1. Русское философствование о телесности и совместности

Начиная, прежде всего, с Э. Гуссерля и Μ. Хайдеггера, затем в трудах П. Бурдье и Ж.-Л. Нанси современная западная философия устойчиво развивает темы телесности и совместности в перспективе социальной онтологии. Между тем русское философствование начиная с А. С. Хомякова и Ф. Μ. Достоевского было изначально привержено теме совместности (соборности), а идеи, высказанные в отношении телесных аспектов существования людей Вл. Соловьевым, П. Флоренским или Л. Карсавиным, до сих пор не утратили своей актуальности. Согласно современной философии[609], пережившей лингвистический и онтологический повороты, процесс порождения и воспроизводства совместности происходит в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенных социальных практик, благодаря которым порождается определенное со-общение, способствующее при-общению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями. Данный процесс рассматривается через конфигурирование его онтологических составляющих, таких как телесность, местность и совместность.

Именно в контексте динамически понимаемой телесности онтологию мира в русском философствовании развернуто и интересно, на наш взгляд, представил Л. П. Карсавин. Она оказалась сопоставимой, с одной стороны, с фундаментальной онтологией Μ. Хайдеггера, а с другой — с современной феноменологией в ее обращении к повседневности, социальной психологии, символическому пространству, автобиографиям и публицистике (А. Шюц, Б. Вальденфельс, П. Бергер, Т. Лукман, П. Бурдье, Ж.-Л. Нанси и др.).

Разработка темы соборности подвела русских религиозных мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, к поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (социальный аспект) в определенной местности (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А. С. Хомяков, далее оно разрабатывалось Ф. Μ. Достоевским, А. А. Григорьевым, Η. Н. Страховым, С. Л. Франком), с другой стороны, «соборность» рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьеву и далее получает развитие у С. Н. Булгакова, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина).

Согласно А. С. Хомякову, славянские первоучители для передачи греческого словакафолическийизбрали словособорный,так что по этому последнему слову можно судить и о том, как понимали они термин оригинала. Существовало ли на славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? В качестве таких слов можно привести хотя бы два:всемирныйивселенский.Первое из приведенных слов(всемирный)встречается в очень древних песнопениях; древность второго(вселенский)также несомненна: оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности(вселенская Церковь),и говоря о соборах(вселенский собор).По мнению Хомякова, к таким бы словам прибегли первые переводчики для передачи словакафолический,если бы они придавали ему значение всемирности. Хомяков не отрицает, что данное слово может иметь значение всемирности, но утверждает, что не в таком смысле было оно понято первоучителями. «Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически, такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный; собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве»[610].

Онтологизация учения о христианской Церкви и теория всеединства Вл. Соловьева как бы дополняют хомяковское понимание соборности. Истинному бытию, или всеединой идее, полагает Соловьев, противополагается в мире вещественное бытие. Главное свойство этого вещественного бытия естьдвойная непроницаемость:1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собой из существования, так что все новое в среде вещества происходит «на счет прежнего или в ущерб ему», и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать одновременно одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Ввиду этого обстоятельства Соловьев делает вывод, что в основе мира лежит бытие в состояниираспадения,бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Преодоление этой двойной непроницаемости тел и явлений — задача мирового процесса.

Фактически в нашем «видимом» мире существует многое такое, что есть прямое отрицание и упразднение этой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором части вещественного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся вместить себя взаимно. Во всяком случае, для определенного и постоянного соединения вещественных частиц в тела необходимо, чтоб их непроницаемость заменилась положительным взаимодействием. Таким образом, вся вселенная предполагает форму единства и деятельную силу, «покоряющую этому единству противные ему элементы». Опираясь на знание своего времени и христианскую догматику, Соловьев делает заключение, что образованное законом тяготения всемирное тело есть целостность реально-идеальная, психофизическая, илитело мистическое.Помимо силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духовно-телесным образом в мировом теле посредством света и других родственных явлений — электричества, магнетизма, тепла. Это есть материя невесомая, всепроницаемая и всепроницающая — одним словом,вещество невещественное.

Совершенное всеединство требует, по Соловьеву, полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи всеединства требует создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода. Сама индивидуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется взаимность всех органов и элементов в единстве живого тела. Но эта органическая солидарность в животном не переходит за пределы его телесного состава, так и образ восполняющего «другого» для него всецело ограничен таким же единичным телом с возможностью частичного соединения, принимающего форму беспредельного размножения. В человеческой жизни прямая линия родового размножения хотя и сохраняется в основе, но благодаря развитию сознательногообщенияона разворачивается историческим процессом во все более обширные круги социальных и культурных организмов.

Созидательное существо человека П. Флоренский видит как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимодействии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей при этом у него является удвоение человеческого тела, что составляет существо его концепции органопроекции. Орудие — это то, что обнаруживает деятельность разума «вовне», ибо разум как способность познания биологически виден быть не может. Разум экстериоризуется в производительных орудиях, а последние есть не что иное, как материализовавшиеся проявления разума. Таким образом, человек есть homo sapiens (разумный) лишь постольку, поскольку он homo faber (ремесленник). Разум, по Флоренскому, есть деятельность по проекту, то есть целеполагаемая деятельность. Соответствие между организмом и его средой совершается при помощи дополнения или даже удвоения чувств и органов. Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувства тем, что они продолжают его тело. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники.

И наконец, Флоренский предлагает обратиться к тому синтетическому орудию, которое объединяет в себе все орудия. Это орудие орудий есть помещение, дом. В доме, как средоточии, собраны все орудия, или они находятся при доме, или возле него, или в зависимости от него. Что же есть проекция дома? Если каждое орудие порознь есть проекция какого-либо органа нашего тела с той или другой его стороны, то вся совокупность хозяйства как одно организованное целое есть проекция всей совокупности органов. Следовательно, дом есть размещение, а точнее, по-мещение всего человеческого тела в окружающем пространстве. Возможно это в конечном итоге потому, что мир и человек у Флоренского обладают родством и представляют собой единство макро- и микрокосма.

