Понимание католичества Карсавиным поражает своей последовательностью и в то же время резкими контрастами.

Первый и решительный импульс его творческой жизни и его философской мысли пришел из западной средневековой религиозности, с которой он познакомился в Петербургском университете еще будучи студентом И. Μ. Гревса. Выбор темы для его будущей академической деятельности (Италия времени Предвозрождения) характерен для петербургской школы историков, для учеников Гревса. Темы его ранних статей — францисканская мистика, истолкование «Speculum Perfectionis», западное монашество в самых ярких его проявлениях (бенедиктинство и францисканство)[803]. С самого начала его интересуют прежде всего «непосредственные выражения религиозности»[804].

Среди его ранних работ одна статья звучит несколько отлично от других: это статья о «папстве», написанная в 1910 г.[805]Она посвящена одному раннехристианскому произведению — «Пастырю» Гермы; этот текст ставит вопрос о нарождающейся идее папства во 11 веке. Речь идет о предполагаемом «демократическом» принципе, управляющем жизнью ранней христианской церкви и сменившемся затем руководством «пресвитеров» в связи с требованиями борьбы со лжеучениями и в силу специфичности евхаристии.

К этим обстоятельствам присоединяется исконная отличительная черта Рима, «идея организации и дух дисциплины»[806]. Несмотря на то что идеи «монархического епископата», как замечает автор, развивались изначально на Востоке, все же авторитет Рима, «столицы мира», сыграл тут решительную роль. Власть «пресвитеров» над паствой — залог сохранения единства церкви: «...мы встречаемся с необходимой базой всяких притязаний на примат — с идеей единства церкви»[807].

Статья посвящена идее «римской супрематии». Однако в самом подходе к вопросу чувствуется влияние русской мысли. Идея «демократического принципа» в церковной жизни первых веков навеяна Хомяковым, а оправдание несколько жесткой иерархической организации Римской церкви тем, что в ней — залог успешной борьбы против гнозиса, восходит к Владимиру Соловьеву («Великий спор и христианская политика»), Но едва уловимый намек на «ритуализм... в духе религии языческого Рима» как бы предвещает работу «Восток, Запад и русская идея».

Эта статья скорее всего подражательна, но в ней уже угадывается существенная двойственность творчества Карсавина: полное, казалось бы, сродство с западной религиозной мыслью, и вместе с тем неизменная озабоченность (чаще всего подспудная) русским православием.

Его кандидатская диссертация («Очерки религиозной жизни Италии ХII-XIII веков»)[808]посвящена религиозным движениям позднего Средневековья в Италии. Но Карсавин не ограничивается католическими движениями в узком смысле: он интересуется всеми новаторскими явлениями, даже еретического типа. Целая часть посвящена катарам. Пристрастие к ереси характерно и для его исторических исследований, и для его философии: не догма сама по себе, по его словам, а скорее ее искажения обнаруживают подлинное лицо каждой эпохи. Эти искажения свидетельствуют об элементарных, но глубоких и универсальных духовных устремлениях народных масс.

«Религиозность широких слоев общества», «религиозность масс»[809]наиболее чувствительна к моральным идеалам, она стихийно стремится к церковному и социальному обновлению. Не духовные поиски отдельных личностей, а общие настроения, «клюнизм», например, вызвали появление некоего «утопического христианства»[810], характерного для Предвозрождения.

В «Очерках» уже вырабатывается главная установка его дальнейших исторических исследований и его религиознофилософской системы — показать универсальность религиозно-общественных настроений; изучив основной стимул каждого отдельного религиозного движения, «затем посмотреть, не сводятся ли эти стимулы к немногим простейшим»[811]. Основные духовные стимулы — проблема зла, а значит, дуализма и аскетизма; сосредоточенность на образе Христа и апостольской церкви; церковная организация и ее взаимоотношения с социальным миром.

Здесь может сказываться и влияние того русского интеллектуального контекста, где Карсавин сам находился, и которому имя — «новое религиозное сознание». Подчеркнутый интерес к значению и роли церкви в обществе характерен для России начала XX века (достаточно вспомнить Петербургские Религиозно-философские собрания).

На заднем плане проступает проблема Возрождения — то есть решающего момента, когда католичество (и западный мир вообще) пошли по новому пути, в чем-то существенном расходясь с православием. Сейчас эта проблематика присутствует подспудно. Она проявится в полной мере в трактате «Восток, Запад и русская идея».

Докторская диссертация Карсавина, опубликованная в Петербурге в 1915 г., «Основы средневековой религиозности»[812], также посвящена религиозности народных масс. Как заявляет автор: «...историк мыслит не личностями, а группами, символами которых являются для него эти личности»[813]. Однако почти все страницы этой работы пестрят цитатами из произведений главных религиозных деятелей и мыслителей того времени, к тому же не только итальянского средневековья. Среди них то и дело встречаются имена Бернарда Клервоского, Гуго (Hugues) и Ришара из св. Виктора, Мейстера Экхарта.

В том и состоит новаторство подхода Карсавина-историка: он рассматривает источники с философской точки зрения. Обе его диссертации свидетельствуют о глубинном ознакомлении не только с историей религиозных движений, но и с философским содержанием трудов великих религиозных мыслителей той эпохи — св. Франциска Ассизского, Бернарда Клервоского, викторинцев... Наперекор позитивистским научным традициям именно в духовных поисках толпы усматривается мощный стимул, способный вызвать глубинные переосмысления церковного устройства и социального строя. Таким новым, как бы внутренним, подходом к изучению духовности Карсавин и привлек внимание научной среды даже за пределами петербургского университета[814]. Этим он предвещает историческую школу «Анналов»[815].

Уже здесь за поисками историка (дать наиболее пространное и точное описание средневековой духовности) чувствуется целый ряд других запросов — размышление над «живой стороной веры»[816], воспринятой прежде всего как личный опыт; интерес к тому, что «движет» не только богословие, но и социальный процесс в самом широком смысле; построение «метафизики истории»[817], основанной на понятиях «индивидуализации, единства и иерархии единств»[818]; изображение католической религиозности в ее развитии.

Как известно, Карсавину-историку принадлежит целый ряд новшеств, среди которых понятия «общий религиозный фонд» и «средний человек». Но «амбивалентность религиозного сознания», которое занимает центральное место в этом исследовании, — не открытие и не свойственно западной религиозности (к нему можно до некоторой степени отнести русский спор иосифлян и нестяжателей). После Карсавина это понятие будет перенесено на русскую почву[819]. Оно свидетельствует об универсальности двух противоположных устремлений: для спасения души первое считает необходимым активное участие в делах милосердия... Другое требует полного отхода от мира. Поэтому суть вопроса при выборе духовного пути — отношение к миру: заслуживает ли он наравне с человеком спасения, или путь к спасению лежит вдалеке от любых мирских интересов? Таковы противоречивые, но нераздельные потенциальности, постоянно сменяющиеся и в коллективном сознании, и в сознании каждого отдельного человека: «...сознание может на известный момент выдвигать ту или иную из них, не исключая вероятности смены ее другим»[820].

