Труд г. Карсавина представляет крупное явление в области русских научно-исторических новинок истекшего года. Он выдается талантливой смелостью и значительностью замысла, свежестью постановки проблемы, привлечением нового материала и обновлением старого, жизненностью и размахом творческого порыва; он содержателен обилием наблюдений то широких, объединяющих в большие комплексы факты, казавшиеся разрозненными и разнородными, то глубоких и тонких, проникавших вглубь и в детали, мало замеченные и недооцененные. Изучая и ереси, и жизнь церкви (вернее — послушных ей групп) в избранные им века далекого прошлого Италии, автор стремится познать нечто такое, что стоит, по его мнению, выше тех и другой, — религиозность эпохи с ее типичным своеобразием. Определение этого понятия в конкретной индивидуальности должно, по его надежде, связать ереси с церковью и ортодоксальными движениями, уничтожить неправильное противоположение, которое, по ходячей традиции, устанавливается между церковью с ее «порчей» и «оппозицией» ей, которая будто одна освобождала религиозную жизнь от застоя, производимого мертвящим влиянием первой. Внимательное исследование, автор уверен, обнаруживает, что, с одной стороны, церковь оставалась живою носительницею постоянного обновления и в рассматриваемую эпоху, характеризуемую обычно как время ее упадка. С другой — ему открываются в течениях еретических, враждебных церкви, многие существенные черты, не отличные, а сходные с католичеством. Далее еще, уразумение особенностей процесса развития церкви и ересей приводит его к заключению, что и она, и они движутся общим и ей, и им подъемом и напряжением религиозной потребности. Такое именно углубление и обострение религиозности составляет основной признак духовной культуры эпохи. Почувствовать, выделить и формулировать природу этого подъема составляет конечную цель автора.

Л. П. Карсавин желает охватить задачу во всей полноте, и он ищет фона, который дал бы определенную основу для картины религиозного состояния всего общества. Он ориентирует свое наблюдение в стороне «религиозности масс» и сообразно этому ставит главным объектом изучения не догматы, а эмоции, сказывающиеся в культе и благочестии, ищет не мировоззрения, а «мирочувствования» людей того времени. Автор испытывает от такого понимания проблемы удовлетворение, ощущает в ней новое важное дело. Стало быть, религиозность масс, как предмет исследования, всеобщий подъем религиозных чувствований и исканий, как признак эпохи, активная энергия и инициатива церкви, как участницы, часто направительницы движения, сродство ересей с традиционной религиозностью, но и постоянное оживление этой традиционности — таковы воодушевляющие автора истины, к которым он пришел. Эти основные начала, по воззрению автора, достаточно объединяют ряд отдельных, органически между собой далеко не вполне связанных «очерков», из суммы которых слагается его объемистая книга. В первой части исследование сосредоточивается на течениях чисто еретических — катарах, арнольдистах, вальденсах: центр ее занят большой главой о гумилатах, занимавших среднее место между организациями вполне ортодоксальными и подозрительными по ереси; последняя часть составлена из глав, посвященных францисканцам и однородным с ними движениями — Клариссам, эремитам, терциариям (организациям мирян), которых автор сковывает вместе признаком полной верности церкви[120].

Рассматриваемая в целом и в частях, книга Л. П. Карсавина заключает богатое содержание. Конечно, лучшая отделка ее в сторону выработки плана и более тщательная прессовка ткани ее сделали бы ее более совершенною, сжатой, стройной, удобочитаемой. В нынешнем виде она слишком велика и несколько беспорядочна; в ней много сырого, много и лишнего, так что опознаться среди груды не всегда хорошо расположенных фактов довольно трудно. Но, во всяком случае, историк, занимающийся вопросом, везде найдет в ней для себя немало ценных данных в оригинальном освещении. А прохождение через все эти массы тока любимых идей автора будет направлять его мысль к необычным комбинациям. В таком смысле труд Л. П. Карсавина займет почетное место в ученой литературе по религиозной истории Средневековья. Особенно удачными можно назвать у автора те места, где он рассматривает строй и организацию, в которой кристаллизовалась жизнь различных сект, где описывает и оценивает внутренние настроения захваченных религиозным подъемом групп, где раскрывает лучеиспускание света в широкие круги общества от зажегшихся очагов интенсивно обновляющейся религиозности. В указанных сферах он чертит яркие общие картины, с искусством восстановляет часто стертые в памятниках даже мелкие рисунки. Автор обладает в высокой степени интуицией, исчезнувшей во временя действительности, способностью чуять через завесу памятников биение пульса того бытия, которое запечатлело в них лишь следы. Это — большое благо и ценный дар. Но он чересчур поглощает автора и оттесняет другие рядом необходимые орудия исторического познания — ясное определение и расчленение понятий, иногда точность и осторожность при интерпретации текстов, аккуратность в работе и сдержанность в суждениях, справедливость к предшественникам, чувство меры в собственных теориях и домыслах.