Культура, по Флоренскому, есть деятельность по организации пространства. «В одном случае, это пространство наших жизненных отношений, и тогда соответственная деятельность называется техникой. В других случаях, это пространство есть пространство мыслимое, мысленная модель действительности, а действительность его организации называется наукой и философией. Наконец, третий разряд случаев лежитмеждупервыми двумя. Пространство или пространства его наглядны, как пространства техники, и не допускают жизненного вмешательства — как пространства науки и философии. Организация таких пространств называется искусством»[611].

Онтологически трактуя соборность посредством идеи «положительного всеединства», Флоренскому удается вскрыть ее динамическую структуру. Интересно в связи с этим его сопоставление соборности с «хоровым началом» русской песни. В русскоммногоголосномпении нет раз и навсегда закрепленных и неизменных хоровых «партий». При каждом из повторений напева на новые слова появляются новые варианты как у запевалы, так и у певцов хора. Нередко хор при повторениях вступает не на том месте, как ранее, и вступает не сразу, как там, а в разбивку; или вовсе не умолкает во время одного или нескольких запевов. Единство во многоголосии достигается не внешними структурами, а внутренним взаимопониманием исполнителей. Каждый из исполнителей в той или иной степени импровизирует, не разрушая целого, поскольку оно само существует многократным и многообразным способом благодаря постоянному вкладу каждого отдельного исполнителя.

Связи отдельных единиц во многоголосии органичны и существенны, но при этом лишь едва намечены многими тонкими линиями. Эти связи представлены не жесткой конструкцией, а пучками бесчисленных нитей, идущими не только от одного напева к ближайшим, но и ко многим другим. Строение такого интонационного пространства не линейное, а «сетчатое», с бесчисленными узлами отдельных напевов попарно, так что из любой точки этой сети, совершая круговой ход, напев захватывает на своем пути любую комбинацию из числа прочих напевов, и притом почти в любой последовательности, возвращаясь к ней же. Хор сохраняется за счет возможности свободного перехода от унисона, частного или общего, к осуществленному многоголосию. Это дает возможность выражать различную полноту чувств, в противоположность как нормированной взаимоподчиненности всех голосов друг другу в контрапунктическом стиле, так и господству главного мелодического голоса в нововременной гомофонии. Это, по терминологии Адлера (на музыкальную статью по русскому многоголосию которого ссылается Флоренский), есть гетерофония, подразумевающая полную свободу всех голосов, и «сочинение» их друг с другом, в противоположность «подчинению»[612].

У Л. П. Карсавина можно найти продолжение обоснования онтологической и подвижной структуры телесности и совместности. Он представляет последнюю в качестве симфонической личности, которую толкует в терминах телесности. Он отмечает, что «индивидуальное тело существует не само по себе, но — как момент социального и симфонического тела»[613]. В теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность; равным образом — и в теле всякой индивидуальной личности. Быть вещным значит «качествовать» не только индивидуальной и социальной пространственностью, но и пространственностью физической, то есть актуально обладать протяжением и объемом. «Мое» тело нерасторжимо связано с другими телами; оно окружено и отягчено инобытием. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, топологически подчеркивает Карсавин, есть не внешнее их соположение или соприкосновение, но их взаимопроникновение и взаимослияние. В моем теле есть инобытная ему телесность, в инобытной телесности — моя. Мое пространственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического организма. Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является «моею» телесностью, хотя и не только моею, но еще мне инобытною. Могут ли перестать быть моим телом те части, которые его покинули и ежемгновенно покидают? Они входили и входят в состав иных организмов и тел, но не перестают в каком-то смысле быть и моим телом, поскольку возможна вообще многосубстратная телесноть.

Согласно Карсавину, внешнее тело индивидуальной личности — тело симфонической личности мира, поскольку оно специфически осуществляется индивидуальной личностью, и — тела других индивидуаций мира, поскольку они индивидуальной личностью осуществляются, осваиваются и в ее тело переходят. Тело мира — это множество различных аспектов, в то время как внешнее тело индивидуальной личности — лишь один из них. Во внешнем своем теле личность противостоит другим личностям не как одно обособленное тело другим обособленным телам, но как один субъект-субстрат мировой телесности противостоит другим ее субстратам. Однако всякий субстрат конкретно существует только в своем осуществлении или содержании, и само взаимопротивостояние субстратов уже является их пространственно-телесною разъединенностью и телесностью. Поэтому необходимо признать, по Карсавину, что тело индивидуальной личности должно быть всем телесным миром, но тогда множество телесных аспектов мира возможно лишь при одном условии, что всякое индивидуальное тело должно и быть, и не быть, а следовательно — и возникать, и погибать путем перехода в него других тел и его перехода в них.

Этот взаимопереход тел предполагает и неполное существование каждого, и сосуществование многих неполных. Во внешнем теле личности видится начало ее взаиморазъединения с другими личностями, начало ее как самоиндивидуации мира и начало ее симфонически-индивидуального тела. Понимая динамически само тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит стадию тела как процесса. При этом внешнее тело не перестает быть «статичным», тем более что оно сосуществует с другими стадиями индивидуально-телесного процесса, с «другими телами» той же индивидуальной личности.

Внешнее тело личности как ее противостояние другим личностям в лоне общей им и свойственной каждой из них телесности мира было бы невозможным, если бы индивидуальная личность не противостояла другим индивидуальным личностям, как одно вполне обособленное тело другим вполне обособленным телам. Без этого невозможен взаимопереход духовно-телесных существ.

