1. Субъект и объект истории

Карсавин всегда интересовался историей культуры, и особенно религиозным мышлением. Известно, что его первые работы (1912 и 1915 гг.) касаются религиозных движений средневековой эпохи в Италии и во Франции. В них проявляется профессиональный интерес историка, а также его философский взгляд на историю, с метафизической и методологической точек зрения. Можно предположить, что культурно-религиозная сфера, которой он занимался, заставляла его ориентироваться на метафизику. Но трудно сказать и бесполезно искать ответа на то, что же представляет его первоначальный интерес, исторический или философский и, хотя он сам называет себя историком, несомненно, что в основе его историографического изложения находятся те принципы философии истории, о которых он написал одноименную книгу, опубликованную в Берлине вместе с книгой о Джордано Бруно (1923). Одновременность двух публикаций показывает близость разработки Карсавиным исторического анализа и собственной философии. Достаточно обратиться к понятиям«стяженность»и«комплицитность»,черпаемым им из Кузанца и использованным для построения собственной теории; их значение уточняется им в критике системы Бруно[641].

Он твердо убежден в том, что отделить историографию от философии нельзя, ибо только философия, достигая реального единства истории, выявляет конкретный, не заметный внешнему рассмотрению смысл многоразличных событий. В ранних исторических работах уже можно обнаружить основные принципы, характеризующие его теоретизацию истории, которые он разрабатывает в «Философии истории». Одним из них является понимание того, что история развивается как «всеединый субъект», все моменты которого неповторимы и «абсолютно» важны[642]. История — неразделимая реальность, ее дробление на периоды, эпохи, направления и т. п. имеет (и должно иметь) толькоусловныйхарактер, касающийся цели и намерений историка. Исторический процесс — это не механизм, он состоит из жизни и действий людей, со своими верованиями, знаниями, целями и, наконец, из культурного мира, который является историческим сознанием. Поэтому Карсавин согласен с Гегелем в том, что история осуществляется как единство субъекта и объекта. Утверждение обабсолютной(не релятивной) важности всех моментов движения истории не дает им исчезнуть в развитии по той причине, что конкретная всеобщность исторического субъекта у Карсавина не разум, как у Гегеля, а Логос в значении, которое этот термин имеет в христианской метафизике и теологии. Диалектика, в представлении Карсавина, имеет свою функцию, но только как «необходимость обнаружения» объекта и субъекта в совокупности их отношений, как формальный познавательный прием.

«Историк, — по автору, — познает момент в качестве всеединого (относительно) субъекта, т. е. познает и его необходимое самораскрытие, егодиалектическую природу.Познатьдиалектикусубъекта и значит познать необходимость обнаружения его именно в этих известных нам фактах и возможность обнаружения его в определенных сферах других»[643]. Субъект и объект истории — человечество «грешное», «эмпирически становящееся и ставшее (завершенное)», но «не выполнившее своего долга и не выполненностью его само себя карающее». Дело в том, что человечество (или субъект истории), как эмпирия, не совсем всеединое а «стяженно-всеединое», и кроме того, оно «не только в каре страдает своим грехом, а и в искуплении греха кару свою превозмогает». Поэтому совершенство его является «идеалом, вечно предстоящим субъекту несовершенному, вечно осуществляемым в бесконечном количестве индивидуализаций или аспектов приближения к идеалу». Человечество не Абсолют, оно достигает совершенства через становление, которое есть не что иное, как «производная завершенности, убледненность и умаленность ее». Такое стремление эмпирии к совершенству — «несомненная реальность, хотя и меньшая, чем усовершенность»[644]. А что делаетреальнымстремление? Не движение как таковое, а идеал, который является целью и мерой такого движения. Нельзя не опознать здесь печать Гегеля. И гегелевским смыслом отмечено утверждение, по которому историк, или вообще человек, познает «развитие из одного его моментов», в конце концов — из себя самого[645].

Здесь выявляется одна из трудностей гегельянства: с одной стороны, историческое сознание есть дело человечества в его полном совершенстве, а с другой стороны, такое сознание не эсхатологическое, а должно появляться внутри истории, в эмпирическом сознании.

