеют только тогда свое настоящее значение и достоинство, когда они связаны и согласованы с вечною правдою и высшим благом. А для определения этой связи в каждом случае, для согласования временных интересов государственных и народных с вечными требованиями высшего порядка, совесть государя, как ясно показывает история византийская и русская, чтобы быть действительно самодержавною и исполнять свое назначение, должна быть по возможности ограждена от преобладающего влияния личных немощей. Предоставленная самой себе, совесть самодержца, как и всякого человека, может быть ослеплена страстью, обманута ложным рассуждением и неведением, ослаблена личными грехами. Окончательное решение всякого дела, без сомнения, принадлежит этой единичной самодержавной совести, но для того, чтобы это решение было добросовестно, оно должно быть предварительно проверено священным авторитетом религии и свободным советом лучших людей[243]. Понятно, что для действительного значения такой проверки представители этого авторитета и этого совета должны быть и сознавать себя совершенно независимыми в своем служении. Их голос должен служить истинному благу государя и государства, а не личному произволу человека. Таких независимых людей для авторитетного служения и свободного совета искал великий самодержец в своем деле и не нашел. Духовные чины отвечали ему как «лукавые царедворцы», а начальные светские люди, вместо совета царю, нашли нужным пытать царевича.

Великий ум преобразователя ясно видел сущность самодержавия. Для того, чтобы верховная власть была действительно неограниченною, совесть монарха должна быть свободна не только от внешних ограничений, но главным образом от внутренних ограничений, неизбежно налагаемых личною человеческою слабостью, а для этого, т. е. для истинного своего самодержавия — на деле, а не на словах только, — она должна быть восполнена и проверена непреложным авторитетом религии и свободным советом лучших людей, истинных представителей общественного целого. Виноват ли был Петр в том, что не имел перед собою ни самостоятельного церковного авторитета, ни свободы личного сознания?

XI

Доныне не прекращаются обвинения Петра Великого в том, будто бы он унизил авторитет церкви и подавил свободу народной жизни. Но несостоятельность России в обоих отношениях ярко обнаружилась в церковно–народном расколе, который произошел за полвека до Петровских преобразований и, следовательно, не может быть поставлен в вину преобразователю. Если бы ответственность за ненормальные условия русской жизни нужно и можно было возлагать на одно лицо, связывать с одним именем, то это было бы никак не имя царя Петра, а разве только патриарха Никона.

Так как нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственною, то церковное правительство может иметь самостоятельное значение и назначение относительно народа и национального государства только тогда, когда оно носит в себе и представляет собою сверхнародное универсальное начало и, принадлежа данной стране, как месту своего служения, имеет однако высшую точку опоры вне этого народа и этого государства. Церковное правительство никак не может быть главою нации, поскольку нация уже имеет своего естественного и законного главу в лице государя. Ограничиваясь одною национальною областью, несвязанная действительностью с каким–нибудь сверхнародным религиозным средоточием, духовная власть не может сохранить своей самостоятельности иначе в одной стране, у одной нации оказались бы две верховные власти, два самодержавия, два высших вождя, или две головы на одном туловище. На самом деле церковное правительство отдельной страны не может быть подлинно «автокефальным», хотя бы и называлось таковым[244]; если оно, ограничиваясь одною национальною областью, имеет здесь притязание на самостоятельную роль, то скоро на опыте познает бессмысленность таких притязаний, волей–неволей превращаясь всецело в подчиненное орудие светской власти.

Но патриарх Никон именно имел притязания равнятся с царем в его национально–государственной области — хотел быть другим государем России, пока не убедился, что на этой почве он мог быть только если не верным, то мятежным подданным. Голос Никона не мог иметь религиозного авторитета в глазах царя, потому что это был голос политического соперника. За притязаниями московского патриарха не скрывалось никакого высшего содержания, ничего такого что делало бы его и при царе необходимым для общего блага; поэтому он и был, как простой дубликат всероссийского государя, справедливо уничтожен за ненадобностью.