Рассеянная и многосубстратная внешняя телесность как бы сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело, «второе тело» личности. Это собственно-индивидуальное тело не менее определенно, чем физические тела, с которыми оно соотносится и вместе с которыми доводит до своего эмпирического предела пространственность или саморазъединенность симфонической личности. Определяя другие тела и будучи определяемым ими, оно и в себе самом распределяется, то естьбесконечноделимо и делится. Собственно-индивидуальное тело не есть некое замкнутое в себе пространственное очернение. У него есть границы, но оно внутри своей внешней границы сосуществует и граничит с другими собственно-индивидуальными телами, а вне своей внешней границы находится в других собственно-индивидуальных телах. Оно не что-то неизменное и лишь переносящееся с места на место, но пронизывает другие тела и пронизываемо ими. Оно, по Карсавину,постоянно изменяется:частицы других тел становятся им, а его частицы — другими телами.

Оно изменяется и по форме: то сжимается, то расширяется. «Но оно не сводимо к данному своему очертанию, ибо является всевременно-всепространственным телом личности: ее телесным процессом и единством, целым этого процесса, что не препятствует ему в каждый миг времени быть вполне определенною пространственною величиною, в определенном умалении содержащею свое прошлое и свое будущее»[614]. Карсавин подчеркивает, что как единство самого моего тела дух ему не противостоит, но он и оно — одна и единая моя личность, — единая в качестве духа, множественная и разъединенная в качестве тела. Правда, сама моя личность в качестве своего «определенного первоединства» противостоит себе как своему множеству и телу, но определенное первоединство является источником и началом множества-тела.

Таким образом, концепция совместности Карсавина позволяет отчетливо видеть, насколько взаимосвязаны и взаимозависимы все субъекты (а в качестве таковых у него выступают такие сингулярности, говоря на языке современной философии, как семья, общество или нация) этого мира и какой, стало быть, равноценностью обладают все во времени и пространстве.

2. Онтология языка и русское философствование

Онтологическая глубина мысли Карсавина в рассмотрении совместности сближает его с Хайдеггером. Сближение этих двух мыслителей нам представляется возможным уже ввиду их принадлежности к онтологии языка. Русскую философию часто упрекали за отсутствие исследовательского метода. Между тем упускаются из виду описательные возможности русского языка. Мы исходим из того, что принадлежность к языку с такой онтологической глубиной делала ненужной до определенного момента для русского мышления ни отдельной рациональной картезианской методы, ни гегельянской диалектики, ни гуссерлианской феноменологии. Все «элементы» этих методов в известной степени содержались в русском языке. Метод, которым пользуется Карсавин (что, по-видимому, характерно для русского философствования в целом, невзирая на ее интерес в какие-то периоды к диалектике или феноменологии), связан с онтологией языка (русского языка) и с историческим рассмотрением предметности.

Хайдеггер долгое время утверждал, что самыми философскими языками являлись древнегреческий и немецкий, но в какой-то момент, познакомившись с русским языком, он и за ним стал утверждать этот статус. И сам немецкий мыслитель в пору своего зрелого философствования перешел к герменевтическому методу, то есть к анализу того содержания, которое заложено в онтологии языка.

Согласно Хайдеггеру, сущность языка выводится из его местопребывания. Пребывание же языка обнаруживается в говорении. Язык нельзя свести по своей сути ни к выражению, ни к деятельности человека. Язык, по Хайдеггеру, есть то, что говорит. Чистое говорение — это поэзия. Сказанное в поэзии называет положение вещей. Но что значит называть? Называние не раздает имена и не распределяет слов, оно приближает призванное. Но одновременно это называние или этот зов не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву. «Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие»[615]. В стихотворной строке звучат вещи, которые она называет, но не как присутствующее среди присутствующего. В назывании вещь становится вещью людей. «Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывают смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества»[616]. Небо и Земля, смертные и божества, по Хайдеггеру, суть четверица, структуры которой изначально едины друг в друге. Вещи пребывают в средоточии четырех, которое именуется миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают вещи.

Вещи и мир не рядоположены друг с другом, ибо не стоят рядом, друг подле друга, не проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих. Середина двоих есть «сердечность». Сердцевина мира и вещей не есть смесь. «Сердечность» действует там, где единство мира и вещей остаются чистыми и различными. То, что называет слово «раз-личие», не есть родовое понятие для всяких видов различного. Сердечность мира и вещей, являясь раз-личием, состоит из разно-ликого. Различие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи находятся в единстве. «Раз-личие — высочайшая мера вещей и мира. Но эта мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Раз-личие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и к-друг-другу-бытием вещи и мира»[617]. Здесь за словом стоят у-словия бытия, а вещи обретают способность вещать.

В. Эрн, убедительно доказывал, что основание западноевропейской философии лежит в ratio, а русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, кладет в основание всего Логос. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущную тайну Божества. Отсюда, по Эрну, онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для «логизма». Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как полагает рационализм. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как сознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично. Теория познания «логизма» динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов[618].

Под Логосом здесь понимается скорее не научное, а художественное или даже публицистическое слово. Лосев отмечал, что русская философия, в отличие от европейской, представляет собой такое интуитивное познание, которое осуществляется не посредством понятий, «а только в символе, в образе, посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности»[619]. Русская философия неразрывно связана с жизнью, и поэтому она часто является в виде публицистики. «В связи с этой «живостью» русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме»[620]. Раскрывая онтологическое существо Логоса в «Бытии и времени», Μ. Хайдеггер фактически подступает к раскрытию его социально-топологической сути. В самом деле, как данность социальности, язык является оттиском с различных ракурсов телесного взаимодействия людей в их совместной жизнедеятельности. Функционирование совместности осуществляется в собирании и рассеянии, в открываемости и закрываемости, в сжимании и расширении. Язык дублирует телесные взаимодействия, в нем действуют «логосы» и «полемосы» в качестве лингвистических структур[621].