Поскольку человечество имеет в себе сознание собственного приближения к идеалу, оно является, по Карсавину (а также по Гегелю) единственным во всех трех моментах «в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становится совершенными уже совершенно»[646]. Совершенство человечества не толькоидеалэмпирии, оно и реальность, потому, что «усовершение человечества в отличие от эмпирического завершения его-есть процесс Богочеловеческий »[647]. Таким образом, Карсавин вводит в идеалистическую основу понятие, принадлежащее иному истоку. В этом смысле (т. е. в религиозном теологическом смысле) Богочеловек не может бытьисторическимидеалом, наоборот, он образец и обещание для человека, который ихпринимает:действительно, Богочеловек спасает не историю, а индивидуумов. Правда, что в историко-метафизическом смысле Богочеловеческий процесс (т. е. процессисторическогоАбсолюта) оправдывает историю, и такой Абсолют может иметь и теологический смысл, но такая теология не представляется христианской.

Обоснование Карсавиным всей эмпирической сферы в Божестве одаряет каждую индивидуальность и каждый вид такой индивидуальности свободой и реальностью неизвестной эмпирии, трактуемой с позиции идеализма, который не покидает область необходимости. А в то же время такое видение истории влечет за собой затруднения, прибавляющиеся к тем, присущим и идеализму, с которыми нелегко справиться и на которых мы остановимся позже.

Обязательным исходным пунктом каждого настоящего историка, по Карсавину, является такой методологический принцип, как владениеисторическим талантом:«Если в тебе есть исторический талант, ты, будучи единственным, неповторимым моментом всеединства, можешь и должен выразить доступный лишь тебе аспект истории человечества, т. е. выразить себя самого»[648]. Прибегать для историка к таланту, чтобыпониматьисторию, значит применить к истории художественно-творческий, более чемнаучный,взгляд, что, впрочем, не чуждо всей эпохе Карсавина[649]и что одновременно подчеркивает субъективный видисториографии. В то же время историк «должен проделатьчерную работунад источниками». Но собирание материала для исследования является бесполезным, если нетсинтезирующеговзгляда историка, способного уловить «сущность исторического»[650].

Нельзя думать, по мнению Карсавина, что факты говорят сами за себя, их необходимо интерпретировать в светевсеобщей конкретнойметафизической значимости в их реальном единстве, не забывая, что «историческийсинтезвсегда индивидуален»[651], так же как и все исторические моменты, и теории, и личности, т. е. вся действительность и культура, имеют характер индивидуальности. История — движение человечества, и историческое знание касается человека, его назначения в мире, где он живет и откуда его телесность получает средства для жизни[652]. Поэтому интерес историка должен быть в первую очередь направлен на личностный характер движения во всех его видах. В личности соединяются духовная и телесная области со всеми их моментами, и в ней дух объединяет, наполняет и направляет всю жизнь и действия. «Личность индивидуализирует тенденции эпохи, национальности, культуры: она для нихпоказательна,символична, характерна. Она частотипична,потому что тип и есть яркая индивидуализация стяженно-всеединого. (...) Но в личности получают выражение и конкретизацию и высшие, чем национальность или культура, моменты, хотя и в качествований моментов, к ней ближайших. — Мышление какого-нибудь философа не только выражает его личность: оно конкретизирует и индивидуализирует абсолютную истину в постижении ее человечеством. И то же самое надо сказать о религиозном, этическом, эстетическом качествований каждого человека»[653].

Необходимо сразу отметить, что идея философии истории у Карсавина характеризуется некоторой двусмысленностью (он сам это признает), проистекающей из попытки сочетать не совсем преодоленную идеалистическую позицию с непреодолимой метафизикой трансцендентности, христианского теологического происхождения. Так, с одной стороны, можно объяснить диалектическое движение истории какнезавершенность-завершенность, усовершенствование-совершенство,как взаимоотношение абсолютного и относительного, как кару и искупление, а с другой, в отличие от понимания Гегеля, всевнутреннеесовсем не проявилось и никогда не проявится в области истории. С точки зрения идеалистической философии, история совершаетсячерезэмпирического индивидуума,в пользуАбсолюта. В христианском видении история спасается от незначимости, будучи местом и случаем усовершенствования для человечества; ее можно определить как путь, но в смыслевозможности,потому что откровение, искупление, спасение являютсяразрывомисторической связности со стороны Бога. Карсавин думает справиться с трудностями посредством понятия«умаленность»:«Эмпирически завершенное не что иное, как умаленность совершенного. И познать диалектику и диалектические потенции момента значит познать то, что может идолжнобы было в нем быть, и через него раскрыться, и еще то, что такое его специфическая немощь»[654]. Из этого следует, что Карсавин вводит в исторический момент уровень реализации идеала. Однако идеал определенного момента не совпадает со всеобщим идеалом, или по крайней мере не всегда, и проведение различения между личностью и ее качествованиями этому не помогает. Именно поэтому у Гегеля момент не сохраняется, а скорее теряется в движении. Исходя же из позиции Карсавина, судьба истории не может быть судьбой индивидуума по причине свободы, характеризующей последнего. Все это известно Карсавину, который интерпретирует в своей работе «Поэма о смерти» движение индивидуума как жизньдлясмерти. Смерть понимается здесь как настоящая жизнь в Боге, но имеет значение, не совсем согласующееся с обычной христианской доктриной: она — смерть,желаемаятварью, отказ от себя, чтобы вернуть Творцу свою жизнь, которую Он подарил твари собственной жертвенной смертью.