Корыстное благочестие (то, что Анри Бремон называл «une piete mercenaire»[821])сводится к тому, чтобы количество добрых дел в конечном итоге перевесило количество грехов. Наоборот, чистая, бескорыстная любовь к Богу уводит в сторону мистики. Внутри самого западного христианства спасение видится или через мир и служение ему, или против него.

Интерес к мистицизму также довольно характерен и для России того времени: именно в конце XIX века и начале ХХ-го возрождается интерес к исихазму и к мистическому богословию. По словам самого Карсавина, мистицизм «оживляет идею», дает живое ощущение благодати. При этом нужно заметить, что в мистицизме исповедальные границы менее значимы — созерцание питается всеми истоками христианской мысли, западными или восточными. Как подчеркивает автор, есть метафизическая определенность (догмы), но есть и неопределенность: «Метафизическое в неопределенности своей сближает религиозность XII-XIII веков с всякой религиозностью и, в частности, с фольклором»[822].

В «Основах средневековой религиозности» уже намечается тот процесс, ставший очевидным в начале 20-х годов, который превратит исторические разыскания Карсавина во внутренний, религиозно-философский спор мистицизма с аскетизмом, спор, который пронизывает все дальнейшее его творчество, но и связан, как мы видим, с позицией «участвующего» историка. Явления позднего средневекового католичества рассматриваются критически, но это критика как бы изнутри, участвующая.

Народная религиозность выявляет универсальные аспекты религиозного чувства. Например, момент дуализма[823]присутствует в любой форме религиозности; он характерен для народного религиозного чувства вообще, не допускающего, чтобы зло могло быть «от Бога»... Рассматривая «вульгарную догму», Карсавин описывает народную веру во всей ее простоте, непосредственности, но и в ее озабоченности самыми существенными вопросами.

Поэтому в его творчестве философия так тесно связана с историей: все проблемы, с которыми сталкивалась христианская мысль в своем развитии, здесь излагаются в порядке их живого обсуждения, как насущные вопросы. Этот способ изложения как бы предвещает «Поэму о смерти». В свете общих вопросов Церкви и догмы, знания и веры, средневековое католичество рассматривается в более широкой, но пока только подразумеваемой перспективе. Изначальная перспектива уже в какой-то мере превосходит границы вероисповеданий.

Во введении к «Основам средневековой религиозности» выясняется, почему автор выбрал именно эпоху позднего Средневековья. Отрезок времени XII-XIII веков избран как наиболее показательный: это эпоха расцвета, «последний момент подъема средневековой религиозности»[824]. Еще далеко впереди резкий переворот Возрождения, когда «мирской дух будет торжествовать свои победы»[825]и Запад существенно изменит свою культурную установку. Церковь «еще вселенская, еще не уступившая национальному раздроблению и обособлению...»[826], она еще в состоянии защищаться от внутренних и внешних бурь. Но уже «религиозный фонд, накопленный веками, приходит в движение»[827].

Однако в отличие от многих историков своего времени (прежде всего «генетической школы») Карсавин отказывается видеть в любом новом явлении предвестье Реформы. Он еще далек от будущих «евразийских», остро антикатолических, настроений. Не надо, по его словам, «придавать чрезмерное значение указаниям на падение церкви»: они только свидетельствуют о том, что массы стали оценивать церковь «с точки зрения проповеданного ею же идеала»[828].

Статья 1913 г. «Мистика и ее значение в религиозности средневековья[829]уже дает конкретное представление о том, как его собственная метафизика сформировалась под влиянием итальянских и французских мистиков. В глазах средневековой религиозности к подлинной вере ведут два различных пути — разум и опыт. Ими же определяются основные направления религиозной мысли того времени: «Для Абеляра и его учеников религиозная истина постигается разумом, с помощью которого и толкуется авторитет; для Бернарда [Клервоского] место разума заступает внутреннее мистическое чувство, непередаваемый разумными словами опыт, «experientia»»[830]. Карсавину наиболее близко направление Бернарда (многие главы изобилуют цитатами из его творений), но с поправкой на «мистическое умозрение», свойственное известной школе викторинцев[831], и особенно среди них Ришару из св. Виктора.

Кстати, эпиграфом к «Основам средневековой религиозности» послужила цитата из одного текста Ришара (но источник не указан).

Любопытно, что, переводя небольшой отрывок Гуго из св. Виктора (к сожалению, не указано, из какого именно произведения), Карсавин употребляет слово «всеединство». Приведенное здесь размышление Гуго о месте зла в мире как будто предвещает изложение «Поэмы о смерти»: «всякое творение, рассматриваемое само по себе, несовершенно... всеединство же вещей выражено в великом совершенстве блага и не может быть лучшим, чем есть»[832].

Главное, что Карсавин нашел у викторинцев, в частности у Ришара, это прежде всего идея постижения Троицы через любовь, а значит, и «связь всеединства с метафизикой любви»[833]. Конечно, в сущности эта идея восходит к бл. Августину и, в частности, к знаменитой фразе его: «Ессе tria sunt ergo amans et quod amatur et amor»[834]. Но Ришар в некотором смысле систематизирует это само по себе довольно традиционное «оправдание Троицы» идеей любви[835].

По словам Ришара, чтобы была любовь, необходимо, чтобы были и любящий и любимый: «Ut autem caritas in summo bono sit, impossibile est deesse et qui et cui exhibere vel exhiberi possit. Proprium autem amoris est et sine quo omnino non possit esse, a b eo quem multum diligis multumdiligivelle»[836]. (К тому же любовь Божественная подразумевает «любимого, равного по достоинству»[837].)

Взаимная любовь двоих должна быть обращена к третьему, любовь совершенная подразумевает присутствие некоего третьего. Свойство самой возвышенной любви — хотеть, «...ut ab eo, quem summe diligis et a quo summe diligeris, alium aeque diligi...»[838]

Но интереснее всего то, что у Ришара мы находим следующее утверждение: все слова, пытающиеся охарактеризовать Троицу, в точности означают «tres habentes rationale esse ex differenti et personali proprietate» («Трое, которые обладают разумным бытием исходя из определенного качества, отдельного и свойственного каждому»). Если «субстанция» (Ришар употребляет слово «substantia» или «essentia») никаким качеством не отличается (разве что «нетварностью»[839]), потому что она совершенно единственна («una sola»), то каждая «persona» Троицы определяется своим неповторимым «качеством».

Поскольку «proprietas» означает и свойство и качество, не имеем ли мы здесь зарождение карсавинского неологизма «качествование»? Это могло бы еще раз подтвердить связь представления о триединой жизни с карсавинской «иерархической моделью всеединства»[840]. Такая связь дополняет его метафизику круга, воспринятую от Николая Кузанского[841]. Тот механизм, согласно с которым каждый элемент всеединства проистекает из единства, высшего по отношению к нему, вторит взаимоотношениям «persona» и «substantia».

Для мыслителей того времени, последователей Абеляра, вера не избавляет от требования понимать. Истины веры могут быть доступны уму, нет противоречия между разумом и догмами, в том числе и той догмой, которая говорит о триединстве Божества. Карсавин сам определяет это направление, во многом ему очень близкое, словами «мистическое умозрение»[842].