3. Телесность, местность и совместность: Нанси и Карсавин

Идеи Хайдеггера стимулировали разработку темы совместности такими современными исследователями социальности, как П. Бурдье и Ж.-Л. Нанси. Согласно Ж.-Л. Нанси, Хайдеггером не были достаточно радикально продуманы все последствия для Mitsein (совместности)[622]. Он находился как бы на изломе между топологической онтологией и социальной топологией, ибо основополагающей идеей его философии является развитие философии наличного бытия как завершенного смысла бытия. Поэтому необходимо начать с того положения, что наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Следовательно, можно утверждать, что, по Ж.-Л. Нанси, бытие не является общим в смысле общей собственности, но оно совместно. Таким образом, онтологию необходимо понимать как принадлежащую сообществу.

Совместность выступает в качестве фактической изначальности, и логика «с», «со» или «со-обща» — это логика предела того, что пребывает между двумя или множеством, находящимися в одном пространстве и в одно время. Здесь имеет место логика открытости, реализующаяся через «обращение к...». Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте.

С топологической точки зрения социальность можно представить в качестве «тела без органов», если воспользоваться термином А. Арто. К такому пониманию нас подводят как концепции Л. Карсавина, так и Ж.-Л. Нанси. Интересно в этой связи сопоставление позиций данных мыслителей в отношении анализа того, как взаимно полагают друг друга такие составляющие социального бытия как телесность, местность и совместность.

У обоих мыслителей господствует идея «взаимообращенности» «мест» и «тел», которая очерчивает моделирование социальных тел в пространственно-временных координациях[623]. Самоданность отдельного тела существует только в качестве «обращенности» с другим телом. Мы видим, что и тот, и другой мыслитель социальность сводят к «взаимодействиям» и без внимания оставляют то, что обусловливает их функционирование в качестве практик и техник. Другое дело — концепция П. Флоренского, который, опираясь на Э. Каппа, формулирует производство культуры через «проективное» удвоение органов человеческого тела. Однако при этом у него оказывается не проясненным социально-пространственный контекст взаимодействия людей.

Вместе с тем у названных мыслителей мы находим только приближение к рассмотрению тех «структурирующих структур» (Э. Гидденс), которые обусловливают социальную реальность. Мы имеем в виду определенные социальные «практики» и «техники», которые выступают в качестве того, что предшествует телесным взаимодействиям и определяет их совместное бытие.

В самом деле, человек всегда живет уже внутри понятых им отношений, в некоторой досознательной области, которую возможно понимать только из совместной практики людей. Человек действует в осмысленном пространстве, он определяем смыслом совместных действий, не сводимых к следованию правилам. Взаимодействие понимается не по конечным состояниям, а из него самого, то есть из того «между», которое воплощено в телесностях. Ибо человеческое тело — это конкретное, фундированное исторической и природной ситуацией бытие. Это «между» и конституирует со-мысл, порождая область досознательного. Последнее же есть то, что, по Э. Гуссерлю, является областью жизненного мира, включающего язык, жесты, способы производства, институты, обычаи и т. д. Социальность — это межтелесность, по Μ. Мерло-Понти (с чем, несомненно, согласились бы и Карсавин, и Нанси), где телесность есть воплощенное сознание. А co-знание здесь — это знание, разделенное с другими.

В отношениях людей мы не обнаруживаем первичности рефлексии, ибо в реальности человек, как социальное существо, прежде всего не творит, а воспроизводит и преобразует. То есть человеку приходится действовать в предзаданном осмысленном поле социальности. Общество, говоря языком Хайдеггера, действительно обречено на смысл, оно всегда уже оказывается охваченным «речью» своей культурной традиции, определяющей поведение людей.

Можно согласиться с Ж-Л. Нанси, что смысл всегда разделяем, сообщаем, коммуницируем, то есть по определению совместен. Смысл составляет отношение к себе как соотнесенному с другим. «Смысл смысла — начиная с «эмпирического» и кончая всеми другими смыслами — в том, чтобы подвергаться воздействию извне, быть под воздействием внешнего, а также в том, чтобы самому воздействовать на внешнее»[624]. Совместность уже подразумевает отчетливое разделение смысла, в результате которого зарождается со-общество. Теперь, к чему бы мы ни подошли, к сообществу любящих, семье, церкви или суверенной нации, они представляют себя как то, что конституирует себя в самоприсутствии: смысл связи, то есть сама эта связь, предшествует связности, в силу чего обе они являются чисто co-временными друг другу, будучи чем-то единственно внутренним, повернутым к самому себе. Люди существуют со-обща, со-вместно с другими. Это «со» подразумевает наличие внешнего, причем такого внешнего, которое не сводится к «нахождению рядом» или «рядоположенности». Логика этого «со» представляет собой логику внутренне-внешнего. Это логика того, что не располагается полностью ни в области чисто внутреннего, ни в области чисто внешнего. Это логика предела, того, что пребывает между двумя или множеством.

Нанси доходит до того, что возводит единство людей, совершающих путешествие в одном купе, до идеальной модели совместности. Несколько человек оказываются случайным образом рядом друг с другом. Между ними нет никаких отношений. Но они равным образом составляют совокупность в качестве пассажиров данного поезда, пребывающих в одном пространстве и в одно время. Они находятся в промежутке между отъединенностью «толпы» и связностью «группы», будучи каждый раз близкими к превращению в одну или в другую.

Эта открытость связи с несвязностью, по Нанси, является обращенностью сингулярностей друг к другу. Понятие «сингулярности» подчеркивает здесь то обстоятельство, что открытости подвержены не только индивиды, но и целые коллективы, социальные институты и дискурсы, причем подвержены как в своих индивидуальных проявлениях, так и между собой. Сингулярность подразумевает также то, что способно каждый раз заново образовывать точку экспозиции, прочерчивать пересечение пределов, в направлении которых осуществляется всякий раз акт открытия. Логика предела (передела) означает пребывать «обращенным к...». Эта обращенность у Нанси предшествует пребыванию «лицом-к-лицу», она предшествует разглядыванию и присвоению. Обращенность существует до любой идентификации, сингулярность не является идентичностью, она есть сама обращенность в ее точечной актуальности. Это не означает, что нет вообще ничего «собственного», но означает скорее, что любая самоданность дана как обращенность.