Автор не обозначает своего места в историографии вопроса, и ему часто кажется, что он один расчищает если не неизведанные, то заросшие пути (с. XX). Это вряд ли так, и это опровергается приводимою у него библиографией. В изображении катаризма у него не обозначается капитально новых выводов и исчерпывающего изучения материала. Он собрал ряд полезных данных, дополняющих сведения о распространении катаров в Италии, и применил к освещению их организации и религиозных настроений ряд аналогий, извлеченных из рассмотрения других течений, которые ему удалось изучить с большей полнотой. В области вальденства Л. П. Карсавин стоит на плечах превосходного труда Карла Мюллера[121].

В вопросе же о францисканстве он действует на почве известного спора между Полем Сабатье и его противниками, учеными католического лагеря. Наш автор склонен относиться пренебрежительно к делу рук талантливого французского историка, сильного тем же свойством, каким богат и он, чутьем, дивинирующим прошлое. Между тем многое в его изображении францисканства, несмотря на видимую противоположность, стоит в зависимости от толчков, данных Сабатье, даже от непосредственных результатов работы[122]. Также и его идея о средневековом католичестве как одном из двигателей религиозного прогресса имеет предшественников. Не все историки ставят в отношение резкого контраста церковь как умирание и «реформу», как единственный источник воскресения. Истолкование таких личностей и явлений, как Бернард Клервоский или как клюнизм, потом францисканство, деятельность Григория VII, Иннокентия III как реформаторов, свидетельствует у многих историков, умеющих отряхнуться от рутины, что им доступна была уже истина, которую так сильно выдвигает Л. П. Карсавин. Правда, у ученых «протестантской» школы такие признаки жизненности средневекового католичества отнимались от него в пользу «прецедентов реформации», как проявления «духа реформы до Лютера». Доводя до крайности такое воззрение, Бергер считает предшественниками Лютера многих вождей католичества начиная от Августина и даже раньше[123]. Но другие, в частности католики, первее всех Денифле, уже до Л. П. Карсавина изображали очень ясно историю католичества как самостоятельное и внутреннее развитие живого, вечно находящего новую молодость духа[124]. Наш автор дал свои аргументы в пользу правильного понимания эволюции церкви как начала, богатого жизненными силами. Но он зашел далеко, отрицая почти образ «порчи, материализации церкви», признавая ее даже идущей впереди общества в стремлении и требовании очищения и возвышения. Тем самым у него проводимые аналогии между церковью и ересями стирают различия между ними, налагают слишком однотонные краски и на отдельные направления как в еретичестве, так и в ортодоксальности. Многое в сближении остается новым и верным, особенно в характерных частностях; но должное равновесие всего целого нарушено в силу чрезмерного увлечения сделанным в общем правильным и важным наблюдением и выводом[125].