То исключительное место, которое занимает для него мистицизм, подтверждено теми проникновенными словами, которыми он описывает состояние Бернарда Клервоского, «менее ученого, но более глубокого и страстного в своих мистических порывах»[843]: «Великую и сладостную рану получило болезненно чувствительное сердце и с тех пор дышало только Христом и для Христа...» В этой статье Карсавин очень проникновенно и сочувственно осмысляет то, что наиболее удивительно для современного читателя — чрезмерную конкретность любовной тематики, благодаря которой Бернард передает состояние души в экстазе.

Особенно показательны в этом отношении его проповеди на тему Песни Песней. Дело в том, что в порыве души к Богу сказывается некая «сверхъестественная страсть», в которой нет ничего абстрактного. Вожделение, с которым душа жаждет прихода к ней Господа, сравнима по силе лишь со страстным ожиданием Возлюбленного. Но здесь нет никакой двусмысленности: «Вот она, жажда поцелуя Господня, наичувственнейшая и наичистейшая в одно и то же время!»[844]

Но то, что, пожалуй, лучше всего свидетельствует о личном значении мистицизма для самого Карсавина, это работа, посвященная бл. Анджеле из Фолиньо. Он перевел и опубликовал ее «Откровения»[845], и во введении к ним дает понять многое из своего собственного вовлечения в мистицизм.

Через описания Анджелой своих мистических озарений, которые Карсавин пересказывает скорее, чем переводит, раскрываются его собственные настроения. Созерцание Троицы у Анджелы передано удивительно ясно (если тут можно вообще говорить о ясности): «...видит душа без образно и невыразимо Пресвятую Троицу и себя в середине Ее... Душа уже не видит, не созерцает, а целостно уподобляется Божеству, т. е. наступает то единение воль, то преображение души, о котором говорили еще викторинцы и Бернард, о котором полнее расскажет Мейстер Экхарт»[846].

Что еще важнее — созерцание Троицы для Анджелы не отделимо от размышлений над тайной Воплощения: «В Воплощении раскрывается Божья любовь к душе во плоти... все Самоуничижение и Мудрость Божии». Таким образом, в идее Воплощения, в образе Христа, сочетаются идея жертвенной смерти Божества как онтологической необходимости («обожения через отречение от себя»[847]) и идея множества в единстве («Божество и Человечество, соединенные в одном Лице, единство множества»[848]).

Нужно заметить, что тут кроется рискованное понимание догмы Троичности, граничащее с ересью: «...что воплощение и страстная смерть Христова укоренены и обоснованы в глубине самой Божественности...»[849]— означает, что Божество может быть подвержено страданию[850]. Но это представление предопределяет дальнейшее развитие модели всеединства у Карсавина и наделяет ее определенным динамизмом (динамизмом триединой жизни, «жизни-через-смерть», с жертвенной любовью как движущей силой), а также экзистенциальной остротой.

Если Анджела оказалась достойной того, чтобы ей был ниспослан такой исключительный опыт, это оттого, что корыстное благочестие, «боязнь своего осуждения»[851]сменилось у нее бескорыстной любовью, «самоотверженной и бескорыстной любовью св. Франциска»[852]. В этом и состоит настоящее «уподобление Христу...»

У Анджелы Карсавин нашел, по его словам, законченную «систему мистического богословия»[853]. Он нашел (или проверил) ту изначальную идею (подражание Христу через созерцание Троицы), которая его довела до диалектического строения всеединства и дала возможный ответ на противоречие зла и всемогущества всеблагого Бога: оно может решаться только диалектически. Однако на духовном пути Карсавина есть еще другая веха, как было сказано выше: Мейстер Экхарт. В нем доведена до предела идея «обожения через отречение от себя». Его влияние даст о себе знать в полной мере позже, в «Поэме о смерти».

В 1918 издательство «Огни» заказало Карсавину небольшой трактат о католичестве для серии «Мировые религии», которая ставила себе целью по возможности ознакомить читающую публику с главными явлениями духовного наследия человечества. Книга имела осведомительный характер, она была предназначена для широкой публики. В ней нет ни примечаний, ни библиографии. Установка отнюдь не полемическая, а познавательная.

Автор начинает с объяснения, что различия между исповеданиями произошли частично оттого, что разные христианские исповедания лишь «тусклыми зерцалами»[854]искаженно отражают ту абсолютную Истину, которую все равно нельзя увидеть лицом к лицу. Но все вместе, какими бы тусклыми они ни были, они лучше передают эту Истину, чем каждое в отдельности.

В «Католичестве» те черты римской церкви, которые в первую очередь порицаются православными мыслителями, в частности Хомяковым, показаны без полемического накала, даже с глубоким пониманием. Исходя из сопоставления таких диаметрально противоположных вещей, как трактат «Католичество» и статья «Уроки отреченной веры», можно было бы сказать, что мысль Карсавина развивается между двумя полюсами: Хомяков и Владимир Соловьев.

То, что католическая церковь открыто претендует на универсальность («кафоличность»), придает, считает автор, особую силу ее учению. Ведь она прежде всего религия человеческая, антропоцентрическая[855]. В связи с этим она не отвергает земные ценности: «Земная жизнь освящается и приемлется во всех своих проявлениях...»[856]Наоборот, восточное христианство менее сосредоточено на человеке, оно более чувствительно к «космическому единству». Здесь уже налицо оппозиция, которая будет развита в брошюре «Восток, Запад и русская идея». Она в некоторой мере исходит из той же ведущей идеи «амбивалентности религиозного сознания».

Как было уже показано в «Основах средневековой религиозности», решающее значение имеет отношение к миру: православие и католичество представляют обе стороны данной амбивалентности. Католичество отличается своим вовлечением в социальную жизнь. Оно не чуждается борьбы за власть.

Как правило, автор останавливается на тех чертах, из-за которых католичество чаще всего подвергается нападкам. Например, католическая практика исповеди выглядит как кропотливое взвешивание грехов, своеобразная «бухгалтерия» добрых и злых дел. Она отличается каким-то юридическим подходом к проблеме добра и зла[857]. Здесь Карсавин показывает, что эта «бухгалтерия» имеет другую сторону: она обусловливает изощренность внутреннего анализа, духовных поисков. Различение, казалось бы, мелочное, между смертными и легкими грехами имеет ту ценность, что католическое учение тем самым «совершенно точно и ясно изображает факты внутреннего морально-психологического опыта»[858]и предоставляет все новые возможности управлять нравственной жизнью.

В католицизме, подчеркивает Карсавин, «традиция жива». «...Предание не закреплено. Напротив, оно течет и живо до сих пор»[859]. И действительно, в осознании необходимости живой религиозной традиции кроется, пожалуй, самая настоящая и постоянная близость его к католицизму. Это была всегда одна из его любимых идей, он особенно четко об этом говорил А. Ванееву в Абези: «Свободная мысль в наше время считается достоянием атеизма, а религозность считает себя хранительницей невыразимой тайны. И то и другое правильно. Но вот что уже пора понять: для религии было бы губительным, если она не увидит, что достоянием атеизма является то, что должно принадлежать ей самой»[860].

В этом плане Карсавин подчеркивает противоречие внутри самого католицизма: папа Пий X выступал в энциклике против тех, кто утверждает, что «догмы должны развиваться и изменяться»[861]. С некоторым лукавством Карсавин приводит пример новой догмы, недавно провозглашенной именно Ватиканским собором (1869-1870 гг.), о непогрешимости папы.