Данный способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте. Этот способ бытия дает качественно специфичному — личности, группе, собранию, обществу, народу и т. д. — состояться, открывая себя. Мы видим, что французский мыслитель социальную сингулярность (совместность), равно как и смысл, сводит к «взаимообращенности» и без внимания оставляет то, что обусловливает их функционирование. Подобное «событийное» прочтение совместности разнится с концепцией Карсавина, поскольку его рассуждения о группах (совместностях) происходят не в отвлеченной форме, а в контексте исторического пространства.

Согласно Карсавину, обычно социальную группу (историческую коллективную индивидуальность) мыслят как совокупность определенного, хотя и неизвестного, точного числа индивидуумов, распределенных во времени и пространстве. Но с его точки зрения: «Не пространственно-временная сфера деятельности членов группы, не их число конституирует и определяет группу. Не определяют ее и входящие в нее индивидуумы как таковые. Извне она вообще не определима, хотя ограниченность и специфичность направленности ее на внешний мир входят в ее определение. Ее прежде всего конституирует и определяет изнутри специфическоесоциальное общение(курсив наш. —С.Д.), особое качествование социального общения. Но вместе с тем никакое (социальное) общение и взаимодействие двух или более индивидуумов не объяснимо без признания высшего индивидуализирующегося в них субъекта»[625].

Всякая группа возникает во времени и пространстве и в них же погибает. Члены группы принадлежат в ней не во все время ее существования, поскольку они становятся ее членами и перестают быть ими, переходя в другие группы. Точно так же нет необходимости, чтобы всякий член группы находился в ней целиком, ибо ничто не мешает ему находиться еще и в других группах. Степень его вхождения в нее зависит и от него, и от группы. Идеальная историческая коллективная индивидуальность, по Карсавину, должна всецело развиться, выразить себя в разнообразных качествованиях тех индивидуумов, в которых она конкретна. Но она может остаться и в эмбриональном состоянии и качествовать однообразно. Тогда она остается незавершенной и зачаточной личностью.

Не без иронии Карсавин замечает, что есть подлинный мотив в том, что социалистическому мировоззрению представляется будущее бытие пролетариата как бытие общества с пролетарской наукой, пролетарским искусством и т. д. Но этому мировоззрению не ясно остается лишь то, что все эти качествования уже не будут «пролетарскими». С другой стороны, обращает на себя внимание тот факт, что действительно увлеченный «классовым идеалом» человек целиком уходит в свою идеологию. Видно, как меняется его характер, иными качественно становятся его интересы и симпатии, и не всегда перемена сопровождается сужением сознания, оно обусловлено другим — упрощенным пониманием идеала группы.

Показывая логику динамики существования группы и отличая ее от субстантивных «социалистических» моделей, Карсавин так же, как и Нанси, прибегает к примеру с пассажирами в купе как идеальной модели группового взаимодействия. Но его пример отличается конкретно-историческим рассмотрением от все же отвлеченного примера Нанси, у которого членов группы характеризует их выставленность по отношению друг к другу в некоей взаимообращенной самоданности вообще.

Карсавин пишет следующее: «Я нахожусь в обществе случайных, но интересных попутчиков. У нас завязался оживленный общий разговор, в котором помимо занимающей всех нас и уясняющейся для каждого из нас темы мы улавливаем некоторые индивидуальные черты друг друга, проникаемся «ритмом» и «организмом» данного общения. Как случается обычно, и среди нас есть известная иерархия: один из нас является наиболее живым собеседником. Он словно центр нашего общества, «душа» его. Он как бы руководит беседою, организует общение. Несомненно, что мы могли понимать друг друга и столь интересно и оживленно беседовать, столь взаимно «согласоваться» только потому, что все мы — индивидуализации одной высшей личности. Эта личность, конечно, не человечество, не народ (мы принадлежим к разным национальностям). Это — родившаяся в нашем общении и эмпирически умершая, и, может быть, навсегда, когда мы разошлись, личность. Существовала она недолго, но толпа чаще всего существует еще меньшее время. Она не раскрылась вполне, но даже в несовершенном проявлении своем была многообразнее, интереснее и глубже иного ученого общества и, во всяком случае, центрального комитета «российской» коммунистической партии. И право же, нет ни малейших оснований отвергать нашу всеединую личность, раз мы допускаем, что пассажир, соблазнивший и оплодотворивший случайную свою спутницу, вместе с ней составляет потенциальную (т. е. не совсем потенциальную) семью»[626].

Карсавин очень точно передает, как при оживленной беседе происходит порождение «ритма» органически-подвижного пространства общения, как при этом происходит собирание «со-стояний» одного тела «со-стояниями» тела другого во взаимодействие с ним, как при этом один из собеседников, «душа» и средина (сердечность) всех, оказывается точкой натяжения пространства, со-полагая других, и как одновременно с этим (и вместе с тем) порождается всеединая личность, согласующая при-сутствующих.

В родившейся всеединой личности совершалось и общение национальностей, и общение не известных друг другу семей, и общение разных социальных классов и сословий. Тем не менее объединявшая людей личность — не человечество, не европейская культура, не один из ее народов и никто из всех пассажиров в отдельности взятых. Эта личность возникла в людях, и в них начала развиваться. Как это оказалось возможным? Карсавин поясняет этот процесс: один из собеседников, почтенный семьянин, поднимая тему семьи, был в беседе как бы со своею семьей, а значит, с со-положенными ему женой и детьми. Надо полагать, что тематизация семьи отзывала и членов семьи того, кто с ним поддерживал эту беседу.

