«Средний религиозный человек»

Понятие «личность» не является исторически исходным в творчестве Карсавина, хотя его научноисследовательский интересвсегдасоотносился спредставлением о человеке.Будучи историком, Карсавин, как уже отмечалось, занимался изучением религиозных течений и ересей в Италии, а позднее и на юге Франции. Новизну своих исторических исследований Карсавин видит, в частности, во введении понятий «средний религиозный человек» и «религиозный фонд». В чем Карсавин усматривает необходимость этих понятий? Что они должны раскрыть в понимании истории и культуры? Ответы на эти вопросы прояснят исходное представление о человеке Карсавина и его путь к философии личности, а более конкретно — к «симфонической», совершенной личности.

Впервые слова «средний религиозный человек» и «религиозный фонд» Карсавин ввел в своей магистерской работе, которую он защитил в мае 1913 г. в Петербургском университете и тема которой «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков». В своей диссертации «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии» 1916 г. Карсавин более подробно, даже «минуциозно», по его же словам, разъясняет эти понятия, чтобы сделать более доступным читателю то, что исследователю уже кажется очевидным.

По убеждению Карсавина, только понятие «религиозного фонда» обеспечивает связь друг с другом по видимости обособленных и даже противоречивых движений и способствует выделению общего в религиозности. В свою очередь, понятие «среднего религиозного человека» позволяет осуществить синтез явлений духовной культуры.

Карсавин проводит различие между религиозностью и верой, определяя последнюю как «совокупность положений, догм, принимаемых верующим за истину», в то время как для понятия «религиозность» человека важно «не то, во что он верит, а то, что он верит, или то, как он верит»[408]. Иными словами, выделяется субъективная сторона, душевное состояние. Религиозный человек всегда во что-то верит, в то время как верующий человек не обязательно религиозен. Карсавину важно показать, что оживляет и «движет» богословие, его интересует не миросозерцание, а мирочувствование, не коллективное сознание, а коллективная религиозность. Следуя немецкой идеалистической философии, утверждающей противоречивость исторического процесса как проявление противоречивости сознания, Карсавин утверждает и демонстрирует антиномичность религиозности как мироощущения и описывает религиозность не как процесс, не «генетически», а «статически», делая срез в истории средних веков и включая в него существующие явления, связанные с проявлением религиозности. Но это не должен быть простой набор фактов. Карсавин вводит такие критерии: необходимость общего и типического, то есть распространенность и заметность. Как, следуя данным требованиям, представить коллективную религиозность, понимая ее не как сумму индивидуальных религиозностей и не как индивидуальный религиозный субъект, не как дух эпохи и не как народ? Для этого и необходимо, согласно Карсавину, ввести понятия «средний религиозный человек» и «религиозный фонд».

Карсавин понимает религиозный фонд «как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя при наличности известных условий, или как характерные религиозные реакции человека данной группы, или как совокупность религиозных его навыков в области мысли, чувства и воли. Религиозный фонд рисуется мне как совокупность известных свойств в некоторой определенной пропорции и в известной связи друг с другом...»[409]Основой веры и религиозности является отношение к метафизическому, которое может быть представлено как Божеством, так и миром многочисленных духов, добрых и злых; а также — метафизическими силами. Представления о метафизическом конкретизируются в целом ряде взаимосвязанных и противоречивых систем. Карсавин подчеркивает, что нет четко выраженных систем, только их «наброски», которые существуют, сменяя друг друга. Период средневековья XIII века являет, по Карсавину, наиболее ярко выраженную в борьбе и антиномичности взглядов напряженность религиозности, где религиозный фонд включает в себя следующие системы и элементы: 1)политеистическая система,содержащая в себе представления о множестве духов, но допускающая существование всемогущего Божества в ее иерархии, что обуславливает появление как монотеизма, который скрыт в изначальной идее Божества, так и дуализма, коренящегося в идее бесов; 2)система вульгарной догмы,включающая представления о иерархии демонов, с Дьяволом во главе, и противопоставленная светлому царству Бога. Наряду с этим существует представление об одном Дьяволе как враге светлого царства и Божества или же только Божества; 3)система дуализма,которая усиливается через представления о Божестве и его царстве, при этом он и творец и владыка, а также может быть и судьей, носителем добра, то есть включать в себя и нравственность; 4)монотеизм,который должен решить проблему зла. Зло не от Бога. Его место в аду. Это вплетается в дуалистические представления и объясняет религиозно-моральный опыт, преступные желания, зарождающиеся в сердце человека. Так Карсавин описывает «смутное, первобытное» состояние религиозного сознания. Монотеистическая система включает в себя антиномию благостного Бога правды и всемогущего творца, которая снимается, по Карсавину, в средние века «дуалистической систематизацией религиозности», что в итоге означает сохранение идеи Божьей справедливости через отрицание Его всемогущества и монотеизма. Монотеистическая система религиозности сохранялась только на высотах мистического опыта; 5)мистицизм,который связан с философско-мистическим умозрением о реально-метафизическом мире как едином целом и в состоянии решить проблему дуализма религиозности, если не переходит в пантеизм[410].