Будучи неправ относительно государя и государства, Никон не был прав и относительно народа. — Он обратил всю силу своей власти не против действительных зол и бед народной жизни, а против невинных особенностей национального русского предания (в области религиозного обряда); и он боролся против этих особенностей не во имя каких–нибудь высших универсальных начал, а только во имя другого, тоже местного предания (греческого). Самое столкновение и разделение из–за обряда не могло бы произойти, если б патриарх стоял на почве действительно вселенского, универсального предания, которое по существу своему дает место всем особенным преданиям, не исключая, а обнимая их собою, как различные частные выражения· той же всеединой и всеобщей жизни.

Но московский патриарх не был носителем вселенского христианства, а только византийского «благочестия», — того самого благочестия, которое забыло, что истинный Бог есть «Бог живых». Святыня, полученная нами чрез религиозное предание, — священное прошедшее христианства — может быть живою основой вселенской церкви, одухотворяющей нашу национально–государственную жизнь лишь тогда, когда это прошедшее не отделяется от настоящей действительности и от задач будущего. Эта святыня, это священное предание должно быть постоянною опорою современности, залогом и зачатком грядущего. Чтобы руководить христианским царством, авторитет церковный прежде всего не должен отделяться от стремления к безусловному идеалу, т. е. от духа «пророческого». В этом его жизненная сила. Тогда только и вековечные формы преданной нам святыни воплощаются в живом и бесконечном содержании. Тогда эта святыня не только хранится нами как что–то конченное, и следовательно конечное, как что–то отдельное от нас, и следовательно внешнее, — но и живет в нас самих, и мы живем ею, не переставая действует в нас, и мы действуем ею. Церковь, как вселенская или всемирная, т. е. как соединение всего с Богом, может быть и осуществлена действительно только чрез всемирную историю — в целой жизни всего человечества, во всей совокупности времен и народов. Поэтому святыню предания, т. е. данную основу церкви (в иерархии, догмате, таинствах), не должно брать как нечто себе довлеющее и завершенное для нас в отдельности от настоящей и будущей жизни мира. Отделенная от своего целого и вечного смысла, признаваемая только как завершенная или поконченная, святыня церкви необходимо теряет свою бесконечность, переходя в ограниченные и мертвые формы: ограниченные, потому что завершенная святыня завершилась когда–нибудь и где–нибудь, в известных внешних условиях и границах, — мертвые, потому что эти границы явления, происшедшего когда–нибудь, отделяются здесь от жизни являемого, пребывающей везде и всегда. — Умерщвленное в Византии, священное предание стало показывать признаки жизни в России (напр., борьба св. Нила Сорского и его учеников за смысл христианства), но и здесь исторические условия не позволяли ему воскреснуть, а окончательно добили его, перед Петровской реформой, фанатики московского византизма — Никон и иже с ним.

XII

Когда совершенство церкви полагается не впереди ее, а переносится, как это было в Византии, назад, в прошедшее, и это прошедшее принимается, таким образом, не за основу (как следовало бы), а за вершину церковного здания, — тогда непременно случается, что существенные религиозные требования и условия человеческой жизни, которые должны исполняться всеми и всегда, приурочиваются исключительно к отдельным своим историческим выражениям и формам, — которые в этой отдельности могут только тяготеть над живым сознанием в виде внешнего факта. Это все равно, как если бы мы, например, духовное предание, связывающее нас с каким–нибудь великим писателем, отделили от содержания и внутренней формы его творений, и приурочили исключительно к весьма несовершенной типографической внешности старых его изданий, которые бы мы и старались с буквальною точностью воспроизводить, в это|м полагая весь долг нашего уважения к великому автору. Таково было отношение византизма к делу Христову. Существенное и вечное в религиозной форме остается, конечно, и здесь, но уже не занимает более сознания, не интересует волю, — на первый план выступает случайное и преходящее, тщательно консервируемое; и самый поток христианского предания, загроможденный мертвящим буквализмом, уже не является в своем всемирном бесконечном просторе, но скрывается за частными особенностями временных и местных уставов.

Такое замещение в византийских умах вселенского предания частным обнаруживается уже в конце VII века, сильнее проявляется в IX, а в XI — это есть уже как бы поконченное дело. Непреложным свидетельством этого печального факта служат те поводы, по которым совершилось разделение церквей, или, точнее, разрыв церковного общения между Византией и Римом. О нравственных и культурно–политических причинах этого разрыва мы здесь говорить не будем; но весьма характеристичны для византизма церковный повод и предлог, в которые облеклись эти причины.