Другой собеседник, русский человек, открыл в себе некоторое понимание того, что его в этической проблеме связывает со спутником-немцем. Он понял его, т. е. открыл в себе, как человек современной культуры, иную, чем он, ее индивидуализацию, т. е. индивидуализировал и актуализировал в ней русский этический идеал. Каждый из собеседников привносил что-то, с чем он со-бытийствует во «внешней» орбите связей по отношению к данной группе людей. А кто-то, кому удалось соблазнить свою случайную спутницу, сумел создать еще и изнутри «потенциальную» семью. Данная всеединая личность могла, возможно, развиться в прочную дружбу или даже в общество, но была механически прервана остановкой поезда. Она возникла в эмпирии по своей воле и при этом смогла индивидуализироваться во всех пассажирах в отдельности.

4. Философия истории Карсавина и феноменология повседневности

Философствование Карсавина происходило в стихии русского языка, что делало его при определенном усилии мысли при-общенным к сути вещей[627]. Это с одной стороны, а с другой стороны, Карсавин следовал историческому методу, который соответствовал духу современной философии истории. Последняя, как проблематика времени человеческого бытия, прошла путь от исследования крупномасштабных событий и деятельности героев до исследований повседневной жизни социальных групп и отдельных людей. Объектом ее исследования стала историчность бытия как co-бытия или совместности, где происходит осуществление отдельного человека во времени. Теоретической основой такого подхода явились исследования историков, неокантианцев, социальных феноменологов и других социальных ученых. Именно они стимулировали внимание к таким онтологическим сторонам повседневности, как пространственность и временность, социальная психология малых групп, символическая и мифологическая составляющие общественного бытия, базовые системы ценностей.

В современных исследованияхисторическогопредполагается, что прошлое (как настоящее и будущее) конструируемо, и потому его поиск, с одной стороны, возможен не только в фактах документированных источников, но и ввоображенииисторических романов или устных свидетельств и живых рассказов участников событий. К такому пониманию истории и подступается философско-историческая мысль Льва Карсавина.

Классическая модель философии истории опиралась на философско-исторические концепции Гегеля и Маркса, базировавшихся на диалектическом методе. Претендуя на универсальность, диалектический подход, невзирая на внимание к различиям, упрощал полноту исторического события, в котором действуют зачастую не две, а множество различных сил, которые не подвержены «снятию», как того требует диалектика. Рисуя необратимый ход вещей, рационалистическая диалектика оказывается не чувствительной к «прерывам» и «повторам», вписанным в ткань исторического процесса.

Требовался пересмотр рациональных моделей универсальной истории, который открылся принципиально новой трактовкой роли индивидуального в методологии исторического познания. Первоначально С. Кьеркегор и Ф. Ницше (первый — обращением к экзистирующему субъекту, а второй — генеалогической методологией) выступили с критикой классического понимания историзма, который исходил из финалистского детерминизма, абсолютизации разумной необходимости, оправдании зла в истории и предопределении будущего прошлым. Дело было продолжено неокантианцами (Г. Риккерт, В. Виндельбанд), у которых индивидуальное (факт, событие, индивид) встает предметом теоретического рассмотрения, как нечто отнесенное к ценности, и только вследствие такой отнесенности индивидуальное приобретает свойство цельности и входит в состав определенного единства (целого более высокого порядка). Отнесенность к ценности дает возможность формального упорядочения индивидуальных явлений в рамках определенного целого. В этом плане ценностная отнесенность задает общее значение, на основе которого формируется теоретическое единство.

С приходом феноменологического метода оказалось возможным преодоление объективизма и натурализма в понимании исторического процесса. Классическая философия истории субстантивировала объекты своего анализа.Семья, школа, церковь, государство, буржуазия, рабочий класси т. п. социальные институции представали в ней в качестве «вещей». Между тем феноменологическая методология утверждает, что социальные институции нельзя понимать как реализацию чьей-то «воли», индивида или группы. Они возникают в поле действия антагонистических и взаимодополняющих сил, где в зависимости от интересов, связанных с различными позициями агентов социальности, посредством борьбы реализуется реальность институтов (П. Бурдье)[628]. При этом история аккумулируется в вещах, зданиях, памятниках, теориях и т. д. Весь спектр социальных отношений, опространствливаясь, находит свои воплощения в телесных конфигурациях. Поле социального мира находится вне механической причинности — это поле нужно понимать в качестве символического, где обнаруживаются взаимодействия определенных позиций и диспозиций (короля и двора, епископа и епархии и т. п.).

Философия истории Карсавина обнаруживает поразительное причастие современным методологическим подходам, хотя его размышления идут в рамках христианской парадигмы истории.

Христианский историзм исходил из воплотившегося Логоса, который у Гегеля принял форму логики истории, точнее, диалектической логики, которую он отождествлял с историей, опираясь на библейский дискурс. В противоположность древнегреческой мифологии, исходящей в описании из верховной власти, библейская задает новый тип исторической дискурсивности. Библия делит людей на праведных и неправедных, богатых и бедных, фактически упраздняя греко-римскую мифологию истории. Отныне в истории устанавливаются противоположности, находящиеся в исторической борьбе. Однако как понимать эту борьбу — диалектически (как это делают, например, Гегель или Маркс) или как-то по-другому, например феноменологически? Подход Карсавина приближает его к феноменологической и социально-топологической методологии истории, а между тем его «Философия истории» была написана в 1923 г.

Философия истории Л. Карсавина, в отличие от Гегеля, исходит не из отвлеченного Субъекта, движимого Духом, а из изначальности «трепетно» живого движения телесной совместности в истории. Его подход строго онтологичен: «Метод истории не отделим от исторического бытия, от того, что называется материалом истории, и само историческое познание не что иное, как один из моментов исторического бытия»[629]. Он отходит от представления исторического процесса в терминах рационалистической диалектики понятий. Движение телесноподвижной совместности в истории носит у него символические формы. Отсюда и требование к познанию исторического процесса. Карсавин поясняет: «Мы познаем человека не путем простого собирания сведений и наблюдений о нем: подобное собирание, само по себе, совершенно бесполезно или полезно лишь как средство сосредоточиться на человеке. Во время этого собирания, а часто и при первом же знакомстве, с «первого взгляда», мы«вдруг,внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность. Мы заметили толькоэтуего позу, услышали толькоэтуего фразу, и в них, в позе или фразе, схватили то, чего не могли уловить в многочисленных прежних наблюдениях, если таковые у нас были. И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно»[630].