Типичными представляются Карсавину идея миропорядка, рока, противопоставленная представлениям о всемогущем Боге, идея спасения души, идея чистой церкви, дуалистически-аскетическая идея в апостольском движении и др. Ни одна из систем не могла охватить всей религиозности. Они сосуществуют, «переливаются» друг в друга, опираясь на религиозноморальный опыт. Так, монотеизм, сила которого в переживаемой идее Абсолютного, сталкивается с идеей духов, превращая светлых духов в светлое царство. Труднее с объяснением злых духов и Дьявола. Карсавин выделяет два решения: признать моральную проблематику мнимой, вынося единого Бога по ту сторону добра и зла, или же признать рядом с Ним источник зла, а значит, аморализм или дуализм. Дуализм, допуская существование двух враждующих царств, сталкивается с разделением всего человеческого существа, что противоречит духовному опыту стремления к преобладанию целостности, единого, Абсолютного. Политеизм также не существует как чистая идея; в нем всегда присутствует компонента иерархичности, что и обуславливает монотеизм. Таким образом, «религиозность живет чаянием выхода из противоречий, смутною жаждою предощущаемого единства; она замирает и костенеет, останавливаясь на односторонних и схематических решениях»[411].

Представителемвсегорелигиозного фонда является средний религиозный человек, которыйвесьсодержится в отдельном индивидууме, но с различной степенью интенсивности выражает этот фонд. С одной стороны, Карсавину нужен индивидуум, который представляет типичные, наиболее ярко выраженные черты средневековой религиозности. И этими представителями являются клерики, а также выдающиеся личности эпохи. С другой стороны, Карсавин утверждает, что эти черты присущи всем, но выражены по-разному. В определении среднего религиозного человека можно проследить зарождение основных интуиций Карсавина, приводящих его к оригинальному пониманию личности.

«Средний человек» является носителем религиозного фонда. Но не существует реального человека, сознание которого ограничено только религиозным фондом. «Средний человек» заключен в каждом реальном представителе своей группы. Карсавин строит некую структуру рядов «средних людей» — от представителя, например, эпохи Возрождения, гуманизма до представителя (ограниченного временем или местом) группы, участника аскетического движения. Причем «отношение между членами ряда покоится не только на разнице в содержании и объеме понятия, а и на том, что сознание видового среднего человека является сознанием родового среднего человека, видоизмененным как наличностью новых черт, так и новою пропорцией родовых, из которых одни усилены, другие ослаблены. Следовательно, ряд средних людей является как бы рядом построенных на различных основах систем, частью из тех же элементов»[412]. Здесь просматривается приближение Карсавина к его поздней формулировке о равенстве части целому, которую он найдет у Кузанского: «все во всем находится стяженно». Это же отношение имеет место между реальным индивидуумом какой-либо группы и средним человеком. Карсавин не исключает возможность «почти полного совпадения» индивидуума, наиболее полно и ярко выражающего черты среднего человека, с другими его чертами, что свойственно, по его мнению, выдающимся личностям. Таким образом, Карсавин делает вывод, что гений просто наиболее ярко выражает среднее, всем присущее, в чем и состоит секрет его популярности.

«Средний человек», включая в себя весь религиозный фонд, превращается в индивидуума, в результате чего вырастают антиномичные системы, носителями которых эти индивидуумы являются. Но примечательно то, что один и тот же индивидуум может как совмещать в себе, так и чередовать эти антиномичные системы, а также колебаться между той и другой системой, будучи «готовый примкнуть к каждому и каждому изменить». Считая основной чертой среднего религиозного человека XIII века антиномичность его сознания, чувств и идей, Карсавин тем не менее утверждает высшее их единство: «Все индивидуальные и коллективные системы антиномичны именно потому, что каждая из них передает породившее всех их единство лишь ограниченно, неполно и односторонне...»[413]Истинное единство представляет собой, таким образом, единство множества, создающее иерархию и систему частных единств. Карсавину представляется, что именно так можно наиболее адекватно описать и понять религиозность и человека Средневековья.

В восприятии и оценке этих понятийных структур, введенных Карсавиным в научный дискурс, прослеживается двойственность. Одним религиозный человек представляется реальным, живым и даже близким, что отмечают и некоторые рецензенты диссертации Карсавина. О. А. Добиаш-Рождественская, например, пишет: «В среднем религиозном человеке читатель готов узнать себя («хоть не теперь, так в детстве, может быть»), а в XIII веке свой собственный»[414]. Другие исследователи подчеркивают: «методологическая величина», названная Карсавиным «средним религиозным человеком», является искусственной и не работает — ею не пользуется в дальнейшем и сам автор, не говоря уже и о коллегах-историках. Вместе с тем исторические исследования Карсавина и сегодня не утрачивают свою актуальность: его подходы предвосхитили то, что делалось в исторической науке на полвека позднее. Значение исторических работ Карсавина, его вклад в медиевистику анализирует А. Л. Ястребицкая, она пишет: «Работы Л.П.Карсавина по теории истории фактически предвосхищали то, что позднее во Франции мечтал осуществить Л. Февр»[415]. Ястребицкая проводит параллели методологических взглядов Карсавина на историю со школой «Анналов» (Μ. Блок, А. Берр, Ж. Ревель), представители которой рассматрвают историю с позиции центрального значения в ней «менталитета», «психического» фактора в контексте культуры. Утверждается близость к изысканиям Карсавина исторических исследований А. Боше, Г. Дюби, Ж-Ле Гоффа. При этом отмечается, что главным объединяющим фактором является«цель исследования:выяснить специфические для эпохи формы мышления, поведенческие установки, традиционные представления», а также «понимание ценности «средних», «вульгарных» источников, внимание к быту, к повседневной жизни»[416]. Представления о человеке и структуре формирования его религиозности, сознания и чувств Карсавин в дальнейшем будет пересматривать и углублять.