Итак, это не физическая смерть в конце жизни и не диалектическая схема смерти относительного для абсолютного, как можно было бы подумать. Это осознанный акт воли, акт любви человека, личной жертвенной смерти. Впрочем, такой осознанный акт любви со стороны индивидуума не оказывает влияния на движение истории. Следуя христианской доктрине история — это путь, она являетсядолженствованиемдля всех, в то время как совершенство достигается тольконекоторымилюдьми.

Двусмысленность проявляется у Карсавина и в отношении историческогопознания,которое у него, как и для идеалистического видения имеетэтическийсмысл: «Этический долг всякого историка дать свое понимание исторического процесса. Он должен в качествований своего, личного познания выразить историческое знание столь же всеедино, как историческое бытие. Он должен выразить процесс развития так, как он индивидуализируется в его личном познании, и оценить его с точки зрения своего индивидуального восприятия исторической усовершенности. (...) Знание историка есть знание индивидуализирующегося в нем высшего исторического момента и, в конце концов, человечества»[655]. Другими словами, знание историка есть особый (личный) взгляд, которым он интерпретирует историю человечества. Карсавин вменяет историку пояснительно-образцовую и конструктивную функцию, в том смысле, что своим изложением каждый историк участвует в формировании исторического сознания, и, с одной стороны, не важно, в какой степени такое изложение верно. Но, с другой стороны, правильность интерпретации важна, хотя верифицировать такую правильность нелегко, а иногда совсем невозможно. Очевидно, Карсавину хотелось бы выйти из гегелевской позиции, но ему не удается, именно потому, что сознание уровня истинности не принадлежит настоящему моменту. У Гегеля культура всегда драгоценна, поскольку каждый момент становления осуществляет свою работудляАбсолюта. Парадоксально то, что осознание универсальной роли появляется только уследующего высшего момента,между тем как самосознание первого момента сохраняет для себя только эмпирическую значимость. Карсавин, как уже отмечалось, пытался выйти из такой двусмысленности, обеспечивая каждый моментсознаниемсобственного отношения к Абсолюту и подчеркиваядвуединство(относительное и абсолютное) в индивидуализированном личном сознании. Таким образом, этическая цель индивидуума никогда не может быть неосознанной, и недостаточное осознание этического долга у историка, если не следствие ошибочной оценки, зависит от недостатка его воли, другими словами, от выбора им ограниченной точки зрения.

Отсюда следует, что надо признать две типологии этичности у историка. С одной стороны, надо считать всегда ценным, по крайней мере в аспекте его намерений, его вклад в науку, каким бы он ни был, более или менее правильным (такая мысль у Гегеля). С другой стороны, надо считать справедливым (следовательно, действительно ценным) понимание, базирующееся на истинных принципах, т. е. на метафизике, а точнее, на христианской метафизике.

Критерий оценки в этом случае касается не приема изысканий и даже не честности намерений ученого, а относится к самой реальности: «Утверждая равноценность всех моментов, мы должны были допустить различие между ними по степени приближения каждого к его идеалу, который есть всеединый идеал. Это несомненное различие по ценности. (...) Идеал, к которому стремится развитие, абсолютен, и разница приближений к нему в конечных и относительных моментах не установима. Он — всеединство и потому не обладает качественностью, наличность которой в моменте позволила бы выделять его из среды прочих. Единственно возможным критерием представляется то, что мы назвали отвлеченно-общим или определяемой Абсолютным формою (...). Но этот критерий и не Абсолютное и не относительное, а Богочеловеческое; и применим он лишь в том случае, если в эмпирическом развитии он конкретно раскрывается»[656].

Основывать понимание истории на метафизике, а именно на метафизике религиозной, означает прибегнуть к знанию, которое выходит за пределы разума. Карсавин ясно выражает свою позицию: разум неотъемлемое орудие, но знание от него условно. Условность понятийного и дискурсивного знания не измерима по степени, она окончательна и непреодолима, так Карсавин формулирует свою гносеологическую позицию.