Знаменитый Фотий уже в начале столкновения своего с Римом (не захотевшим признать законность его патриаршества при жизни неотрекшегося законного патриарха, св. Игнатия), во втором письме к папе Николаю (861 г.) обращает внимание на некоторые внешние особенности латинской церкви, как–то бритье бороды и темени у священников, посты в субботу и т. п. Сам Фотий был и слишком образован вообще, и слишком тесно связан с умственным наследием великих учителей церкви, чтобы придавать существенное значение таким мелочам и видеть в них препятствие к церковному единству; однако в своих указаниях он ясно намекал на то, что эти обрядовые разности могут послужить оружием против Рима. И он сам, несколько лет спустя, воспользовался этим оружием в своем окружном послании к восточным патриаршим престолам (867 г.), где он осуждает (наравне с filioque), как ересь, нечестие и яд, те самые обрядовые и дисциплинарные особенности западной церкви, которые он же шесть лет назад признавал за вполне позволительные местные обычаи. Этот факт во всяком случае показывает, что в среде восточной иерархии, к которой обращался Фотий, было довольно таких людей, для которых всякое наружное отличие от местных восточных форм церковного быта являлось равносильным отступлению от вселенских преданий — казалось ересью и нечестием. Если эти люди были благочестивы, то в их благочестии, привязанном исключительно к своему, родовому, местному, было слишком много старого языческого элемента.

Таких людей в византийской церкви было не мало уже при Фотии; через два столетия такими являются там чуть не все. Когда в половине XI века патриарх Михаил Керулларий в своем послании к епископу Иоанну Транийскому, а затем Никита Стифот (Пекторат) в своих полемических сочинениях торжественно и беспощадно осуждают латинян, как еретиков, за то, что они постятся по субботам, не поют аллилуия великим постом, едят будто бы мясо удавленных животных, терпят бритых священников, епископов с перстнями на пальцах и употребляют для евхаристии пресный, а не квасной хлеб, — то этот приговор уже не вызывает в Византии никакого протеста или сомнения, так что взгляд, выразившийся в таких обвинениях, можно считать за решительно господствующий в греческой церкви. Вот как далеко лежат корни нашего русского раскола.

На первом плане в этой полемике XI века, в которой вполне выразился характер церковного византизма, стоит, как известно, вопрос об опресноках, в силу чего западное христианство было тогда предано проклятию как ересь опресночников или бесквасников (азимитов). В восточной половине христианского мира издревле употреблялся для евхаристии квасной хлеб, но пока вселенское значение церкви и ее таинств ясно понималось восточными христианами, никому не приходило в голову свой частный обычай возводить на степень общеобязательного требования, и установившийся в западных странах противоположный обычай употреблять для евхаристии пресный хлеб никого не соблазнял на Востоке и нисколько не мешал полному общению с Западом. Но с развитием византизма взгляды изменились, и в XI веке спор об опресноках кончается разделением церквей. Привходящая подробность обряда принимается за существенное условие таинства, и особенностям местного обычая приписывается общеобязательность вселенского предания.

Значению спорного вопроса, свидетельствовавшего об умалении и измельчании религиозного смысла, соответствовало и качество аргументов. Превосходство квасного хлеба доказывалось тем, что он есть хлеб живой, одушевленный, ибо имеет в себе соль и закваску, сообщающую ему дыхание и движение, тогда как латинские опресноки суть хлеб мертвый, бездушный, и даже недостойный называться хлебом, будучи «как бы куском грязи». Можно только пожалеть, что преимущества жизненности и соли остались в квасном хлебе, а не сделались отличительными свойствами византийского ума. Впрочем, действительное основание в пользу употребления квасного хлеба, очевидно, было то, что оно есть свой, греческий обычай, — тогда как употребление опресноков есть обычай чужой, латинский. Этот господствующий мотив невольно высказывается в постановлении Константинопольского (патриаршего) синода, произнесшего в 1054 г. анафему на папских легатов и на всю западную церковь: «некоторые нечестивые люди, — говорится в этом постановлении, — пришли из тьмы Запада в царство благочестия, и в сей Богом хранимый град, из коего как из источника истекают воды чистого учения до концов земли». Действительное нечестие этих некоторых людей состояло в том, что они были чужие, что они пришли с Запада, тогда как царство благочестия и источник чистого учения может быть только здесь у нас, на Востоке, в нашем городе, — хотя бы это «чистое учение» сводилось к тому, что в одном сорте хлеба есть душа, а в другом — нет. Любить и беречь свое, родное — дело естественное и справедливое. Нужно только при этом помнить две вещи: во–первых, что своего обычая нельзя навязывать другим, для которых он не свой, а во–вторых, что есть на свете нечто высшее своего и чужого, и что настоящее место этому высшему — во вселенской церкви Божией.