Для восприятия XIII века наиболее интересно и важно утверждение Карсавина о том, что этот период западноевропейской истории близок событиям, характеру исторического процесса России начала XX века: «Тринадцатый век жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную церковь»[417]. Как было показано в первой главе, в России начала XX века имели место похожие процессы и мироощущения.

Карсавин также воспользуется своим тезисом об антиномичности религиозного сознания, когда в 1926-1929 гг. будет сотрудничать с евразийским движением в Париже и станет его теоретиком. Он будет объяснять русскую революцию, интерпретируя послереволюционный атеизм как ярко выраженную антиномию религиозности.

Совсем другой подход Карсавин избирает для раскрытия содержания эпохи Возрождения. Это не подбор и интерпретация «средних» и «вульгарных» источников, а анализ философии Джордано Бруно, причем вместо «методологической величины» «среднего религиозного человека» выступает «центральная личность эпохи», которая воплощена конкретной личностью Ноланца. Карсавин объясняет, чем обоснован этот переход и почему стало возможным говорить о центральной личности в истории в связи с философией.

«Центральная личность эпохи» — Джордано Бруно

Обращаясь к личности Джордано Бруно (Philotheus Iordanus Brunus Nolanus 1548-1600), Карсавин исходит из того, что сможет проиллюстрировать одну из своих основных теоретических философских установок. «Только познавательно обосновать Абсолютное нельзя. Необходимо целостно, т. е. и познавательно и жизненно, приобщиться к Нему. Философия, чтобы оправдать себя, должна стать жизнью»[418]. Это утверждение само по себе не оригинально, появится ряд философских мемуаров, так, например, Булгаков в своей книге «Свет невечерний »хочет «выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии»[419]. Похожие намерения провозглашаются Бердяевым в его философской автобиографии «Самопознание» и другими авторами. Значение реализации данного тезиса Карсавиным в том, что он последовательно проводит этот принцип в анализе философии и жизни Бруно, что Карсавин считает «новизной задачи». И одновременно это — жизнь самого Карсавина, воплощенная в его метафизике, которая и демонстрирует связь с жизнью на примере анализа личного переживания любви. С учетом этого принципа единства метафизики и жизни Карсавин пишет свою работу «Noctes Petropolitanae».

Смысл «очерка», литературный жанр которого избран Карсавиным, заключается в данном случае в том, чтобы «уловить и показать внутреннее органическое единство метафизики, характера, литературных приемов и жизни Бруно»[420]. Бруно увлекается «литературой и поэзией», изучает богословие; он принимает сан священника в 1572 г.; он постоянно занимается наукой и философией.

Характер Ноланца Карсавин определяет как «беспокойный, неуживчивый, бурный»; ему не свойственно чувство меры, что плохо увязывается со спокойной монашеской жизнью в доминиканском ордене. Бруно выходит из него в 1576 г., считая себя отлученным. Уход был вынужденным. Было начато дознание о высказываниях Бруно, который к тому времени уже увлекся научными трудами Раймунда Луллия. Ктому же Ноланец открыто полемизирует с еретическими положениями Ария, утверждая, что эта полемика носит философский характер и не означает отступления от учения церкви. Бруно отстаивает право на сомнение. Карсавин отмечает, что здесь проявляется не лицемерие Бруно, а влияние аверроистического учения о двойственности истины и присущее менталитету XVI века «своеобразное состояние двойной веры или признания двойной истины», которому близки «чувства искреннего скептика, ощущающего и привлекательность веры и сомнение, вечно колеблющегося»[421]. Бруно пытался примириться с церковью в 1581 г. в Париже, но это ему не удалось. Позднее, в 1591 г., он самонадеянно и «наивно» надеялся вернуться в лоно церкви, посвятив папе свой труд «О семи свободных искусствах». В этом намерении Карсавин также усматривает такие черты личности Бруно, как «горделивое самосознание, легковерие, наивность, химеричность расчетов», в которых де проявляется весь Ноланец.