По поводу этого постановления было уже отмечено, что «выводы Карсавина на тему папской непогрешимости приведут его к констатации, что для того, чтобы Церковь обладала единством, ей нужен орган, который будет одновременно связан с Писанием, Преданием и источником предания — Христом и его апостолами. Для полного выражения идеи единства орган этот должен быть единым, принадлежащим только одному лицу»[862]. Интересно, что в этом трактате Карсавин с пониманием относится к самому критикуемому институту католичества — к папству — и подчеркивает значение апостольской преемственности. Хранитель живой традиции — папа.

К тому же решение проблемы Истины авторитетом папы в конце концов не такуж отличается от «соборно-эпископальной теории», и оно все равно также подпадает критике, в силу «неосуществимости основного задания воплотить в относительном мире абсолютное»[863].

Однако не умалчивается и главный порок западной церкви — превосходство в ней аристотелизма, преобладавшего во всей средневековой мысли, в схоластике, и закономерно вытекающего из уже упомянутого католического антропоцентризма с его чрезмерной заинтересованностью практическими вопросами («учение об обществе, о государстве Божьем»[864]). «Отсталость западной церкви» от «восточного умозрительного богословия» объясняется именно тем, что «язык Аристотеля» — лишь «язык здорового человеческого разума»[865]. Но то, что величайшие католические философы «вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока»[866], свидетельствует о глубинном единстве христианства.

Удивительно, что в этом трактате почти отсутствуют любимые авторы Карсавина. В одном месте упоминается Бернард Клервоский с напоминанием о том, что «средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутреннее тождество»[867]. Если подумать о явном влиянии школы викторинцев и бл. Анджелы на Карсавина, с его стороны может показаться странным утверждение, что главное русло западной церкви чуждается мистики. Но тут преобладает объективность историка, стремившегося выявить существенные особенности, общий «дух» католицизма.

Одно наблюдение могло иметь совершенно особое звучание как раз в ту определенную эпоху, когда Карсавин писал эти страницы: в связи с его исключительным интересом к человеку, католичество не имеет склонности отвергать культуру. «...Куда бы ни увлекала односторонность религиозного настроения, можно смело сказать, что нельзя приписывать католичеству отрицания культуры»[868]. Поэтому католичество и придерживается «умеренного идеала» в религиозной жизни, оно настороженно относится к возможным эксцессам аскезы (о чем свидетельствует житие бл. Анджелы).

Трактат «Католичество» занимает особое место в творчестве Карсавина. По сравнению с анализом сложнейших богословских противоречий и тончайших подробностей религиозного сознания, свойственным его предыдущим книгам, тут наблюдается определенное снижение общего тона. Изложение многих проблем (особенно проблем спасения, предопределения и свободы) лишено той скрытой страсти, которая преобладает в других его работах и которая проявится с какой-то особой силой в публикациях 20-х годов. Особенно поразительно, что в «Католичестве» вопрос оФилиоквеон просто отбрасывает, заметив, что «если оставить в сторону учение об исхождении Духа Святого не только от Отца, но и от Сына (Filioque), то основные догмы католичества могут быть возведены к Никейско-Константинопольскому символу веры»[869].

Положение резко меняется между 1918 и 1922 гг., как и общая ситуация в стране. Настроение многих, к числу которых безусловно принадлежал Карсавин, передано словами Д. С. Лихачева: «Чем шире развивались гонения на церковь и чем многочисленнее становились расстрелы на «Гороховой два»... тем острее и острее ощущалась всеми нами жалость к погибающей России»[870]. В новом историческом контексте творчество Карсавина меняется — не по сути, потому что основные вопросы остаются одни и те же, но по расстановке акцентов.

В брошюре «Восток, Запад, и русская идея», опубликованной в Петрограде в 1922 г., Карсавин приступает к осмыслению революции в рамках русской духовной культуры, и на этот раз вопрос оФилиоквезанимает центральное место. Исходя из по возможности объективных данных, он ставит себе задачей определить новую ситуацию России с точки зрения русской идеи и предсказать ее будущее. Это размышление все еще развивается в прежних рамках теории «амбивалентности религиозного сознания» и догмы Троицы.

Несколько провокационное заявление о том, что революция — проявление русской религиозности, «в которую включается и русский воинствующий атеизм»[871], как раз выдвигает на первый план русскую религиозность, о которой Карсавин раньше никогда не писал. Возвращаясь к идее двойного характера религиозности, он усматривает в истории человечества постепенное развитие двух главных религиозных типов, «теизма» и «пантеизма».

Теизм (древний Китай, языческий Рим...) мыслит Божество вне мира. Для него расстояние между Богом и человеком непреодолимо. Отворачиваясь от «подлинного знания об абсолютном», он целиком предается делу преобразования мира[872]. Напротив, пантеизм (напр., буддизм) сознает «некоторую имманентность абсолютного»[873]и допускает возможность «непосредственного касания к Божественному»[874]. Пантеизм отличается некоторой склонностью к «борьбе с естеством»[875], к аскетизму. Ему чужда идея преображения земного мира.

Христианство представляет собой такую форму религиозности, которая соединяет в себе обе тенденции (что отсылает нас к «амбивалентности религиозного сознания»). Здесь сказывается влияние Вл. Соловьева, который в «Оправдании добра» рассматривал христианство как «безусловное и окончательное откровение истины»[876], завершающее собой многостороннее «историческое развитие лично-общественного сознания». Но для Карсавина это завершение состоит не в том, что христианство открыло безусловную ценность каждого отдельного человека, как у Соловьева а в том, что христианская идея триединства содержит принцип всеединства.

В основе любой национальной идеи лежит определенный тип религиозности, как формообразующее начало этой идеи. «Мистическое направление» свойственно не стремящемуся к переменам эмпирии Востоку, который представляет Абсолютное имманентным миру, а характерное для Запада «теистическое» направление мыслит Бога вне мира и поэтому сосредотачивается на преобразовании земной жизни, довольствуясь земным благоустройством, ибо «не может быть подлинного знания об абсолютном»[877].

Идея всеединства не отделима от догмы Троицы: «Идея триединства возвышает абсолютное над различием потенциальности и актуальности, давая принцип обоснования не только единства, но и множественности, принцип всеединства»[878]. Представление о Триединстве определяет общее миросозерцание. От того, как сформулирована идея триединства, зависит представление об абсолютном и о непреходящей ценности жизни в мире.

Поэтому в центре этого противостояния Востока и Запада внутри христианства, не то проявляя, не то обусловливая его, стоитФилиокве,различие в формулировке Символа веры.Филиоквеутверждает, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, тогда как Никейско-Константинопольская формула говорит: от Отца через Сына.Филиокве«предполагает некоторое особое единство Отца и Сына»[879], и поэтому неизбежно признает Дух «ипостасью второго порядка», и тем самым угрожает делу «обожения эмпирического бытия». В восприятии католицизма Божий Промысел, осуществляющийся именно посредством Святого Духа, замутняется. Происходит разрыв между «полнотой Божественности» и «эмпирическим бытием».