Итак, византизм с–о стороны религиозной и церковной уклоняется от полноты христианства не в том, что почитает церковь как сверхчувственную святыню, сохраняемую неизменным преданием (ибо оно таково и есть по основе своей), а в том, что, выделяя элемент предания из жизненной целости всемирной религии, он ограничивает и умаляет самое церковное предание, приурочивает к одной части церкви и к одному прошедшему времени, — превращает вселенское предание в предание местной старины.

ХIII

Движение к партикуляризму в церкви не остановилось на византизме, но последовательно шло дальше. После того, как вселенское православие превратилось в византийское или греко–восточное, из него начали выступать новые национальные обособления. В этом отношении наш русский раскол старообрядчества есть лишь дальнейшее последствие византизма, или, точнее, естественная реакция против него, на той же почве. В этом его историческое оправдание.

Когда Византия была царствующим градом, главным политическим средоточием христианского Востока, и греки византийские были господствующим народом в православном мире, тогда на этом основании (другого не было) Константинополь получает центральное значение, и в церкви восточной архиепископ константинопольский называет себя вселенским патриархом; частное византийское предание возводится на степень вселенского и общеобязательного, и православная церковь для восточных христиан становится синонимом церкви греческой. Но вот в XV веке, с одновременным падением Константинополя перед турками и освобождением России от татар, политическое средоточие христианского Востока переходит от Византии в Москву; господствующим народом «благочестивого закона» вместо греков становятся русские. На тех же самых исторических основаниях, на которых Константинополь, как царствующий град, признал себя вторым Римом, полноправным преемником первого древнего Рима, — на тех же самых исторических основаниях, новый царствующий град, столица восточного православия — Москва, — была объявлена, как мы знаем, полноправною наследницею всех преимуществ и притязаний Византии, не только политических, но и церковных.

Россия получила православное христианство из Византии уже в том виде, который оно имело там в X и XI веке; вместе с православием, она получила и церковный византизм, т. е. известный традиционализм и буквализм, утверждение временных и случайных форм религии наряду с вечными и существенными, местного предания наряду с вселенским. Но раз было принято такое смешение и местной форме религиозного предания приписано безусловное вселенское значение, то естественно возникает у наших предков вопрос: почему же это значение должно принадлежать именно греческому местному преданию, а не русскому, особенно теперь, когда греки утратили все свои прежние действительные преимущества? Этот вопрос решался очень определенно такими людьми, как известный Арсений Суханов, доказывавший огорченным фанариотам, что теперь средоточие вселенной уж не в агарянском Стамбуле, а в благочестивой Москве; что наш великий государь в греках не нуждается; что он сам установил у себя еще большую полноту церковную, чем та, что была в Византии; что у него патриарх всероссийский вместо папы римского, а при нем четыре митрополита, вместо восточных патриархом. Но кроме могущества, Москва имела перед Византиею, пораженною неверными, и внутреннее превосходство. Являлось искреннее опасение, что под мусульманским владычеством грекам трудно сохранить чистоту православия, что могут пошатнуться в самой вере. Значит, истинное благочестие должно сохраняться только в России, находящейся под благочестивыми государями; значит, истинным православным преданием должно почитать местное предание русской, а не греческой церкви.

И вот, подобно тому, как в IX–XI веках темный патриотизм византийских греков заставлял их видеть сущность православия в квасных хлебах и небритых бородах греческих священников, точно также в XVI–XVII веках такой же темный патриотизм московских людей заставил и их видеть существо благочестия в незначительных местных особенностях русского церковного обычая. Эти особенности, каковы бы они ни были сами по себе, становятся неприкосновенною святынею, и на место веры Христовой, вечной и всемирной, в уме этих благочестивых людей незаметно становится «Старая русская вера».