Характерными для эпохи словами представляет себя Бруно и профессорам Оксфордского Университета в 1583 г.: «Я, Филотей Иордан Бруно Ноланец, разработаннейшей, чем прочие, теологии доктор, чистейшей и непорочной мудрости профессор... я, во всех поступках своих являющий всеобщую филантропию», «гражданин мира, сын Отца Солнца и Матери Земли», «сияние светлых идей»[422]. Бросается в глаза отсутствие меры как по отношению к оценке своих добродетелей, так и в использовании велеречивого, высокопарного стиля. В стиле, по Карсавину, проявляется своеобразие самого Бруно и его эпохи, где «шутка, переходящая границы меры, смешивается с отвлеченными рассуждениями, стихи перебиваются прозой, язык философа сменяется пламенным одушевлением поэта и модная аллегория и мифология давят свободную игру ума»[423]. Все это раскрывается в лучших философских трудах Ноланца — в диалогах. Армес, один из участников этих диалогов, делает такое предуведомление: «Я не буду говорить, как святой пророк, как отвлеченный созерцатель, как апокалиптический кудесник или как ангелоподобная валаамская ослица; и не буду рассуждать, как вдохновенный Вакхом, как надувшийся ветром распутных муз Парнаса, или как Сибилла, оплодотворенная Фебом, или как вещая Кассандра, как наполненный от головы до пяток аполлониевым вдохновением, как прорицатель, просветленный оракулом или дельфийским треножником, как Эдип, распутывающий хитросплетения Сфинкса, как Соломон, разгадывающий загадки царицы Савской, как Калхас, истолкователь олимпийского совета, как вдохновенный Мерлин или как человек, ушедший из грота Трофония. Но я буду говорить... как человек... который не имеет другого мозга, кроме своего собственного, которому отказывают в своем благоволении даже последние боги на Олимпе...»[424]Обилие приведенных примеров свидетельствует, по Карсавину, о стремлении Бруно наиболее полно охватить реальное, акциденциальное бытие, что вносит новый оттенок в правдивое описание ситуации. И в то же время эти «искусственные образы», «громоздкость описаний», «вымученность» перечислений, нарушение гармонии стиля, свидетельствуют о «полноте сложной личности», и «противоречиях» Бруно: «он своеобразен, и своеобразен не в дурном смысле, а в смысле выразительности и энергии письма, полного проявления в языке своего я»[425]. Длинные ряды перечислений: если Бруно говорит об одухотворенном мире, то это включает 27 наименований животных и птиц, демонстрируют, с одной стороны, его стремление многобразнее и полнее представить этот мир, навести на мысль, что это перечисление может быть как угодно продолжено в бесконечность, с другой — это «утопание» в реальности, хотя и с демонстрацией уверенности, что он способен свести это многообразие к единству. Склонность правдиво отразить реальность, продемонстрировать как можно более полную осведомленность о ней, опять же привносит противоречие в его стиль, соединяя высокопарность с естественнонаучной прозаичностью: «...существа, которые рождены для того, чтобы видеть солнце, радуясь окончанию ненавистной ночи, возблагодарив благосклонность неба и приготовившись воспринять центрами шаровидных кристаллов своих глаз... лучи»[426]света. Но язык Ноланца — это не только проявление его я, это еще и проявление метафизики Бруно, «трагедии» Возрождения и его жизни.

Демонстрируя уверенность, что можно охватить одним именем многопредметность индивидуального бытия, а через индивидуальное, через виды подняться к всеединству идей, Бруно все-таки не может оторваться от перечисления. Он торопится и стремится все охватить, но даже общую идею только намечает перечислением ее случайных проявлений. Так «он становится жертвою акцидентального бытия», «героический клич завершается нелепым, торопливым бормотанием»[427]. Карсавин отмечает «обстоятельность», «чутье к индивидуальному», что позволяет Бруно «превращать высокое умозрение в дивинацию конкретности»[428], но это одновременно и мешает ему «преодолеть дурную бесконечность эмпирии». Таким образом, представленный Ноланец позволяет Карсавину сделать заключение об основании всей его душевной жизни, которое выражается противоречием, «одновременно являясь и самосознанием Всеединства и самосознанием противостоящей Всеединству индивидуальности»[429], что можно выразить и как противопоставленность всеединства по отношению к личности, и наоборот — личности по отношению к всеединству.

Отношение со всеединством Бруно ощущает и как полное единство свое с Абсолютным — в моменты «затухания» эмпирической личности, «платонического экстаза», и как противопоставленность Ему. Но, по мнению Карсавина, Ноланец недостаточно осознает «особенную координацию» личности с Абсолютным при достижении их истинного единства, которое — при том что Абсолютное понимается как исключающее всякую акцидентность — возможно только с истинной сущностью личности как всеединства, а не с эмпирической. «Иногда в сознании связи своей со Всеединством... он словно отождествляет себя с Абсолютным, забывает о своем истинном я и пытается вместить в свое эмпирическое я полноту бесконечности. Тогда ему кажется, что он и есть Атлант, подъявший на плечи свои весь космос, что силы его бесконечны. Но, отождествляя Бесконечное с собою, он тем самым Его оконечивает, делает относительным, ограниченным, разъединенным и оказывается в сфере эксплицитности. А в эксплицитности он может утверждать только свою ограниченную личность, обреченную на бессилие и гибель»[430]. Ноланец все же демонстрирует свою основную интуицию, которая сопровождает его размышления и передается читателю — это интуиция «героического восторга, furore eroico», «полный энергии и сосредоточенности порыв воли».