Определить и передать словами схваченное нами «нечто» в телесных ракурсах других мы зачастую не в силах. Но наш опыт благодаря тому, что мы уловили «нечто», значительно расширился. Подобное нечто в «позе» или «фразе», явленное в складках телесности, только и может быть передано символическим образом.

«Мы усматриваем найденное нами нечто, — пишет Карсавин, — уже не только в том, в чем впервые его усмотрели, а и во всех (потенциально) прочих проявлениях познаваемого нами человека. Мертвый доселе материал наших «наблюдений» оживает и начинает говорить; разрозненные «факты» вступают друг с другом в органическую связь. — Да,таки должен был поступитьтогда-тоэтот человек, которого я познал вэтомкивке его головы. Все его поступки, слова, жесты выражают его таким, каким мы его познали, хотя раньше никогда не слышали мы от негоэтихслов, не виделиэтихего поступков и жестов. Мы идем дальше: предполагаем, знаем даже, что в таких-то обстоятельствах он непременно будет действовать таким-то образом. Мы читаем на лице его тень его трагического будущего, подобно старцу Зосиме, прочитавшему судьбу Мити в его взгляде; мы узнаем дом, в котором живет этот человек, подобно князю Мышкину, узнавшему дом Рогожина. Но сколько бы фактов из жизни познанного нами человека мы ни узнали, нам никогда не удастся выразить познанное нами «нечто», т. е. его личность, его характер, в отвлеченном понятии. Мы сможем лишь описать характерные обнаружения его личности или за недостатком таковых, придумать обнаружения, для нее характерные. Всякое подобное обнаружение, измышленное нами или реальное, будет символом, раскрывающим личность»[631].

Руководствуясь методом, который Карсавин называет символическим, он выступает против естественнонаучного подхода в истории. И потому он отвергает привнесение «причинности» в исторический процесс: в человеческом мире все обретает смысловую наполненность в ходе совместного исторического опыта. С его точки зрения, изучение истории отдельной личности невозможно средствами научной психологии. Здесь необходимо обращение к формам автобиографии и биографии. А ведь это такие художественные формы, которые оправдывают наличие воображения и измышления в историческом познании. «Во всякой автобиографии, — пишет наш мыслитель в духе Хайдеггера, — «Wahrheit» (истина) слита с «Dichtung» (поэзия). Но что такое «Dichtung»? Иногда это слово означает лишь более глубокое, обычно свойственное художнику понимание действительности: иногда (и реже) — собственно измышление. Но в последнем случае «Dichtung» только средство к символическому изъяснению того, что не получило реального осуществления»[632].

Если взять художественную литературу, то в ней авторы постигают отдельную личность через символическую реальность, но «смысл даваемого ими совсем не в «измышленном», а в том, что «измышляемым» характеризуется, что с помощью его познаваемо. Познаваема же с помощью «измышляемого» объективная историческая реальность»[633]. Автобиографический или биографический методы некоторые историки отвергают, полагая, что в них личности рассматриваются отъединенно от высших индивидуальностей — общества, культуры, человечества. Но так, полагает Карсавин, поступают только плохие биографы. История индивидуальности неизбежно переходит в историю вообще. «Личность индивидуализирует тенденции эпохи, национальности, культуры: она для них «показательна», символична, характерна. Она часто «типична», потому что тип и есть яркая индивидуализация стяженно-всеединого. Она типична или в личном своеобразии ее, или в отдельных, особенно ясно выражаемых ею качествованиях»[634].

По Карсавину, предмет истории может быть определен как социально-психологическое развитие всеединого общества. История оставляет вне своей области всю «материальную» сторону человеческой жизни, хотя и пользуется ее фактами как средствами для достижения своей цели. Такое сочетание слов, по Карсавину, как «исторический материализм», звучит для историка как противоречие в определении.

Во времена Карсавина стали поднимать вопрос об истории материального быта: об «истории» костюма, «история» оружия и т. п. Но такая история может обернуться в бессвязное изложение, поскольку не может быть исторической связи между пространственно разъединенными вещами, пока не преодолевается их разъединенность и материальность. Наш мыслитель пишет: «Повесьте в один ряд все костюмы данного народа за известный период времени. Сколько бы вы ни переходили глазами (с помощью или без помощи ног) от одного к другому, вы, оставаясь в строгих пределах «костюмности», не сумеете связать ваш ряд в одно развивающееся целое. Для установления связи вам понадобится понятие формы, цветов и их гармонии, качества материи и т. д. А чтобы понять изменения одной формы в другую, переход от состоянияэтихцветов к состояниютех,вам придется так или иначе прибегнуть кчувствуформы и краски, к эстетическим и бытовым идеалам. Вы постараетесь сохранить свою объективность, прибегнув сперва к понятиям техники и технологии материалов. Но и техника, и технология уже социально-психологические факты, а во-вторых, их будет недостаточно, и все равно без эстетических и бытовых идеалов вам не обойтись. Когда же вы сумеете объять ваш материал категориями социально-психологического, он оживет, приобретет исторический смысл и ценность, как чисто-материальные предметы (в нашем примере — костюмы) станут выражать, символизировать при всей разъединенности своей непрерывное развитие некоторого качествования»[635].

Показателен в этом отношении пример с римской тогой, который приводит Карсавин. Римская тога с ее тщательно разглаженными линиями не набрасывается небрежно на плечи подобно походному плащу. В ней нельзя работать, смешно бежать или даже быстро идти, она требует внимательного отношения к себе, когда садишься или встаешь. Мало какой другой наряд способен в той же мере оттенить важность и благородно-спокойные манеры человека. В этом смысле современный мундир ничего не стоит по сравнению с римской тогой. Примером с римской тогой Карсавин фактически относит нас к телу римлянина, свободному и объятому достоинством, что выражается в том, что тога не позволяет этому телу бегать или спешить подобно какому-нибудь рабу, зависимому человеку или выскочке. Если это тело заседает в сенате или отправляет магистратуру, оно должно быть неторопливо и величаво, сдерживая природную живость своей натуры, возможно, не меньшую, чем у современных ему итальянцев.