С высшей точки зрения вселенского христианства положение русских старообрядцев было неправильно. Но были ли они неправы в историческом смысле, по отношению к своим тогдашним, а отчасти и теперешним противникам, — это другой вопрос. Дело в том, что прямые их противники — патриарх Никон и его единомышленники стояли и стоят вовсе не на точке зрения вселенского христианства, а так же, как и старообрядцы, на точке зрения местного буквализма, но только не московского, а прежнего византийского. Известны слова патриарха Никона: «по роду я русский, но по вере и мыслям — грек». Если можно быть по вере греком вместо того, чтобы быть просто христианином, то отчего же не быть по вере русским? Старая русская вера не должна иметь силы перед всемирною христианскою верою, но перед старою греческою верой она во всяком случае имеет равные с тою права.

В деяниях московского собора в 1654 г. рассказывается, каким образом патриарх Никон начал то исправление церковных книг, из–за которого произошел наш раскол. Здесь с полною ясностью можно видеть сущность тех воззрений, которых держался московский патриарх, и действительный характер нашего церковного спора. «Входя в книгохранительницу (Никон) обрете ту грамоту, в ней же писано греческими письмены, како и коим образом в царствующем граде Москве начались патриархи поставлятися; написана же сия грамота в лето 7097 (т. е. 1589)… И обрете еще книгу, писанную с собору вселенских патриархов греческими же письмены: бе же собор той в новом Риме, в Константинополе, в лето 7101 т. е. 1593)… В коей книзе соборные глаголы сицевы: «Яко понеже убо совершение прият православных церковь не токмо по богоразумия и благочестия догматам, но и по священному церковных вещей уставу, праведно есть и нам всякую церковных ограждений новину потребляти, — и яже наученная невредима, без приложения же коего–либо и отнятия приемлющим…[245]. И яко да во всем велика Россия православная со вселенскими патриархи[246]согласна будет». Прочтет же сию книгу государь, святейший патриарх Никон, в страх велик впаде не есть ли что погрешено от их православного греческого закона[247]. И нача в нуждных рассмотряти, еже есть символ православный веры: верую во единого Бога и прочая, и узре в сане святительском, его же от грек в царствующий град Москву прежде 250 лет принесе Фотий, российский митрополит, символ православный веры воображен шитыми письмены, во всем согласующей святей восточной церкви: потом узре той же символ в Московских в новых в печатных книгах, и многая обрете несогласия». Известно, в чем состояли эти несогласия, испугавшие патриарха Никона. Во втором члене символа вместо «рожденна не сотворенна» в московских книгах было напечатано: «рожденна, а не сотворенна»; в седьмом члене вместо «Его же царствию не будет конца» в московских книгах стояло: «Его же царствию несть конца»; в восьмом члене вместо «ив Духа Святого, Господа животворящего», в печатных московских книгах читалось: «и в Духа Святого, Господа истинного и животворящего»… «Тоже и святую литургию рассмотрев обрете в ней ово пробавлено, ово же отъято и превращено. По сем и во иных книгах узре многая несходства»[248]. Все эти многие несходства в чине литургии и в иных книгах были того же рода, как и указанные в символе.

Никон, будучи, как сам он заявляет, по вере греком, — вполне разделял то основное заблуждение византизма, что будто бы «совершение прият православных церковь», и хотя решительно невозможно было бы определить, когда же именно она «прият совершение», но он твердо верил, что это произошло когда–то в Византии и что это совершение обнимает собою безусловно все в церкви и не допускает изменения в малейших подробностях. Так, по его словам, в скрижали «страшна заповедь их, св. вселенских соборов, равне полагает анафеме и прилагающего и отъемлющего и переменяющего наименьшее письмя, даже одину черту, или йоту, еже есть i, в символе… Яко отнюдь не подобает в символе веры или мало что, или велика, ни гласа, ни склада, тамо положенного предвигати, или переменити, но цело подобает хранити со всею силою и вниманием, аки зеницу ока, да не под анафему толиких и толь великих святых отец себя подложим»[249].