Эпоха Возрождения знаменует собой тот момент, когда Запад решительно отвернулся от «мечты непостижимой небесной жизни» и стал абсолютизировать земную жизнь «в идеале эмпирического общечеловеческого благополучия»[880]. Такой идеал, глубоко чуждый России, был навязан ей в процессе петровской европеизации. Приятие этого идеала (с максимализмом и самоотвержением, характерными для русского сознания) привело к революции, торжеству западной идеи преобразования эмпирии, чуждой русскому духовному типу. Но в то же время оно привело и к крушению Европы внутри русской культуры — к крушению тех самых ценностей, которыми сам Карсавин, в сущности, был весь пропитан.

По своему типу мышления и веры Россия принадлежит к «Востоку» христианства. Эта интерпретация, навеянная славянофильством и прежде всего Хомяковым, показывает, что коммунистический проект, непосредственный отпрыск западного миропонимания, навязывает России задачу, которую она, может быть, и выполнит, но жертвуя собой. Снова, как при Петре, предпринимается попытка насильственного внедрения материалистического отношения к миру в русскую жизнь.

То главное место, которое здесь отводитсяФилиокве,свидетельствует прежде всего о стремлении автора к объективности: догма есть тот объективный материал, исходя из которого определяются разные направления религиозности. Но место, отведенноеФилиокве,также показывает поворот в сторону славянофильства, не столько к Хомякову, сколько к Киреевскому. Утверждение, что «каждой догматической ошибке... неизбежно соответствует моральный грех», скорее всего напоминает Киреевского[881]и его статью о разных началах русской и европейской культур, «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России». Нужно подчеркнуть, что защита русских духовных ценностей у Карсавина сосредотачивается именно на православии. Как только речь идет о русском характере вообще, чувствуется некоторая ирония — например, в обращении к «просвещенному читателю» и объяснении «русской лени»[882]. Но ирония, кстати, и свойственна Карсавину в трактовке самых существенных для него вопросов.

Формообразующее начало католицизма (отказ от идеи обожения эмпирического мира) исказило естественное развитие русской идеи. Пытаясь осмыслить революционную катастрофу и ее последствия, Карсавин пересматривает догматические расхождения между церквами. Это момент наиболее острой полемики с католицизмом. Она проявится в полной мере в рамках его «евразийской» деятельности.

Но эта брошюра представляет собой также ответ на другой исторический вопрос, еще более зловещий. В условиях страшных преследований со стороны большевистской власти русская Церковь впервые в ее истории парадоксально оказалась свободной от всякого вмешательства со стороны светской власти. В таком контексте можно было думать о воссоединении или по крайней мере о решительном сближении церквей. Некоторые католики искренно надеялись на такое сближение, в котором самость русского православия была бы сохранена[883]. Но можно было опасаться (не без основания), что католическая иерархия воспользуется ситуацией крайнего ослабления русской церкви, чтобы утвердить свое влияние.

Эти опасения отражены во многих страницах брошюры. Автор напоминает, что «воссоединение церквей — не дипломатический договор»[884]. Насильственное воссоединение в таких условиях было бы ложным и пагубным для русской культуры вообще. Опасность одинаково лежит и в «косности и гордыне» католической церкви, и в способности русского человека «отказаться от себя», сочетать «гениальную перевоплощаемость» с «беспредельной жертвенностью»[885].

Как видно из «Noctes Petropolitanae», написанных незадолго до этой работы, философская система Карсавина уже полностью сложилась к началу 1920-х гг. Она вскормлена текстами западных мистиков, но защита православия придала духовным поискам философа новую ориентацию, которая впоследствии станет еще отчетливее.

В мистицизме (особенно у Бернарда Клервоского) была обнаружена некая аналогия с любовными эмоциями. «Любовно-физическое слияние уже не внешнее соположение, а надо ли говорить о том, какое значение оно имеет в истолковании связи Божества с миром?»[886]Но то, что позволяет говорить о сходстве этих эмоций, это именно, и только, их сила. Исключительная сила мистического экстаза или земной любви дает человеку возможность преодолеть обособление «одинокого «я»» («исчезает мое одинокое я»[887]) и постигать инаковость.

Несмотря на это подчеркнутое сходство между мистикой и плотской любовью (уже отмеченное Вл. Соловьевым в «Смысле любви»), карсавинская «метафизика любви» ничего не имеет общего с проповедью «святой плоти» у Мережковского. Смешение эротизма с мистицизмом совершенно чуждо Карсавину. Он его называет «мистический блуд». Отсюда удивительные нападки «Noctes Petropolitanae» на «иезуитскую мистику»[888], к которой Карсавин на самом деле так близок[889]. Вероятнее всего, здесь имеются в виду такие явления, как стиль барокко, например, в котором часто стушевываются ценностные различия. Приходит на ум знаменитая статуя святой Терезы в экстазе, творение Бернини, которое Карсавин, без сомнения, видел в Риме. Он был решительным противником теории Вячеслава Иванова о Дионисе: об отождествлении Диониса, «страдающего бога», со Христом, он говорил како « нечестивой легенде»[890].

С православной церковью Карсавин никогда не вступал в конфликт. Наоборот, все его творчество может рассматриваться как защита и оправдание православия (несмотря на то что оно иногда бывало враждебно воспринято церковными властями).

«Noctes Petropolitanae» свидетельствуют о том, что в начале 20-х годов Карсавин еще под влиянием средневековых мистиков и, более того, что они в значительной мере определяют его философское творчество. Латинское название само по себе показывает, в какую традицию вписываются «Ночи». У Ришара из св. Виктора Карсавин когда-то нашел своеобразное «оправдание Троицы» любовью — «Noctes Petropolitanae», как бы в ответ, пытаются осмыслить земную любовь через богословское учение о Триединстве. Правда, в целом вся традиция осмысления триединого божества через идею любви восходит к бл. Августину. Знаменитые слова («неслиянно и нераздельно»), которыми Августин определяет соотношение трех ипостасей Троицы и связь Божества с человечеством во Христе применяются здесь для характеристики отношений между Любящим и Любимой: «Чтобы осуществилась и существовала Любовь, необходимо, чтобы любимая и я были в ней нераздельно и неслиянно»[891]. Но эта традиция также восходит к Данте (а Данте неизменно сопутствует всему творческому пути Карсавина, вплоть до Терцин). Тема «Божьего шута» напоминает ту францисканскую мистику, которой Карсавин посвятил свои первые работы и к которой он чувствовал определенную близость (как известно, св. Франциск называл себя «божьим шутом»).

Но прежде всего главный мотив обретения себя через отречение от себя в значительной мере навеян бл. Анджелой. Ее «Откровения» имели решающее значение для формирования карсавинской мысли тем, что в самом центре триединой жизни она созерцала тайну Воплощения — под влиянием ее «Откровений» в «Noctes Petropolitanae» идея божественного кеносиса приобретает все большее и большее значение: «Самодовлеющая Любовь не самодовлеет»; «иное, в которое Она [Благость] изливается, является наибеднейшим, полною скудностью, абсолютным ничто»[892]. Всеми этими разными нитями богословие триединства связано с «метафизикой любви». Но именно благодаря опыту земной любви призыв к самоотречению — центральное понятие в учении Карсавина — приобретает более явную экзистенциальную нагрузку.