Серьезным внутренним недостатком концепции Л. П. Карсавина представляется нам самое понимание им основного объекта исследования. Автор обозначает его как познание «религиозности масс». Но термин «массы» он разумеет не так, как обычно, в смысле «народа», низшего обширного слоя коллективной базы населения страны; он имеет в виду некоторое среднее большинство, широкий круг людей, «не слишком темных, но и не слишком просвященных» (предисл., стр. XVI-XVIII), который определяет собою сущность религиозности, будто бы составляет плодоносную землю, растящую и выдающихся в религиозном отношении людей, основателей новых верований, вождей новых движений (см., напр., стр. 490). Беда в том, что автор, подставляя такой именно смысл под термин «массы» в текст, часто колеблется между своим особенным и нормальным толкованием слова, между народной религиозностью этих искомых средних людей. Беда еще и в другом: самое понятие «среднего человека» не очень ясно определяется в сознании или по крайней мере в словах автора. Народные массы и их религия — факты реальные, и путь их наблюдения, хоть трудный, но понятный: необходимо преимущественно останавливаться на анализе религиозных проявлений в различного рода коллективностях. Но «средний человек» — это какое-то отвлечение, уравнительное общее число. Как найти элементы, слагаемые для такой равнодействующей? Сам автор говорит, что они ускользают в источниках (золотая середина всегда неуловима — таково его собственное мнение, стр. 560). И вот он, принципиально выключая из своего плана изучение выдающихся представителей религиозной инициативы (напр., св. Доминика), практически, однако, пользуется ими как орудием для своей цели. Он устанавливает при этом количественный критерий; думает, что выдающаяся религиозность есть доведенная до крайности религиозность средняя (стр. 490 и др.). Стало быть, чтобы подойти к последней, надобно притушить яркость первой (стр. 499). По содержанию (качеством) однородны. Так у него, хотя только что отстранен св. Доминик, тут же выдвигается Франциск Ассизский, но со служебной целью вывести из образа этого оригинального религиозного гения образ среднего обывателя, религиозные идеалы которого он хочет познать из идеалов Франциска: он считает последнего детищем религиозных запросов (религиозного фонда) этого обывателя, достигшим апогея в том, что там было в состоянии зародыша (см. стр. 290, 519 и др.).

Такая точка зрения кажется нам в корне ошибочной. Что гений связан с массами — это общеизвестно и неоспоримо. Но простирать слишком далеко отождествление их опасно. Могучее влияние великого инициатора на восприимчивые массы объясняется не тем, что он сильно и ясно воплощает то, во имя чего слабо или слепо мятутся они, а тем, что он властно захватывает их сознание, открывая громадное новое, что одухотворяет их жизнь восторгом, освещая темные перспективы смысла жизни, спасения, блаженства. Не признавать этого — значит, закрывать глаза на историческую роль индивидуального начала, искажать символизацию сочетания сил, творящих исторический процесс. Когда задумаешься над сущностью того, что понимает автор под термином «средние люди», иногда предполагаешь, не подразумевает ли он то, что обыкновенно называется «типичным». Но тип — это образ яркий, а не обезличенное среднее число. Во всяком случае, автор неправильно, быть может, даже иллюзорно смотрит на свой главный объект. Он хоть и хочет освободиться от изучения выдающейся религиозности, тем не менее имеет дело не со средним большинством, а с квалифицированными в формах религиозного идеализма группами общества, особенно поднявшимися над средним уровнем. И они составляли во всем обществе, конечно, меньшинство, даже если принять в расчет credentes у катаров и вальденсов, а также францисканских терциариев и еще эремитов и гумилиатов. Такою неотчетливостью основного понятия Л. П. Карсавин, кажется, многое затуманил в своем построении. Но ему удалось все же показать, что радиус распространения даже в массах народных и наиболее крайних учений был довольно длинен, длиннее, чем часто думают. Силу же и характер воздействия этого квалифицированного в религиозном отношении меньшинства на широкие круги, на простых людей, превращение под обаянием их слова и их дела многих сырых обывателей в искателей правды или ее подвижников он изобразил со значительной научной правдой и художественным реализмом. Это — важный результат, но он достигнут, несмотря на неверность основной идеи, а не в силу ее справедливости.

Если спросить себя дальше, к какому типу исторических сочинений следует причислить труд Л. П. Карсавина, придется также указать на неопределенность его физиономии. Автор будто бы пережил веру в правильность «генетического метода» изучения истории (стр. 557) и вообще, по-видимому, не доволен господствующими в нашей науке методическими взглядами и приемами. Он как будто скептически относится к общеисторическим идеям, даже хочет, может быть, отказаться вообще от объяснения, от разыскания причинно-следственной связи между явлениями. Ему, видимо, желается ограничить себя описанием хода, но не внешних событий, как ставила свою цель некогда школа Ранке, а внутренних процессов, отмечая в их течении только сосуществования и последовательности, но не взаимодействия и генезис. Вполне твердого нового пути автор, впрочем, здесь не выработал потому он движется по обычному: у него чередуются описания и объяснения; но делает он это, может быть, неохотно и тем ослабляет силу генетического построения. Он, например, отказывается теоретически признавать влияние одних движений на другие (стр. 85), например заимствований вальденсами многого у катаров, стремясь выводить подмечаемые сходства из общего понятия о религиозности эпохи, лишь индивидуализирующейся в различных учениях; вследствие этого многие преемственные явления рисуются у него в одном плане. Не деле он, впрочем, часто принужден допускать подобного рода взаимодействие; да и не знаем, было ли бы и последовательное предпочтение указанного принципа методическим шагом вперед[126].