Решение вопроса об отношении эмпирического я к истинной личности и к Абсолютному представляет уже Кузанский, учеником которого является Бруно. Идея Кузанского — это различение комплицитности условной или стяженной[431]от комплицитности Абсолютной или Божества. Бруно «не удерживает реального различия между Абсолютным, тварным всеединством и своим я, невольно отождествляя Абсолютное со стяженною комплицитностью вселенной и с истинною сущностью своего я»[432]. Бруно ищет определения отношения личности к миру и к Богу через тему слияния противоположностей. А это допускает, по его убеждению, преобладание одной стороны противоположности по отношению к другой без нарушения единства. Бруно устремлен к тварному миру как единству актуальной и потенциальной бесконечности, в котором выражается и энергия единства с Абсолютным. Но в связи с выпадением идеи Абсолютного может нарушаться равновесие сторон этого противоречия, и Бруно ограничивается представлением единства потенциальной бесконечности и посюсторонней реальности.

Представление о «совпадении противоположностей в принципах и в ближайших объектах» Бруно иллюстрирует, говоря о понимании истории. Это интересно и потому, что такое понимание Карсавин отчасти перенимает для объяснения значения личности Бруно для его эпохи Возрождения. Бруно утверждает: «...наиболее редкие и избранные таланты обычно встречаются там, где, как общее правило, люди наиболее невежественны и глупы; там же, где люди в большинстве случаев наименее культурны и воспитанны, в частных случаях встречаются наиболее воспитанные и культурные люди; поэтому кажется, что различным способом различным поколениям уделяется одна и та же мера совершенств и недостатков»[433]. Итак, допускается особенная выраженность одной из сторон противоречия, нарушение равновесия, которое, однако, не нарушает единства конечного и бесконечного, я и вселенной. Карсавин объясняет обостренное чувство свободы Ноланца господством испанской тирании, а также закостеневшей схоластикой доминиканского монастыря. Нарушением равновесия двух непримиримых тенденций: стремления к Абсолютному и стремления к миру была и метафизика Бруно, выдвигавшая второй момент и пренебрегавшая первым. Философская мысль, в интерпретации этой эпохи Карсавиным, оставалась целостною, но выделила светскую линию развития.

Личность Бруно в единстве его характера, метафизики, литературного стиля и стиля жизни, определяется Карсавиным как «центральная личность эпохи», раскрывающая смысл Ренессанса, своеобразие которого в том, что только в этот период «дана в эмпирической полноте конкретная трагедия духа в момент отрыва его от Всеединого и разрыва всеединства, необходимых для разумного, эксплицитного освоения тварного»[434]. Центральное значение личности Бруно, по Карсавину, специфицируется тем, что центр здесь располагается в религиознофилософском контексте эпохи. Это в то же время релятивируется тем фундаментальным положением философии Кузанского (а вслед за ним и Бруно), что в бесконечной вселенной нет эмпирического центра, центр может быть усмотрен в любом месте. Кузанского, в отличие от Бруно, нельзя представить центральной личностью Средневековья, так как его философия, по тону и общей ориентации являясь всецело средневековой, все же представляет собой философию будущего. И сам Кузанский, кардинал Апостольской церкви, мыслит себя прежде всего в соотнесенности с Абсолютными, а не в устремленности к миру, что разрывает единство метафизики и жизни. Поэтому Кузанский не может раскрыть смысл своей эпохи, которая сосредоточивала «свое умозрение и основное усилие своей жизни на Абсолютном, отрешаясь от движения и многообразия эмпирического мира, хотя именно в категориях этого мира понимая само Абсолютное»[435]. Кузанскому, по мнению Карсавина, удается в философии найти синтез единства устремленности к Абсолютному и к миру, что и делает его философию не полностью обусловленной эпохой, соразмерной тому времени, когда жил и творил Кузанский.

В метафизике Бруно не идет дальше своего учителя. В то же время в его воззрениях преобладает устремленность к миру. В этом и есть своеобразие его эпохи. Бруно, по словам Карсавина, «актуализирует» себя в своей философии, в стиле жизни, в языке. Так и Ренессанс раскрывает себя в культуре, «в самом принципе индивидуализации жизни» и обнаруживает себя. В личности Бруно «раскрывается смысл Возрождения, и он сам раскрывается, как индивидуализация этого смысла»[436]. Если вспомнить упреки Бердяева в адрес Карсавина о «порабощении им личности» через индивидуализацию ею высшей личности, то на примере интерпретации им личности Бруно становится очевидным, что личность «индивидуализирует» собой эпоху, творя ее.