«Владычица любовь» представлена как своего рода посредник между Любимой и Любящим: за этим скрывается более «католическое» представление о Троице, где Дух чаще всего осмысляется как объективация Любви, связывающей Отца и Сына. Но центральное место, отведенное Воплощению, сосредотачивает внимание на кеносисе. В божественном кеносисе «Всесовершенство раскрывает свое совершенство чрез вольное отречение от него... »[893]Мотив кеносиса приводит к понятию «circumincessio» (то, что каждое лицо Троицы одновременно есть и не есть Божество), которое займет потом главное место в следующих работах Карсавина, в «евразийских» статьях и в «Поэме о смерти». Таким образом, уже наблюдается некоторая перестановка акцентов, эволюция в сторону более православной трактовки через понятие любви «разъединяющей, определяющей, воссоединяющей»: здесь главная установка на «движение любви» между ипостасями: любви разъединяющей, жертвующей собой и восстанавливающей единство.

Начало 20-х годов — решающий момент в жизни и творчестве Карсавина. Но помимо встречи с Еленой Скржинской и высылки из России в трагической окраске его дальнейших работ играет, наверное, не последнюю роль скорбь о судьбе русского православия. Откликом на опасное положение русской Церкви звучат не только евразийские труды Карсавина, но и такие резкие осуждения католичества, как сборник «Россия и латинство» (написанный без участия Карсавина), где П. Сувчинский прямо говорит о«соблазнеединения»[894]. Нужно заметить, что ожесточенность евразийцев оттеняет более сложную позицию Карсавина, никогда не отвергающего возможное объединение церквей, но при условии «непрерывн[ого] взаимодействи[я] этих личностей, основанн[ого] на самоутверждении и самоотдаче»[895]. Несмотря на его дальнейшее вовлечение в евразийство, стоит напомнить о его статье «Европа и Евразия», опубликованной как раз в 1923 г., где мы читаем: «Что же, они [евразийцы] думают, будто погибнет и «европейское» и «русское» и на смену придет какое-то «евразийское», некая неведомая еще «образина»? Тогда мне, русскому человеку, их евразийства не надобно, и я предпочту погибнуть со своим русским православным народом»[896].

Однако в силу целого ряда сложных мотиваций, которые заслуживают отдельного рассмотрения (но среди которых сыграл, наверное, некоторую роль его призыв к самоотречению), Карсавин все-таки согласился стать идеологом этого движения. За относительно короткий период (1926-1929) он написал несколько статей, где богословская полемика с католицизмом углубляется и обостряется. Среди них особенно выделяется статья «Уроки отреченной веры»[897].

В ней предельно ясно осмысляется создавшаяся ситуация (установление советской власти и для многих изгнание без надежды вернуться в Россию): старый мир умер, это объективный факт. «Мы не хотим этого видеть потому, что все старое нам дорого, как наше, как мы сами, — потому что мы сами умираем в его умирании»[898]. Осознание объективной реальности не отделимо от самоотречения: «Мы должны осознать и понять правду происходящего, найти в нем правду и осуществлять ее в нашей деятельности»[899].

Революция нам только кажется антирелигиозной, утверждает Карсавин, на самом деле в ней русский религиозный дух возобновляется и русская Церковь, несмотря на преследования, возрождается[900]. Новая русская культура, предназначенная рано или поздно прийти на смену советской цивилизации, будет христианской, православной. В таких условиях необходимо отстоять самобытность русского православия. Поэтому актуальная задача — изучать не только православную традицию, но и ее борьбу против католической пропаганды. Это не мешает любить «великую католическую церковь», замечает Карсавин, неудобнее определить себя противостоянием[901].

Читатель порой испытывает некоторую растерянность от чередующихся противоположных утверждений и от резкости тона (католичество обзывается «вражеской стихией»). Фактически аргументация та же, что в брошюре «Восток, Запад...», но полемика обостряется по двум причинам: во-первых, если евразийство ставит себе целью создать новую идеологию, призванную когда-нибудь заменить коммунизм, нужно для этого дойти до подлинного понимания сущности православия. Во-вторых, в условиях гонений на православную церковь мощь (интеллектуальная и организационная) Римской церкви ощущается как угроза.

Главный порок католической церкви в том, что она допускает разделение веры и разума. Между земными делами и верой лежит целая пропасть. А задача новой идеологии будущей России — восстановить живую связь между ними, напомнить об абсолютном смысле жизни[902]. Карсавин возвращается к идее о пагубных последствияхФилиокве:в католицизме Святой Дух чаще всего понимается как любовь между Отцом и Сыном (mutua caritas). Дух, таким образом, обесценивается как Ипостась. Его действие, от которого зависит восстановление божества после жертвы — обожение Сына, — умаляется. В результате божество и человечество во Христе разъединяются, как разъединяется человек (земные дела) и Божество (область веры). В связи с этим разделением Запад абсолютизирует идеал материального прогресса в ущерб единству жизни.

Карсавин подчеркивает, что восточные отцы стремились показать единство триединства, введя термин «circumincessio» — термин означающий «круговое движение любви» в самой триединой жизни: она исходит из Отца, жертвует собой в Сыне и восстанавливается как божественное единство через Святой Дух[903]. Ценность этой аргументации в том, что она действительно выявляет специфичность православного видения Троицы (оно достаточно очевидно в иконе Рублева), как кругообразного движения во времени (или того, что нашему ограниченному пониманию представляется временем). Термин «circumincessio» означает, что каждое лицо Троицы одновременно есть и не есть все Божество. Небезынтересно, что Карсавин пользуется латинским словом «circumincessio», а не греческим τπερι-χωρέσις.

Жертвенная смерть представляет собой центральный момент этого общего движения разъединения-воссоединения. Она — отречение от себя во имя Другого и поэтому касается отношения каждой Ипостаси Троицы к обеим другим, но также и отношений Бога и твари: «...единство твари с Богом, как полное единство, возможно лишь потому, что тварь возникла волею Божьею из ничто, в самой себе не есть и может через совершенное осознание своего ничтожества — через истинную смерть и самоуничтожение во Христе — стать Богом, как Бог Логос, «истощив» или «опустошив» Себя, — стать и ею»[904].

В статье «Уроки отреченной веры» все догматические различия между католичеством и православием подвергаются систематической жесткой критике — догма Непорочного Зачатия, папской непогрешимости, идея пресуществления... Здесь особенно сказывается влияние Хомякова, его имя упоминается часто. В 1926 Карсавин переиздает его трактат «Церковь одна»[905], что лишний раз свидетельствует об исключительном значении Хомякова для него. Догматическая чистота необходима в условиях создания новой идеологии, и тем более в такой момент, когда в связи с преследованиями православие стоит перед смертельной опасностью. Но последняя цитата показывает, до какой степени защита православия помогла ему уточнить и углубить свое собственное учение и сосредоточиться на идее обожения через смерть.

Все это создает впечатление, что творчество Карсавина разделяется на два периода с противоположными настроениями: период, когда он буквально сжился с умонастроениями итальянского и французского Предвозрождения и поставил их в центр своей собственной духовной жизни, и период резкого осуждения католичества, связанного с участием в евразийском движении. Но на самом деле средневековая религиозная мысль никогда не переставала оказывать свое влияние на его духовную жизнь. С начала 20-х годов она только оказалась сопряжена со стремлением написать апологию православия, что в конце концов открыло в ней еще новые аспекты. Об этом свидетельствует, много позже, «Поэма о смерти».