XIV

Дело патриарха Никона носило печать тройной неправды. Первою неправдою — и тут византизм был не при чем — должно признать его клерикализм, в силу которого он стремился религиозный авторитет превратить в политическую власть, стать другим государем в России, в ущерб единодержавной верховной власти царской; вторая его неправда, в которой он явился всецелым и крайним византийцем, была против вселенского христианства, которое он со слов греков объявил поконченным, «совершение приявшим» — подменяя живую религиозную истину мертвым буквализмом местного предания; третья его неправда была против русского народа, которому он произвольно навязывал этот чужой буквализм, несправедливо осуждая и с жестоким насилием истребляя невинные особенности наших собственных отеческих преданий.

Объявляя себя по вере греком, Никон оказался по замыслам и нраву совсем не греком, а неуместным и неудачным подражателем средневекового папства. И весьма замечательно, как пример старой исторической логики, — что греческие иерархи, призванные в Москву для суда над Никоном, осудили его за ту вину, в которой он не был византийцем, в которой они действительно не могли ему сочувствовать или быть за него ответственными, — они осудили его за сопротивление царю и присвоение политической власти, а в двух других его винах, в которых главная доля принадлежала византийскому наследию, не только он был ими оправдан, но они еще и завершили его дело, предав русских старообрядцев торжественному и беспощадному проклятию, как преступников, подлежащих и церковным и «градским» казням (Московский большой собор 1666–67 гт.).

В этом печальном деянии, на ряду с греками, участвовала и вся русская иерархия и нанесла самой себе роковой удар. Справедливо отказавшись, в осуждении Никона, от его клерикальных притязаний, она вместе с тем, обратившись к государственной помощи для насильственного подавления раскола, утратила свою независимость и стала зараз недолжным образом в служебное отношение к государству и в притеснительное к народу.

Какую же возможность имел Петр Великий отнять у «церкви», т. е. у русской иерархии, ту самостоятельность и тот духовный авторитет, которых она сама себя лишила еще раньше его рождения? Он, напротив, безуспешно пытался восстановить этот духовный авторитет. В деле великой важности для него и для государства он обратился к священному чину, как к высшей (в религиозно–нравственном смысле) инстанции, за духовным указанием и поддержкой. Его ли вина, что он вместо этого получил только византийский камень мертвого буквализма и византийскую змею лукавой лести?

Через три года после того, как русская иерархия на царское требование авторитетного руководства сумела только ответить: «сердце царево в руце Божии», рука Божия вложила в сердце царево мудрое решение окончательно отменить патриаршество и учредить духовную коллегию или синод для заведования церковными делами под наблюдением и руководством «из офицеров доброго человека, который бы синодское дело знал и смелость имел». Эта коллегия получила от царя регламент, и ее члены, помимо общей верноподданической присяги, должны были в качестве церковного правительства присягать государю, как верховному, или «крайнему» судии сей коллегии.

Включение русской церкви, как одного из ведомств, с центральною коллегией во главе, в общий состав государственного управления на одинаковых началах с другими ведомствами, вполне отвечало истинному положению дела, и осуждать Петра Великого за то, что он не поддерживал искусственно явную фикцию самостоятельной духовной власти, значит — осуждать его за то, что он не хотел лгать перед самим собою и перед историей. Воображают, что церковная иерархия лишилась независимости и авторитета вследствие учреждения синода, тогда как совершенно ясно, что синод мог и должен был быть учрежден вследствие того, что иерархия уже прежде лишилась самостоятельности и авторитета. Церковное управление уже на деле превратилось в отрасль государственного прежде, чем было объявлено в этом качестве официально. Это была одна из наиболее естественных, правдивых, а потому и прочных реформ Петра Великого. Почти все основанные им коллегии исчезли или подверглись коренным переменам, одна «духовная коллегия», руководимая «знающим и смелым» обер–прокурором, вот уже почти два века остается во всей своей неприкосновенности, — явное доказательство, что это учреждение не было создано личным произволом, а вызвано действительными условиями нашей исторической жизни, сохраняющими до сих пор свою силу. А следует ли признать эти условия нормальными с высшей точки зрения — это другой вопрос. Почувствовать их ненормальность и пострадать от них нравственно пришлось самому великому преобразователю в самую трагическую минуту его жизни, — но изменить их было не в его власти…