Взаимообусловленность смысла Возрождения и личности Бруно одновременно представлена Карсавиным как трагедия индивидуализма обоих. Душа философии Ноланца — это «героический восторг», полный напряжения и энергии порыв «объять бесконечную Вселенную в бесконечном Божестве». Несвершимость этого порыва, «отрыв от Божества» составляют трагедию и отдельной личности, и эпохи Ренессанса. «Творческий Ум» эпохи открывает для себя многообразие конкретно-индивидуального мира, осознавая его как свою актуализацию, и открытие этой способности дает ему основание к осознанию своего величия и самодостаточности, так как вне познаваемости нет и мира, а его познаваемость связана с духом, а для конкретного индивидуума — с рациональностью. Здесь Карсавин передает гегелевскую схему развития духа, его движения к осознанию своей абсолютной свободы, что, по Карсавину, и означает «частичный отрыв» от Абсолютного. Способность духа к различению и дроблению в познании мира приводит его к осознанию своего богатства и мощи, своей неповторимой индивидуальности. Но дух «забывает, что все это лишь благоухание Единого». Открывшееся многообразие индивидуального захватывает дух, уводя его в дурную бесконечность, в первичное состояние хаоса и бессмысленных атомов, в глубине которых уже скрывается иррациональная стихия. В этом Карсавин усматривает начало эпохи рационализма и индивидуализма, а также начало конца зарывающегося в своей самодостаточности духа. Позднее он назовет эпоху Возрождения «эпохой вырождения». Величие Бруно не в том, что он разделяет и воплощает трагедию своей эпохи: «В пафосе низвергающегося в мир и сливающегося с ним в сознании своего исконного с ним единства духа, во все заполняющем чувстве единства с Божеством и Божественности мира — философский и жизненный подвиг Ноланца»[437]. Итак, Бруно предстал как «центральная личность эпохи». Это уже не «средний религиозный человек», который схематизирует человека Средневековья, а человек, который скорее схематизирует эпоху. После таких разработок представлений о личности и ее значении в истории, Карсавин обращается к своему первому крупному философскому труду «Философия истории», где он уже излагает свой взгляд на ход всей истории, а не ограничивается анализом отдельных исторических периодов и эпох. Но и здесь он не мыслит историю отдельно от представлений о личности, которая тоже должна получить универсальный характер, стать не личностью эпохи, а социальной личностью, то есть личностью «симфонической».

«Симфоническая личность»

«Симфоническая личность» — это, пожалуй, одно из немногих понятий, введенных в философский дискурс Карсавиным, которое обычно отмечается исследователями в связи с его учением о личности. Сам термин «симфоническая личность» впервые употребляется Карсавиным в его работе «Церковь, личность и государство», но предварительное его содержание и основные формулировки отрабатываются уже в «Философии истории», где Карсавин рассматривает понятия, близкие по значению: «коллективная личность» и «социальная личность», а в книге «О личности» Карсавин уже работает с понятием «симфоническая личность», призванным отразить взаимодействие субъектов, что связывается им с проблемой индивидуальности, или личности, с ее социальностью.

Можно проследитьсмену перспективырассмотрения Карсавинымсоциальности.В исторических исследованиях он выделяет понятие «религиозного фонда», отражающееобщие закономерности,«элементы» и «свойства» в «некоторой определенной пропорции и в известной связи друг с другом», как необходимую форму сознания, проявляющуюся при наличии известных условий, как характерные религиозные реакции человека, относящегося к определенной социальной группе, «или как совокупность религиозных его навыков в области мысли, чувства и воли»[438]. Карсавин вводит понятие «среднего религиозного человека», который заключен в каждом реальном представителе своей группы, которая, в свою очередь, может дробиться «от представителя эпохи до представителя какой-нибудь ограниченной местно или временно группы»[439]. В отличие же от исторических исследований, в «Философии истории» он рассматриваетперспективу,исходящую отсубъекта.Это означает, что все социальные закономерности — это закономерности развития исторического субъекта. Тем самым Карсавин расширяет и представление об исторической эпохе Возрождения, представленной им воплощенной в конкретной личности Ноланца — творимой и выражаемой им, ею обусловленной и ее обуславливающей, — на всю историю. Таким образом, любой исторический процесс соизмеряется и познается в соответствии с его личностным содержанием, воплощением в нем личностного начала.

Смена перспективы исследования и реализация основной его установки, то есть раскрытие личностности сущего в его единстве, определяют и формулировку Карсавиным задачи исторического мышления: «познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта»[440], и рассмотрение социального бытия в понятиях личности. Карсавин скептически относится к науке социологии и правомерности законов истории, но оговаривает, что его понимание процесса объемлет «социологизм» и «законосообразное».

Свои труды «Философия истории» и «Джиордано Бруно» Карсавин публикует после высылки из России в Берлине, их проблематика — единство метафизики и жизни, а вместе с тем и истории, являющееся проявлением личностности сущего — переплетается между собой. Выбранные темы раскрываются в рамках концепции всеединства и следуют общей схеме, которую Карсавин сохранит в работе «О личности» и которая задана, как представляется, Кузанским в его труде «Об ученом незнании», который Карсавин наряду со всем учением этого выдающегося мыслителя тщательно анализирует, сравнивая его с философией Бруно в своем труде «Джиордано Бруно». Эта схема включает: исходное обоснование единства, затем всеединства множества, а затем стремление к свободному осуществлению тварью задания — восстановления единства, совершенствования, «лицетворения».

Первоначально субъект мыслится и представляется Карсавиным как «всеединство своих качествований», затем Карсавин анализирует социальные отношения, социальный строй, право, государство, общество, класс, которые «суть некоторые психические реальности», «не существуют без индивидуумов и внешне не выразимы и не разъединимы иначе, как условно и путем аббревиатур»[441]. Эти психические реальности будут определены Карсавиным качествованиями социальной, симфонической личности, или, вернее, личностей.

При обосновании всеединства субъекта Карсавин обращается к самонаблюдению, к «форме психологического описания». Если в работах «О началах» и «О личности» Карсавин начинает с познающего субъекта, с обоснования единства сущего как инобытия этого субъекта, с метафизики, то в «Философии истории» субъект мыслится им первоначально как всеединый в своих качествованиях, а познание вводится с необходимостью объяснения отвлеченно-общего. Более детально Карсавин рассматривает и качествования субъекта, объясняет бытие каждого качествования и их взаимодействие, переход друг в друга.