В «Поэме о смерти» призыв к самоотречению звучит еще более радикально и превращается в некую Апологию приятия смерти. Наверное, тут нужно еще учитывать усиленное влияние Мейстера Экхарта[906]с нарастающим мотивом Божьего Одиночества. Этот мотив уже звучал в «Noctes Petropolitanae» — своим Воплощением Бог добровольно подвел себя под власть Своей твари. Следуя по этому полуеретическому направлению, Карсавин подразумевает, что Божество каким-то образом «нуждается» в Своей твари, Оно ее умоляет стать Богом вместо Него. Это означает и для Бога и для твари — принять свое уничижение и свое уничтожение.

«Поэма о смерти» может читаться на разных уровнях[907]: как осмысление траура по России и по любви, как трактат куртуазной любви (стремление к воссоединению любимых через смерть), как попытка склонить читательницу к идее жертвы, но прежде всего как осмысление православия через идею обожения. Эта книга имеет апологетический характер с двух точек зрения: это апология жертвенной любви (здесь человеческая и божественная любовь сходятся в идее самоотречения) и апология православия через оправдание идеи обожения (противопоставленной католической идее благодати). Здесь Карсавин возвращается к тематике «Основ средневековой религиозности», к проблеме искупления, спасения души — к желанию бессмертия.

Как заметил С. Хоружий, в течение 30-х гг. карсавинская идея всевременности систематизируется. Она становится существенным аспектом всеединства. В ней прошлое, настоящее и будущее наделены одинаковым онтологическим весом. Но при этом сохраняется круговое строение всеединства[908]. Мало-помалу православная трактовка Троицы окрашивается размышлением над временем[909].

Карсавинская защита и восхваление православия удивительным образом опираются на католическое богословие (и представляют собой ответ на него). Нужно заметить, что реального русского православия в его трудах очень мало. Защита православия проводится на сугубо теоретическом уровне (с помощью Хомякова). Характерна книга «Святые отцы и учители церкви», опубликованная в 1926 году с таким подзаголовком: «Раскрытие православия в их творениях» там речь идет не прямо о русском православии, но об основах православного учения.

До какой степени «Поэма о смерти» связана с первыми исследованиями Карсавина-историка, особенно бросается в глаза в юмористических отрывках, где речь идет о бесах, — эти анекдоты прямо взяты из «Основ средневековой религиозности» (например, рассказ про «львиное молоко»). В бесах — неисчерпаемый источник комизма. Но больше всего «...ад глумливый и смешливый»[910]иронически демонстрирует ничтожество зла перед идеей смерти, и в связи с этим несостоятельность идеи искупления по сравнению с идеей обожения: «Не попытаюсь оправдаться пред Тобой: весь я зло. Не отделю от себя зла, чтобы Тебя умерщвлять... Но — соберу себя, чтобы все, что есть во мне, Тебе возвратить»[911]. В связи с этим несколько провокаторски снижается значение покаяния: «В Евангелии говорится не о покаянии, не об исповеди... а о «metanoia»», т. е. «умопремене»»[912].

Правда, идея обожения не совсем чужда и католицизму. Всеми признается значение знаменитого изречения Афанасия Александрийского «Бог сделался человеком, чтобы человек стал Богом». Но в связи с исихазмом, с трактатом Григория Паламы, теория обожения занимает в православии исключительное место.

Апологетический пафос «Поэмы», страстность авторского тона вместе с некоторой долей иронии напоминает Паскаля (как известно, то, что мы знаем под названием «Мысли», было задумано как «Апология христианской религии»). Это сродство, между прочим, соответствует славянофильской традиции, особенно ценившей Паскаля за то, что он показал обреченность цивилизации без Бога.

Как «Апология» Паскаля, «Поэма о смерти» имеет целью «обращение» читателя (читательницы). Она стремится вызвать у нееmetanoia(переворот души). О таком же стремлении свидетельствует название последней части «Поэмы»: «Начало». Мы знаем Паскаля прежде всего как разрушителя идеи земного счастья. Но он может считаться и мистиком, несмотря на то что это не свойственно янсенистам: его «обращение» было результатом какого-то озарения (об этом свидетельствует знаменитыйMemorial,который он постоянно носил при себе). Это мистицизм особого рода, сопряженный с резким аскетическим неприятием мира.

В центре карсавинской апологии приятия смерти стоит прямая аллюзия к знаменитому «пари» Паскаля: «Ступай в Духовную Академию! Там ты узнаешь о выгодном пари. Заключив его, в худшем случае проиграешь годиков шестьдесят, выиграть же можешь целую вечность»[913]. Как известно, в зависимости от редакции «Мыслей» «пари» расположено по-разному в аргументации Паскаля, но все равно оно имеет исключительное значение: после Декарта стало ясно, что существование Бога нельзя доказать рационально. Паскаль переносит вопрос в другой план: если нельзя доказать, что Бог существует, зато можно рационально доказать необходимость веры.

Но у самого Паскаля аргумент «пари» звучит иронически. У него тоже на прицеле — корыстное благочестие: он писал в «Письмах к провинциалу»: «Неужели ценой крови Христа будет то, что мы тем самым избавимся от обязанности Его любить?» («Est-се que le prix du sang de Jesus-Christ sera de nous dispenser de l’aimer?»). Паскаль обрушивается на пресловутую иезуитскую казуистику которая, по словам Карсавина, и превращает Церковь в «банкирскую контору», а попа в «бухгалтера» (сравнение, заимствованное у Хомякова). На «пари» Карсавин отвечает: «...хочешь, как купец, получить Богобытие в обмен на то бытие, которое в него входит и которое даром дал тебе тот же Бог! Хочешь надуть Бога: его же деньгами Ему уплатить»[914].

Но для Паскаля жизнь в Боге ради своего спасения значит абсолютное неприятие мира. На этой почве разыгрывается у Карсавина с ним самый острый спор: как можно отвергать мир, дар божий? Во имя Бога, отвергать Его дар? Здесь Карсавин заимствовал целые фразы у Мережковского (из его книги «Гоголь и черт»), В своей книге о Паскале Мережковский подчеркивает отрицательный подход Паскаля ко всем земным привязанностям и по этому поводу сближает его с Гоголем[915].

В «Поэме» из теории обожения вытекает приятие мира в его цельности и, следовательно, отвержение аскетизма. Можно было бы сказать, что в конечном счете спор мистицизма с аскетизмом выходит за вероисповедные границы. Но все-таки именно вокруг вопроса неприятия мира развивается главный спор Карсавина с католицизмом — противопоставление идеи обожения идее благодати. В «Поэме...» нет и следа от того отказа от мира, к которому призывал Паскаль. Наоборот, во многих местах звучит толстовская тоска по «умирающей жизни». Апология приятия смерти у Карсавина не отказ от мира, а наоборот проникновение в его бытие (и в его уничтожение) через время. Исключительное место, отведенное времени, исходит из «движения любви», которым проникнута триединая жизнь и которое содержит обязательный переход через уничтожение.