2. Метафизика и гносеология

Метафизическое и гносеологическое мышление Карсавина возникает не как система, а скорее как соображения и суждения на поле конкретных культурных явлений. Как уже отмечалось, исходная точка метафизики Карсавина — это утверждение индивидуальности структуры реального бытия, откуда вытекает и его гносеология со всеми ее трудностями.

Первая трудность, возникающая перед Карсавиным, это примирение индивидуальности, и особенно личности, с требованиями универсальности знания и науки, а также и с мыслью о единстве всего реального. Постольку, посколькуЛогосесть цель, основа и значимость жизни, истинность динамизма истории не проявляется в природном процессе, хотя Бог обосновывает и гарантирует уникальность и исключительность индивидуальности, и всего эмпирического. Карсавин, как и Гегель, спасает историю отдурной бесконечностидвижения, имманентной всеобщностью цели. Она завершена, поскольку она есть сам Абсолют (Богочеловек), но и не завершена, поскольку человеческая личность несовершенна, не способна обоживаться во время исторического пути. Мистический опыт, который является самым глубоким союзом личности с Богом, ее отказом от себя, не только не охватывает всю жизнь личности, являясь благодатным моментом ее, но оказывается выходом из истории. И хотя в углублении в Божественную любовь личность, отказываясь от себя, добивается всего богатства Божественной жизни, историческая культура оказывается излишней.

Историческое движение является проявлением невосполнимого расстояния между совершенным идеалом и несовершенной действительностью. Историк, обладающийталантом,если ухватывает исторический смысл, понимает такое расстояние как собственное несовершенство при совершенстве идеала и постигает движение истории каксвое собственное состояние всеобщности,т. е.человечества,к которому все люди приобщаются, и становления, моментом которого он сам (и каждый человек) является. «Общее отвлеченно, — пишет Карсавин, — не существует, и всякое философское миросозерцание по существу своему всегда индивидуально», и добавляет, что «индивидуальное всегда индивидуализация общего»[657], то есть индивидуализацией того, что составляет множество (реальное и потенциальное) личностей и их отношений, о которых понятие «человечество» не может сказать ничего.

Определить единичную сущность личности, как и каждой вещи, невозможно, по причине того, что, с точки зрения внешности, мысль не в состоянии владеть множеством отношений и качествований, составляющих объект знания, а с точки зрения внутреннего, глубокое единство любого индивидуума не доступно концептуализации. Это относится ко всем индивидуальностям: народам, социальным группам, событиям (например, революциям), а также и к системам и теориям, в которых трудно определить влияния и заимствования.

Хотя мы узнаем людей и вещи по их качествованиям, ни один из них и ни один из моментов их движения не составляет единства личности и вещи. Знание — это даже не производная качествования, оно достигает единства толькопри помощи символизациикачествования. Карсавин различает «моменты-личности и моменты-качествования», утверждая, что основание этого различения «лежит в противопоставленности тварного всеединства Божественному всеединству и в разъединенности первого»[658], значит, в релятивной природе первого и абсолютной второго, что указывает на нахождение его взглядов еще в пределах идеалистической диалектики. Карсавин прибавляет, что «момент-личность является первичным, момент, качествование — вторичным, производным»; на этом различении он основывает природу исторического развития, которое «есть прежде всего и главным образом развитие всеединой свободной личности (человечества), в целостности ее и в индивидуализирующих ее личностях»[659].

Во введении в книгу «О личности» Карсавин анализирует некоторые слова, хранящие, по своему содержанию, глубокий смысл единства. Первое из них — слово «лицо», которое выражает единство, к которому относятся качествования: «Если же мы хотим указать на то, что «лежит за видом» или «находится в основе его», как нечтопервичное, существенноеи — хотя бы относительно —постоянное,мы, даже применительно к природе и предметам неодушевленным, пользуемся словом «лицо»»[660]. Такое слово, по Карсавину, указывает на единство множества и «в данный миг времени», и «в потоке самого временного изменения»[661], но оно каким-то образом ограничено и телесностью, поскольку личность«всецело духовнаивсецело телесна»[662],она данность и свобода, поэтому можно в ней различать «подлинное и неподлинное, истинное и ложно-лживое, т. е. личность и личину, а еще совершенное и несовершенное, т. е. лик и личность»[663].