Сделанные выше замечания, относящиеся к постановке автором задачи, предмета и метода исследования, если считать их справедливыми, не мешают, однако, признать серьезное научное знание труда г. Карсавина, обилие фактических достоинств его и внушительность многих его результатов. Некоторые части особенно ярко выделяются в смысле проникновенного понимания, цельно-законченного изображения и красоты описания. Таковы, например, главы об арнольдистах, эремитах и клариссах. Много чрезвычайно ценного реального и идейного материала заключается и в главных двух центрах книги, в отделах о вальденстве и францисканстве. Но в них обнаруживаются и существенные недочеты.

На отделе, посвященном вальденсам, особенно сказывается спешность работы. Он построен неудачно — с нарушением естественного хронологического плана. Последний гораздо лучше обнаружил бы эволюцию секты, которую автор хочет восстановить. Выделение на первую очередь источников более поздних, относящихся к началу XIII в. (папских булл о pauperes catholici и rescriptum Ломбардских ересиархов), а потом возвращение назад в XII век неубедительно оправдывается характером и значением указанных источников. В построении же получается путаность, повторения, местами противоречие, самое изложение не отличается ясностью, терминология колеблется, и все это затрудняет чтение и понимание. Что касается одного из основных тезисов об организации вальденсов, что они о самого начала устроены были как полный клир и настоящая иерархия, вполне аналогичная с католической и захватывающая весь состав истинных членов секты (perfecti), то Л. П. Карсавину не удастся убедить в этом читателей: толкование текстов у него бывает натянуто и искусственно, а самые линии построения запутаны нагромождением ненужных и известных подробностей.

Самую лучшую часть книги представляют главы, посвященные францисканству, включая и экскурсы в область источниковедения данного сложного и трудного вопроса. Может быть, даже именно этот последний капитальный пункт является наиболее ценным, по определенности и твердости полученных результатов, научным достижением автора. Историей памятников о францисканстве Л. П. Карсавин занимается уже давно с глубоким вниманием и неутомимой настойчивостью, проявляя выдающийся критический талант (см. обширные статьи его в «Журн. Мин. Нар. Пр.» за 1908 и сл. годы). В разбираемой книге он дает главные выводы с значительными дополнениями. Им начертана весьма вероятная линия создания францисканского орденского устава. Затем произведена реабилитация от нападков Сабатье достоверности и высокой ценности свидетельств Фомы Челанского в обоих его Vitae св. Франциска и осуществлено примирение между ним и Speculum perfectionis доказательством явной и широкой зависимости последней поздней компиляции от легенд первого. Но вместе с раскрытием ошибочности взгляда Сабатье на Speculum как на раннее и ценное творение брата Льва Л. П. Карсавин все же (и с большой точностью) вскрыл в нем рядом с заимствованиями из Челано очень древнюю основу, не находящуюся в житиях последнего и идущего от непосредственных воспоминаний ближайших товарищей Франциска. Стало быть, Л. П. Карсавин в своих изысканиях подтвердил прочными и собственными доказательствами парадоксально выраженную и неправильно аргументированную догадку Сабатье о Speculum как о необходимом и важном источнике для древней истории францисканства. Но ему одному принадлежит крупная заслуга реального и достоверного критического определения в тексте памятника не повторяющихся нигде элементов подлинного и древнего материала. В наблюдении над другими житиями Л. П. Карсавин высказал не только много драгоценных замечаний, но установил цельную картину генетической связи отдельных элементов предания о Франциске Ассизском, построив убедительное древо филиации легенд, высказал ряд любопытных гипотез о процессе творчества их авторов. Тем самым наш автор справедливо уготовил себе видное место среди францискановедов.