Теория обожения, таким образом, принимает несколько неожиданный оборот. Главная установка сделана на жертвенный момент: через жертву Христа миру дана возможность обожиться, но для этого он должен сперва повторить изначальный поступок жертвенного отречения от себя — приятие своего уничтожения. Для человека это значит участвовать в смертности мира, принимать на себя все его отчаяние: «Мучительно мне умирание милого мира — ибо это — умирание моей души... Не душа ли моя, охваченная ужасом, кричит голосом ребенка в затравленном собакою зайце?»[916]Поэтому сама идея «пари» иронически отбрасывается: «К чему мне подобострастное благочестие, раз я все одно в аду?»[917]

От этого нападки на «благополучную» метафизику, которая стремится «приручать» идею смерти (как у Монтеня, например), а следовательно, и на христианство, из которого делают «какую-то душегрейку»[918]. Нужно заметить, что одна яркая характеристика католичества — его способность внедриться в быт простого обывателя, до неузнаваемости превратиться в некий элемент повседневнего обихода и, следовательно, в некоторых случаях принимать некоторую обывательскую окраску. Это отражается в вульгарных представлениях о бессмертии, которые высмеивает «Поэма о смерти»: «А то думают спастись от всякой смерти, да еще с помощью разных хитроумных приемов»[919].

В творчестве Карсавина наблюдается эволюция: от озарений умеренной мистики Предвозрождения, отголосок которой еще слышится в «Noctes Petropolitanae», намечается переход к более мрачным настроениям, родственным (несмотря на кажущееся расхождение) Паскалю и французской мистике XVII века.

Здесь имеется в виду особая разновидность мистицизма: мистицизма отрицательного (острое чувство не-присутствия Бога). Все более и более навязчиво звучит нота оставленности человека: это суть его будущего диалога с о. Веттером. В творчестве Карсавина проходит некая особая нить, связывающая «Noctes Petropolitanae» с «Поэмой о смерти», с перепиской с о. Веттером[920]и с трактатом, написанным по-литовски, «О совершенстве»[921]. В переписке с о. Веттером спор с католицизмом принимает форму страстного метафизического диалога.

В конце тридцатых годов в римском Руссикуме, где преподавал Вячеслав Иванов[922], учился Густав Веттер — он впоследствии вступил в орден иезуитов. Г. Веттер рано стал испытывать живой интерес к русской духовности и вообще к самой России (впоследствии он стал одним из ведущих мировых специалистов по марксизму-ленинизму). Им двигала идея сближения церквей, и свою докторскую диссертацию он решил написать на тему всеединства (в конце концов он напишет диссертацию на тему «Karsawins Metaphysik der All-Einheit»[923]). Для него, как он говорит, понятие всеединства представлялось особенно важным «для умозрительного проникновения в христианское Откровение»[924]. В Руссикуме ему посоветовали (можно предполагать, что это Вячеслав Иванов) обратиться к Карсавину за советами.

Вопросы Г. Веттера — допускает ли православие возможность еще не обожествленного естества? Или процесс Творения есть сам по себе и обожение? — дали Карсавину возможность вернуться к конфронтации идей обожения и благодати, и четко сформулировать свою собственную позицию: «Конечно, я (тварь) создан творческим актом Бога из ничто и... есмь ничто; если я мысленно отвлекаю от себя все данное мне Богом, мне решительно ничего не остается, ни даже моего самосознания, моего я. И все же я отличаю себя от Бога и себя Ему противопоставляю»[925].

В его глазах тварь выступает как почти «ничто», как «нечто», второй «субстрат» божественного «содержания», что не мешает этому «нечто» иметь «отдельное бытие», которое сводится к чистой инаковости по отношению к Божеству и к свободе в свою очередь принять свое уничтожение ради Него. Как и в предыдущих работах, но еще более решительно, проводится идея божественного кеносиса, но здесь она отнесена к Творению: «...умаление единственности в Абсолютном равнозначаще погибанию»[926].

Таким образом, идея кеносиса применяется к самому Божеству (а не исключительно ко Христу), на что Г. Веттер возражает, что подобного рода Творение оказывается «жалкой зависимостью Бога»[927]. Это и возвращает нас к одной из основных идей «Noctes Petropolitanae»: «Самодовлеющая Любовь не самодовлеет»[928]. В концепции Карсавина понятие всесовершенства содержит в себе идею своего собственного преодоления. В трактате «О совершенстве» он напишет: «Совершенство совершенствующееся — вещь немыслимая, которая сама себя разрушает противоречием. И все-таки совершенное бытие имеет в себе свое несовершенство совершенствующееся»[929].

Недаром он предупреждал о том, что его учение «не вполне умещается в рамках традиционного православия»[930]. Здесь раскрывается как бы новое измерение всеединства: совершенство — не раз навсегда установленное состояние, а процесс, вечное становление. Такое понимание совершенства предполагает и особое понимание вечности[931], которое угадывает Г. Веттер: «Кеносис возможен лишь при бесконечной быстроте движения, а не при косности твари»[932]. Заметим, что Г. Веттер тогда еще не читал «Поэму о смерти», но он как бы предчувствует ее ведущие идеи.

Г. Веттер замечает также, что здесь фактически присутствуют два разных типа кеносиса: «кеносис самоотдачи и умирания» и «кеносис допускания Богом другого рядом с собой»[933].

Эта вторая форма кеносиса допускает какой-то момент причастия («participatio»), а не вечное исчезновение в процессе самоотрицания.

Однако это возражение кажется несущественным, поскольку для Карсавина единственное содержание «субстрата» — свобода принять свое уничтожение ради Другого. Идея темпоральности и идея Божества предельно сближаются, они становятся почти не различимыми друг от друга.

Единственное, в чем состоит предчувствие (но уже не созерцание) Божества, это опыт временности в самых мучительных его аспектах — расставание, траур... — что представляет собой как бы подобие мистического «voluntatum conjunctio », но в пределах крайней формы отрицательного мистицизма, где Божество — лишь только «deus absconditus ». В предельно ясных словах Карсавин передает это состояние и «ужас небытия», с которым оно связано: «Размышляя об этом,переживаяэто, я совлекаю с себя бытие как принадлежащее Богу и прихожу к бездне небытия, переживаю страшный опыт небытия...»[934]

Переписка с о. Веттером — второй «большой диалог» в жизни Карсавина (после воображаемого диалога с Е. Скржинской в «Поэме о смерти»). Он признавал, что нашел в нем «реального собеседника», и писал ему: «Я остаюсь Вам благодарен за то, что Вы оживили во мне всю проблематику этой системы, начавшую за неимением резонанса отходить от меня на задний план»[935]. Однако он не скрывал, что дух католичества ему представлялся «чуждым» и что он с ним «всегда враждовал».

Эти слова безусловно подходят к «евразийскому» периоду его деятельности. Что касается «Noctes Petropolitanae» и «Поэмы о смерти», вопрос сложнее — до некоторой степени полемика, которая в них развивается, могла бы также иметь место и внутри самого католицизма. А если принимать во внимание его творчество в целом, можно сказать скорее, что оно отражает противоречивое единство христианской системы идей.