Следует заметить, что различение личности от личины провести очень трудно, ибо знание исходит из данности, из внешности, которая сама по себе не может быть подлинной. Хотя в своей индивидуализации внешность (или данность) является «стяженной формой», всеединством, она до некоторой степени всегда иличина.Только внутренний духовный опыт дает возможность постичь другого (инобытие) в его свободе. Причина этого кроется в первоначальном разделении бытия и мышления: «Акту знания предшествуетпервичное единство или первичная слиянность инобытия и личности.Таким образом,знание начинается с разъединенности инобытия и личности и заключается в их воссоединении»[664].Необходимо признать, что воссоединениепервичногоединства невозможно, ибоначальноеединство немоментсознания, аисходный пунктсознания, который мог бы быть темной интуицией (как хотел Шеллинг) или самим бытием. Что касается первого случая, то надо припомнить критику Гегеля, исключающую такое начало из сознания. Что касаетсяпоследнегоединства (из восстановления), то оно естьфактсознания; и в конце концов, первичную непосредственность, является ли она самим бытием, или двуединством (как того хочет Карсавин), или интуицией, нельзя восстановить.

Непреодолимое расстояние между бытием и мыслью объясняется Карсавинымнесовершенствомнашего знания, причиной которого является требование научности, доводящее различение субъекта и объекта до крайности. Однако именно научные требования и необходимость выявления связи между людьми вообще нуждаются в понятийной сфере, которая также (и по Карсавину) составляет человеческую природу. Но дискурсивное мышление, как мы видели, не постигает глубину вещей, их единство, оно всегда, в какой-то степени,репрезентативно,и может только указывать на единство реальности, не касаясь его истинности. Благодаря тому, что оно — качествование личности, мышление обладает какой-то степенью конкретности, поскольку оно символично во всех своих формах.

Согласно Карсавину, истинной познавательной формой является только мистический опыт любви в Боге, в котором нет понятийного разъединения между субъектом и объектом. Мистик «любящийтолькоБога и забывающий обо всем начинает в Боге любить все созданное Богом и сознавать себя, как бы участвуя творчеством и искупающем акте Божества»[665]. Но мистический опыт — исключительный и мгновенный. Поэтому, с точки зрения Карсавина, до некоторой степени даже личность не завершена, завершено толькодвуединое,т. е. единство личности с инобытием; хотя идвуединоене завершено, а завершено тольковсеединство,которое и есть истиннаяуниверсальностьи полное единство. Карсавин оказывается в парадоксальной ситуации: исходя из утверждения совершенной ценности индивидуальности он доходит до абсолютной всеобщности. Но это, как абсолютная конкретность, —божественнаявсеобщность, где все индивидуумы живут со всеми своими качествованиями (следовательно, и мыслями)нераздельно.Неоплатонизм объяснял отношение божественного единства с миром теорией нисхождения и восхождения. Карсавин использует диалектикужизни для смерти:Бог умирает, чтобы тварь стала Богом, и наоборот, тварь должна умирать, чтобы Бог этим воссоздался как Бог[666]. Здесь выражается диалектика абсолютного — релятивного, стороны которой изменчивы в движении бесконечного божественного бытия, где все включено, даже зло, как область релятивного, выявляющегося в Абсолюте[667].

Для верующего история свидетельствует только об одноммоментетакой диалектики, персонифицированной, жертвенной смерти Бога, хотя с точки зрения исторического сознания такая смерть есть смерть только одного человека. Религиозное сознаниесчитаетэтотмоментуникальным и неизменным, и только с точки зрения эсхатологии можно было бы говорить о взаимности жертвенной смерти. Следуя за теорией индивидуальности Карсавина, смерть Бога должна была бы повторяться для каждого человека в каждом мгновении его жизни, и смерть твари, т. е.желаемый отказот себя, также не может быть закончена раз и навсегда, но, как акт любви, всегдадолжна быть,оставаясь незавершенной. Это и есть отношение «долженствование — бытие», из которго состоит жизнь Абсолюта.

Влияние идеализма на философию истории Карсавина прослеживается во всей ее конструкции, но с некоторыми вариациями и прибавлениями, заимствованными им из доктрин средневековых авторов. Так, например, Кузанцу, которого Карсавин изучал наряду с Бруно во время написания «Философии истории», принадлежит понятие«стяженность»,используемое Карсавиным, чтобы указать на наличие всеединства в индивидуальном, или в особенном, а также и«possest»[668]для определения природы души. Невозможность слияния формального Абсолюта и Бога христианской доктрины всистемуосознается и Карсавиным, он ищет неосуществимое примирение и признает, что необходимо сосредоточить историю на личности Христа, хотя это инавредитсистеме: «Вполне в сфере общих наших предпосылок мы выдвигаем центральное значение личности Иисуса Христа и понимаем исторический процесс как развитие Христовой Церкви. (...) Правда, это конфессионализирует историю. Но приходится выбирать между служением двойной истине и последовательностью религиозно-философской точки зрения. Или религия — «частное дело», совокупность неопределенных и неопределимых чувствований, «вера», безразличная к науке и для науки; или Христос, действительно, есть Истина и Жизнь. И во втором случае не безразлична степень близости к Его учению. Или догмы Церкви — праздные вымыслы, никакою познавательною ценностью не обладающие, и «наука» не должна с ними считаться; или эти догмы — основа жизни и знания, а тогда и наука должна на них строиться и не безразлично, каково вероисповедание ученого»[669].