Стало быть, так надо понимать Карсавина: «история костюма» начнет только что-то действительно сообщать и символизировать, когда мы впишем в него тело в «подобающих» ему состояниях. «Теперь, я полагаю, — заключает Карсавин совсем в манере феноменологии повседневности, — ясно, при каких условиях и при каком подходе к проблеме возможна «история костюма», «история материального быта». Материальное само по себе, т. е. в оторванности своей, не важно. Оно всегда символично, и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности. Оно всегда выражает, индивидуализирует и нравственное состояние общества, и его религиозные или эстетические взгляды, и его социально-экономический строй»[636].

Что же при этом тогда понимать под «символическим»? Обратимся для прояснения к А. Ф. Лосеву, который, с одной стороны, продолжил шеллингианскую линию рассмотрения символа, а с другой — явил своеобразный итог рассмотрения символа и символизма в русской культурной традиции. Он предлагает следующие пять положений, вскрывающих онтологическое существо символа. 1. Символ есть отражение действительности, способной разлагаться в бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступить в бесконечно разнообразные структурные объединения. 2. Символ есть смысл действительности. Он есть и не какое попало отражение (механическое, физическое и т. п.), но отражение, вскрывающее смысл отражаемого.

При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и не сводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только не есть разрыв с этим последним, а, наоборот, есть лишь проникновение в глубины отражаемого, не доступные внешнечувственному их воспроизведению. 3. Символ есть интерпретация действительности в человеческом сознании, а сознание это, будучи тоже одной из областей действительности, вполне специфично, потому и символ оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической переработкой, т. е. тем или иным пониманием, той или иной ее интерпретацией. 4. Символ есть сигнификация действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в сознании, которое тоже есть специфическая действительность, он должен так или иначе обратно отражаться в действительности, т. е. ее обозначать. Следовательно, символ действительности всегда есть и знак действительности. Чтобы отражать действительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, должно ее обозначать, а сама действительность должна являться чем-то обозначаемым. 5. Символ есть переделывание действительности. Он есть отражение действительности и ее обозначение. Но действительность вечно движется и творчески растет. Следовательно, и символ строится как вечное изменение и творчество. В таком случае, однако, он является такой общностью и закономерностью, которая способна методически переделывать действительность[637].

Подход Карсавина делает его описание необычайно современным. В нем не хватает, как представляется нам, обращения к социальным практикам и техникам. Последние возникают в виде посредников группового поведения людей. Не хватает также и раскрытия индивидуального аспекта существования человека. С. С. Хоружий справедливо отмечает: «Категории индивидуального существования разработаны у него мало, бедно, и индивид остается чем-то невыразительным и смутным, о чем твердо известно лишь, что он призван актуализировать в себе высшие личности»[638].

В современных исследованиях представляются продуктивными подходы Дж. Морено, К. Левина и П. Бурдье, которые обращены к прояснению конкретных социальных координаций взаимодействия людей. В рамках своей социометрии Морено формулирует представление о динамичном «месте»: одна и та же вещь не может ни сохраниться, ни размножиться; в мире есть только переходные стадии от одного локуса к другому[639]. Групповое отношение в психодраме у Дж. Морено запускается на основе игрового и спонтанного действия. Левин индивидуальное и групповое поведение людей истолковывает из того «жизненного пространства» или психологической среды (он называет его «полем»), в котором оно разворачивается. Поле как жизненное пространство определяется, во-первых, так, чтобы в любой конкретный момент времени оно включало все факты, которые обладаютсуществованием,и исключало те, которые не обладают существованием для изучаемого индивида или группы. Во-вторых, различные части жизненного пространства поля являютсявзаимозависимыми.В-третьих, жизненное пространство длится во времени и видоизменяется событиями, являясь продуктом истории, но толькосовременнаясистема может оказывать воздействие в любое время[640].

Развивая эти идеи, П. Бурдье предлагает рассматривать социальное пространство общества через совокупность однородных полей, которые выступают в качестве системы позиций, определяемых своими диспозициями. И действительно, людей без позиций не существует. Например, мужчины и женщины взаимодействуют друг с другом в качестве «мужа» и «жены» (являя тем самым одинсмыслсвоих отношений в семейной практике) или в качестве «руководителя» и «сотрудника» (второйсмыслв производственной практике) и т. д. Совокупность этих со-мыслов задает осмысленное поле социальных отношений, которые, объективируясь, превращаются в социальное пространство и время.

Но в современности мы наблюдаем процессы индивидуализации, плюрализации и глобализации, которые ставят под сомнение воспроизводство органической группы как сообщества, поведение и единство которой определялось традиционными ценностями. Именно такую модель группы отстаивал Лев Карсавин. В настоящее время продуцируются, в большинстве своем, не «сообщества», а скорее группы «сообщников», единство которых держится зачастую на кратковременных связях и на исключительно ценностях, которые они производят изнутри группы. Модель группы Ж.-Л. Нанси вполне соответствует этому состоянию группы.

Заключая, заметим, что рассмотрение человеческого бытия у Карсавина совершается в терминах телесности и совместности. Процесс человеческого co-бытия анализируется в качестве телесного взаимодействия, порождающего определенные места и совместности социального мира. Совместность у русского мыслителя анализируется как на уровне малой, так и большой групп, общение которых осуществляется в рамках повседневного символического пространства-времени. Подход, демонстрируемый Карсавиным, до сих пор являет собой рабочую модель социальности, вполне сопоставимую с тем, что имеет место в современных социальной феноменологии и топологии.