Говоря о различных влечениях, борьбе мыслей и чувств в сознании, субъект невольно представляет их как нечто обособленное, но, утверждает Карсавин, «такой разъединенности просто нет». Я в данной ситуации переживает двойственное состояние: мыслит что-то и одновременно наблюдает себя бодрствующим. Я есть и мышление и бодрствование в самом акте мышления, в качестве себя мыслящего. Бодрствование и мышление не разъединены, не противопоставлены, и тем не менее бодрствование есть нечто иное, чем мышление, но «оба — это я и весь я». Бодрствование и мышление различны, Карсавин обращает внимание на точность языка для выражения этих состояний в сопричастности их к личностной реальности. Я различен, будучи единым. «Я дву-личен... или, вернее, троеличен, потому что еще и наблюдаю себя бодрствующего и себя мыслящего; однако я не сознаю и не знаю себя вне моей многоличности, как некую безличную, бескачественную субстанцию»[442]. В связи с тем, что субъекту никак не дано в опыте переживание себя вне качествований, Карсавин оговаривает, что нет субъекта вне его качествований или как «особо-качественного (или души)». Сосредотачиваясь на своем с первого взгляда бескачественном самосознании, немедленно обнаруживается, «как оно становится определенно и конкретно качествующим... и нечего говорить о какой-то его непознаваемости или трансцендентности»[443]. Субъект един в различности своих качествований, которые именно различны и исключают одно другое, но «не разъединены, не вне друг друга, а каждое в каждом, т. е. в одном субъекте»[444]. При внимательном рассмотрении окажется, что бодрствование качествует в мышлении как неотъемлемое свойство мышления, и видимость внеположности одного качествования по отношению к другому является недостаточностью их опознания. Аналогично и потенциально единое я, признают и познают как актуально разъединенное. Отсюда и термины «я», «субъект» качествований, в то время каксубъект неможет быть находящимсявне своих качествований как системаилиформа, определяющая взаимоотношенияэтихкачествований.

Наблюдаемое нами самосознание есть самосознание «данного конкретного качествования», но одновременно оно не прерывается и не относится только к данному конкретному качествованию, а, как отмечалось, может являться одновременно самосознанием двух качествований, а также сменяться другими. Я, сознающее себя как данное качествование, в то же самое время может сознавать себя«возможностью»всякого иного своего качества. Эта возможность других качествований субъекта представляет собой не простую чистую возможность их появления или становления ими, а«особый род»их«присутствия»или«наличности»,«не отвлеченное, формальное их единство, но как бы«стяженное» их единство,конкретно-реальное и в то же время не различенное, не дифференцировавшееся»[445]. Так Карсавин подводит копределению субъекта:«Он — каждое свое качествование целиком, и все они вместе. Он — всеединство своих качествований, всеединство стяженное в каждом из них, взятом отдельно, актуально-эмпирическое только как единичное качествование и, в редких случаях, как многоединство (двуединство, триединство...)»[446]

Ксвойствам качествованийкроме того, что они всегда стяжены в эмпирии, относится также ихвсевременность —связь качествования со временем фиксируется Карсавиным понятием «момент-качествование». «Момент-качествование» передает эмпирическуюнесовершенность,то есть различнуюстепеньвыраженности изавершенностии тем самым принадлежности к высшей личности. Различенность качествований друг к другу также бывает различной степени, они могут как бы противостоять друг другу, например любовь и ненависть, могут быть как бы«даны»субъекту, вызывая сомнения во всеединстве субъекта как всеединстве его качествованиий. Все эти свойства обусловлены метафизикой всеединства, кузановским «все во всем находится стяженно» и «possest» — бытием-возможностью, когда всеединая душа является ««сразу» и возможностью и становлением и завершенностью»[447], о чем более подробно было изложено во второй главе.

После рассмотрения субъекта как всеединства его моментов-качествований Карсавин утверждает, что субъект является лишь моментом высшего субъекта. С чем связано введение понятия «высшего субъекта»? Если в метафизике Карсавин исходит из первичности единства, а затем разъединенности и воссоединения, то в эмпирической реальности, представляемой исходящей из перспективы субъекта, он утверждает, что субъект с необходимостью должен прийти к осознанию и познанию всеединства, без которого нельзя адекватно объяснить ни реальности, ни субъекта. Можно выделитьосновные аргументыКарсавина, обосновывающиенеобходимостьпонимания реальности каквсеединстваи как становления в ней Абсолютной Индивидуальности. Карсавин утверждает, что, основываясь на теории всеединого индивидуального субъекта, «нельзя объяснить того не всеедино общего», что есть в субъекте, не отрицая всякого рационального знания. Таким образом, проблема высшей личности переносится в сферу отвлеченно-общего, в сферу познания.

Карсавин, утверждая, что субъект есть конкретное (стяженное или усовершенное) всеединство и вне своих индивидуализирующихся моментов-качествований не существует, определяет само понятие «субъекта» как «знак», «аббревиатуру» его реальности. Существование возможности аббревиатуры субъекта Карсавин выводит из особенности познания.