Не вдаваясь в более подробные рассуждения по поводу такого ясного высказывания, хотелось бы сделать только одно замечание: хотя человек и является историческим индивидуумом, ответ на божественное приглашение — не исторический, а, точнее сказать, история как таковая о нем не свидетельствует. Историческое движение является чуждым по отношению к судьбе индивидуума. В этом заключается и смысл упрека в отношении теории истории Карсавина: обвинения «в невнимании к самому процессу развития, в склонности предпочитатьстатическоепонимание егодинамическому»[670].Суть этого упрека состоит в следующем: смысл истории, с точки зрения того, откуда исходит Карсавин, не опирается на последовательность событий, которая составляет конкретное историческое движение, а скорее на диалектику Творца-твари внутри Бога, куда события входят не со своей специфической, а со своей метафизической,метаисторическойцелью.

Ответ Карсавина на данный упрек раскрывает важную сторону его гносеологической доктрины: «Мы готовы согласиться с тем, что историческоедвижениепоказано нами недостаточно. Нашим оправданием является невозможность его отвлеченно формулировать и описать: его можно только показать. (...) Для того же, чтобыпоказатьисторический метод во всей его конкретности, надо перейти в область вполне конкретной историографии или в область метафизики истории»[671]. Первое замечание, вызываемое этой цитатой, касается как раз диалектики, описывающей отношения человека с Богом, которая, судя по цитате, как отвлеченная мысль, не может быть не чем другим, как метафорическим выражением для представления того, что не представляемо: т. е.надпространственнойинадвременнойобласти (что обозначается Карсавиным понятием «всевременное»). Видимо, необходимо прибегнуть к парадоксу и сказать, что Божественное движение есть движение без пауз, без делений и бездвижения.Аналогично происходит и с проблемой Божественной свободы. Она состоит в самоограничении, которым Бог полагает инаковость, беря на себя собственной смертью и начальность твари. Самоограничение есть уничтожение абсолютности для релятивного, как и у твари преодоление предела является собственной жертвенной смертью в качестве релятивного и воскресением Абсолюта. Но и в этом случае схема необходимости, принадлежащая логическому мышлению (Гегель, Плотин), является метафорой того, что в божественной жизни составляет немыслимое сплетение любви, самоотдачу, смерть и воскресение.

Систематическое определение истории и историографии — попытка, от которой Карсавин отказался в последнем более личном и последовательном философском произведении: «Поэма о смерти». В этой работе автор возвращается и разрабатывает идею, содержащуюся еще не в развитом состоянии и в предыдущих работах (в том числе, в «Философии истории»)[672]и заключающуюся в том, что художественное творение, более чем всякая рациональная конструкция, имеет познавательную ценность благодаря использованию символического и метафорического языка. Но, в конце концов, расстояние между реальностью не только Абсолюта, но жизни, и мышлением является непреодолимым.

3. Историческое воссоздание: синтез, биография, автобиография в историографии Карсавина

Предыдущая цитата подтверждает нашу изложенную в начале этой работы идею, о неслучайности временной близости публикаций книг «Философия истории» и «Джиордано Бруно». Последняя книга, действительно, является образцовым доказательством и пояснением Карсавиным концепции собственной философии. Большое внимание, которое автор уделяет влияниям культуры разных эпох на философию Бруно, объясняет и влияния, хотя и не всегда высказанные, на его собственное мышление.