Главы, специально трактующие о св. Франциске и его деле, как историческом явлении, представляют оригинальное целое, богатое и яркое. Особенно выдвигается здесь изображение эволюции «братства в ордене» и, в частности, определяется функция, какая принадлежит в этом процессе перерождения дела св. Франциска так называемым fratres scientiati. Эти страницы дают, без сомнения, новое построение. В самой характеристике Франциска есть тонко подмеченные черты: образ очищен от субъективных придатков, наложенных новейшими толкователями, изображавшими Франциска в стиле предшественника реформации. Ярко показана живая его связь с церковным преданием. Но полной гармонии в восстановлении духовной фигуры святого автор не достиг, и некоторые ноты расстраивают при чтении очень интересного и особенного толкования автором одной из самых замечательных личностей в религиозной истории Средневековья. Желая резко отделяться от модернизации Сабатье и покончить с ними, Л. П. Карсавин впадает в другую крайность. В угоду преувеличенного сближения Франциска о церковью наш автор отнимает у святого неотъемлемо принадлежащие ему черты неповторяемого своеобразия, слишком сливая, например, его аскетизм и его благочестие с вульгарными течениями, ослабляя индивидуальность его мистицизма, недостаточно обнаруживая открытый и подаренный им людям источник религиозного мира, нахождения Бога и соединения с ним в воспроизведении на земле идеала Христова и победой над раздвоением и мировым злом. Именно в этих стихиях духа Франциска обнаруживается то, что существенно отличало его от церкви, ее традиций и идеала, что обусловило его внутреннюю свободу, оригинальность и особенность и что автор предвзято стремится отрицать. Так, невольно придана не совсем правильная окраска и конфликту Франциска с теми братьями, которые тянули к традиционности и которых особенно поддерживала церковь. Мы вернемся в другом месте к подробному развитию этого возражения. Здесь же только указываем на то, что мешает автору, как нам рисуется, вполне справедливо оценить эволюцию отношений Франциска и церкви.

Когда бросаешь обратный взгляд на всю книгу г. Карсавина, замечаешь, что церковь, которую он ставит как бы центральным критерием при определении религиозности эпохи, автор в своем сочинении прямо не изучает, а рисует ее цветом тех движений, какие обозначает эпитетом ортодоксальности. Пожалуй, это неверно. Евангелизм и апостольство, которые составляют существенные признаки этих движений, а также и еретических, вряд ли составляли настоящую характерную принадлежность господствующей церкви[127]. Они вызывали сочувствие в известной форме лишь наиболее замечательных ее вождей, как Иннокентий III или кардинал Уголино. Когда читаем заключительную главу «К характеристике религиозного движения XII и XIII вв.», чувствуется, что эта характеристика чересчур упрощена и схематизирована сравнительно с содержанием основных предшествующих глав. «Миро-чувствование» эпохи показано как почти исключительно дуалистическое, и аскетизм, притом в его вульгарной, грубой форме, выдвинут почти как едино-признававшийся путь избавления от дьявола. Тот же путь возвращения к единству и миру, который был открыт францисканским мистицизмом, отодвигается на второй план. А в нем именно посеяны были громадные возможности, какие разбросанно намечены очень хорошо и своеобразно самим автором в настоящей книге и, можно надеяться, будут исследованы им систематически в будущем[128].

То, что труд г. К. вызывает столько замечаний, свидетельствует о его большом интересе. Трудно посчитаться с ним в немногих словах. «Краткий» отзыв неминуемо превращается в длинный. Книга становится тем милее, чем больше в нее вчитываешься, побеждая недостатки ее грузности, неупорядоченности в распределении материала и пестроты стиля. Чувствуется сила и вдохновение, очень большие знания, печать подлинного исследования, настоящая способность исторического творчества, несмотря на серьезные пробелы в технике и искусстве. Веришь, что грядущее сулит автору широкое развитие уже наличных достоинств и полное очищение от еще не исправленных опытом недостатков. Надеемся, что автор без обиды прислушается к искренно выраженным впечатлениям благожелательной критики, вполне и с радостью признающей его заслугу и считающей его дефекты поправимыми из собственных научных средств.

Науч. ист. журн. / под ред. Н. И. Кареева. СПб., 1913.