Преодолеть эмпирическую многообразность исторических и культурных явлений восстановлением единства исторического субъекта — это потребность эпохи, для которой характерен отказ как от позитивизма, так и от сциентизма, вносящего в историю категории, свойственные естествознанию. В первом номере русского «Логоса» (который представлялся как «международный журнал философии культуры»), редакция[673]сообщала читателям цель журнала: содействовать философскому синтезу, позволяющему превращать «первозданное единство иррациональных переживаний в идею единой научной системы». Такой синтез, согласно авторам, «разграничивает многообразные области культуры, ставит пределы их требованиям и запросам, указывает каждой ее особое место и делает тем самым каждую вполне свободной в пределах ею же осознанных границ»[674]. Такую идею глубокой связи между понятием границы и свободы, редакция журнала приписывала критицизму, возлагая надежду теоретического синтеза на продолжателей кантовской школы, на неокантианство. Карсавин разделяет идею необходимости синтеза, как следует и из его философии, и из историографического анализа. Критика им эпохи касается специфичности и разделения областей исследования. Он хвалит в этой связи шестнадцатый век, который верил в свои силы и «жаждал цельного знания»[675]. Хотя Карсавин и разделял с авторами «Логоса» отречение от позитивизма, сциентизма и материализма всякого типа, он не разделял их приверженность к неокантианству, рассматривающему историю посредствомкатегориальногометода. Формальный метод неокантианцев, по его мнению, отдаляется от метафизического принципа единства, основываясь на понятиях-схемах, которые разделяют реальность. В подтверждение невозможности обойтись без синтезирующей метафизической идеи Карсавин упрекал Риккерта всокрытииАбсолюта «за понятиемсистемы ценностей»[676].История, по его мнению, не состоит из фактов, которые поддаются классификации, и еще меньше она объяснима принципом причинности: «К счастью, — он утверждает, — история исканием причин и не занимается. Сам я по специальности историк, изучал историю долго, не без усердия и, кажется, не без успеха. Однако по совести могу сказать, что менее всего обращал внимание нафакты, причиныиследствия,а если прибегал к терминупричина,так только во избежание излишнего многословия»[677].

Карсавин, как это становится очевидным, понимает интерпретацию истории как синтетический взгляд субъекта, который с определенной точки зрения обнимает эпоху или период. Поэтому он хвалит уверенность мыслителей шестнадцатого века в возможности универсального знания, как и универсального, не узко рационального метода, каково, например, «Великое искусство» Луллия, которое, по мнению Бруно, «содержит в себе семена всех наук». И, несмотря на то что такоеискусствооказалось иллюзией, Карсавин думает, что попытка его создания выражает идею ограниченности рационального познания, идею, которую он сам разделяет. Карсавин критикует девятнадцатый век, который «настолько закоснел в узости и разорванности множества специальностей, что уже перестал ощущать потребность в синтезе»[678]. Очевидно, что проблема для Карсавина касается типологии синтеза. Он обосновывает индивидуализацию исторического движения, поэтому он и не доверяет способности объединить и понять историческое движение познавательными средствами естественных, математических, физических наук. Индивидуальность в исторической области выражается в мире личности, которой присуща свобода и воля, а потому Карсавин отрицает причинную связь в историческом воссоединении. Следуя Карсавину, трудно выделить и определить, что повлияло на события, теории, культурные течения, трудно также установить их происхождение, их количество и силу. Для этого историку необходимо положиться на собственную интуицию и способностьпредчувствоватьбудущее развитие положений и событий. Все же общиеорудияисследования Карсавиным не совсем оставлены, он утверждает, что мышление ими пользуется, хотя они и условны. Карсавин, следуя собственной гносеологии, считает рациональную сферу символической и условной, поэтому с тем же основанием его ограничительное суждение выражается и в отношении исторического анализа. Историк должен отказаться от «отвлеченно систематического изложения по проблемам», ему надо обратить внимание на индивидуальные системы и на биографии[679]. Однако, учитывая, что каждая личность всегда находится в отношениях с другими личностями и разделяет культуру своей эпохи, «сосредоточение в биографии или автобиографии только на личности всегда условно, насильственно, делает их неисторическими»[680].

Во внимании Карсавина к биографии и автобиографии прослеживается влияние на него характерных для современной ему эпохи взглядов, особенно В. Дильтея, придававшего им большую ценность в осмыслении историографии и проводившего разграничение между естественными науками и науками о культуре. Убеждение Карсавина в ценности биографии выявляется в работе о Бруно, где первая глава, состоящая из 94 страниц, посвящена биографии итальянского философа.

В личных событиях сплетаются и события эпохи, и идеи, которые к ним побуждают. Личность — творческий и восприимчивый центр, где сосредоточиваются в особенной форме влияния многих времен. Но все-таки для изложения системы Бруно его биографии недостаточно, и Карсавин с необходимостью обращается к идеям философа в их систематической организации, а также и к взглядам авторов средневековой эпохи, освобождая их от личных событий. По правде сказать, читая книгу, создается впечатление избыточности использования биографического материала.

Тем не менее книга представляет особый интерес, поскольку в ней Карсавин интерпретирует философию Бруно в свете собственных гносеологических и метафизических принципов. Но можно и сказать, что изучение мышления Бруно помогает ему определить и выяснить собственную теорию. Как бы то ни было, исследование философии Бруно позволяет Карсавину выдвинуть основной принцип собственной мысли: конкретная действительность не доступна умственному пониманию, она постигается в волевой интуиции: «Ум не мог раскрыть Бруно его интуицию; пламенеющая любовью воля озарила пучину Божества и открыла в ней комплицитность вселенной, находя себя в ней и ею, хотя еще и не узревая Абсолютное»[681]. Таким образом, аллегорические средства, уподобления, метафоры, символы, мифологические намеки, которые Бруно употребляет в своих произведениях, по мнению Карсавина, составляют не школьный багаж, а скорее органический момент выражения мысли итальянского философа. Раз уж традиционная форма суждения, как и мир отвлеченных идей, его не устраивает, Бруно ищет более конкретную реальность, доверяясь иным средствам выражения[682].

В интуиции божественной бесконечности вселенной Бруно, Карсавин обнаруживает достоверный и вместе с тем ошибочный взгляд. С одной стороны,героический восторгпозволяет итальянскому философу «постичь единство всего сущего и в этом постижении не утратить многоцветности и индивидуализованности мироздания»[683]. С другой стороны, хотя он ощущает абсолютного Бога, «он все жемысльюне отделяет Его от всеединства Природы»[684]. В сущности, разум уводит его в заблуждение, в пантеизм. Карсавин склонен оправдывать теорию «самозабвения в Боге» Бруно, но подчеркивает его интуицию божественной полноты вселенной, сохранение всего индивидуального.

В изучении системы Бруно Карсавин вводит герменевтический принцип индивидуализации теорий, принцип, который он также применяет в собственной теории философии истории. По его мнению, система Бруно полностью происходит из системы Кузанца, в ее общих принципах. Однако идеи Кузанца в системе Бруно получают определенный облик: если Кузанец исходит от созерцания Бога, чтобы прийти к миру и найти принципы (число, мера, вес), на которых он основан, Бруно, наоборот, исходит из мира, чтобы подниматься к Богу. Но его задерживает слишком сильное увлечение миром. Бруно, по мнению Карсавина, чувствовал, что мысль Кузанца нуждалась в завершении, что вместе с всеобщими принципами для понимания мира необходимо было «и принять философски весь конкретно-индивидуальный мир. Но, видимо, только изжив до конца односторонность влечения к миру можно завершить дело Николая Кузанского. Эта задача превышает силы Ноланца, и он ограничивается тем, что ставит проблему новой философии, преднамечая ее путь в напряженных исканиях и дисгармониях своей системы»[685].

Упрек Карсавина состоит в том, что Бруно оказался не способным завершитьфилософскийсинтез, объединяющий Бога и мир, сохраняя в то же самое времядвойственностьединства. Карсавин неоднократно, особенно при изложении жизни Бруно, утверждает, что последний придерживается теории двойственной истины, из которой следует непреодолимое расстояние между философией и верой. Но, хотя это «резкое различение» «ухудшает систему» Бруно, Карсавин признает и достоверную сторону его системы, свидетельствующую овсеединствемира, благодаря которому «кузанская философия получает новый акцент», хотя усиленное утверждение богатства и конкретной жизни мира «застилает Божественное». Такое отдаление от Бога «с необходимостью ведет к разложению тварного всеединства, к необъяснимости индивидуального, тающего в актуальном, тающего в актуальной бесконечности, к трагедии философской мысли»[686].

Следует отметить, что такая интерпретация, хотя и привлекательна, однако, на наш взгляд, не совсем применима к системенеоплатоникаБруно, в которой нет места для доктрины двойственной истины.

Не задерживаясь более на различных аспектах интерпретации Бруно, следует еще раз подчеркнуть историографический метод Карсавина в изложении его заключительных суждений о Бруно, которые представляют собой, прежде всего, принципы личностной теории. К таким принципам относятся: всеединство как основа личности и возможности ее понимания; познавательная ценность религиозной сферы, несмотря на еевредностьдля философской системы; значимость личности, сосредотачивающей в себе все влияния и течения; герменевтический методе изучении культуры и истории и, наконец, глубокое убеждение, что мышление, вопреки его непреодолимой недостаточности, представляет живую природу личности.