Субъект познает вовсехкачествованиях, хотя бы потенциально а, следовательно,познаниеесть некоеособое качествование,выводящее субъекта к отношению, ставящему его над другими моментами-качествованиями, что позволяет говорить об «особом», «отвлеченном» «духовном бытии», о реальности духовного бытия. Выводя особенность знания, Карсавин осознает, что это может восприниматься как противоречие к его утверждению о невозможности существования субъекта вне его конкретных качествований. Он объясняет признание особенности качествования познания умаленностью познания по отношению к самосознанию. Когда я, познавая себя, противопоставляет себя познающего себе познаваемому, то самосознание, включающее непосредственноетакчувствование и жизнь, ограничивается только познанием себя.

Познание всегда связано с отвлеченно-общим, наличие которого нельзя отрицать, хотя субъект и не существует как что-то формально-общее, трансцендентное по отношению к своим качествованиям. Понятие «субъекта» — это только аббревиатура, но объяснить возможность символичности и аббревиатурности из индивидуального, по Карсавину, нельзя. Остается допустить, что это что-то высшее, чем всеединая индивидуальная душа. Итак,высшееесть некоенеобходимое допущение,связанное, во-первых, с невозможностью объяснить наличие отвлеченно-общего из индивидуального сознания. Во-вторых, оно потребовалось Карсавину для объяснения способности восприятия «иного», «данного» в познании внешнего мира, которое не относится к самоощущению и воспринимается как качествования другого субъекта или объектов внешнего мира. Таким образом, субъект, воспринимающий иное и являющийся в данный момент самим иным,вышеишире,чем он же в качестве субъекта всех своих качествований. Субъект как всеединство своих качествований оказывается лишь моментом высшего субъекта. В-третьих, необходимость ввести высшего субъекта появляется у Карсавина и в связи с представлением об абсолютном и тварном всеединстве. Каждый момент эмпирического бытия мог бы быть выражен полнее, это «мы непосредственно знаем» или можем знать в любой момент жизни. У человека всегда есть сознание возможности полнее ощущать, «напряженнее стремиться», «многообразнее чувствовать», уверенность в «направлении» к идеалу. Незавершенное тварное всеединство, то есть относительное многоединство, становится совершенным через свое завершение или момент всеединства в его ограниченности. Карсавин утверждает, что нельзя понять момент, не усматривая в нем завершенное и усовершенное всеединство в его стяжении, а усовершенное всеединство и есть уже абсолютное.

Выделив основные положения, связанные с понятием «высшее», представляется, что оно приравнивается Карсавиным к пониманию им отвлеченно-общего, связывающего индивидуума с иным и с Абсолютным и, следуя первичной установке, должного отражать становление личностного бытия и, следовательно, входить в определение личности, которую он называет высшей личностью.

Подтверждением этого является и утверждение Карсавина, что отвлеченно-общее указывает на признание «некоторой формальной структуры» всякого эмпирического всеединства, на необходимость символизировать стяженное всеединство. Структура эта может рассматриваться как с перспективы Абсолютного: весь мир есть индивидуализация Абсолютного, а «душа наша — момент Абсолютного», так и с перспективы любого качествования индивидуальной души. Следуя выбранной перспективе индивидуального всеединства, эмпирическое всеединство представляет следующую структуру: любое качествование души (например, радостное состояние) определяется как таковое только через сравнение его с другим качествованием (например, грустное состояние), в обоих случаях сопоставляется однородное — моменты души. Сопоставление, выделяя в моменте только ему присущее, предполагает «общее» — индивидуальную всеединую душу «в стяженном ее всеединстве или в символизированном единстве. Как таковая, она может быть сопоставляема и отождествляема во всех моментах, все равно, берем ли мы их в стяженности или в развернутости (то есть в идеале. —Ю. Μ.)их качествований, и может быть противопоставляема каждому из последних, для которых она есть общее отвлеченно»[448]. В этих сопоставляемых моментах души она, будучи «общим», по словам Карсавина, индивидуализируется. По отношению к стяженному всеединству души должно быть тоже нечто «общее», ее определяющее; таким определяющим является, по Карсавину, высшая индивидуальность (и в конце концов само Абсолютное), которая в ней индивидуализируется. Он резюмирует: «Для первичного момента моей души ближайшее общее и есть сама душа, стяженная и символизированная им, качественно отличная поэтому от ближайшего общего других первичных моментов. Но, как для всех вторичных моментов первичный момент есть однородное, общее, так и для всех первичных моментов однородным, общим является определение души Абсолютным, как Его момента»[449].

Признание формально-общего, то есть структуры эмпирического всеединства с наличием высшего субъекта, не коррелирует с утверждением Карсавина о несуществовании высшей личности без индивидуального субъекта. Карсавин сам задается вопросом, не противоречит ли это его утверждению о конкретном всеединстве субъекта, о несовместимости представления о существовании трансцендентного субъекта или души с идеей конкретного всеединства. Не замещает ли понятие об «отвлеченно-общем всеединой души» понятие о ее трансцендентности? По мнению Карсавина, то, что общее есть и может существовать во вторичных моментах, высших личностях, определяя вторичные качествования, оправдано через конституирование его первичными моментами, а в них и через само Абсолютное. Возникают трудности, которые замечает и Карсавин, а именно: обращение к Абсолютному может быть заменой тупика, то есть метафизической уловкой, объясняющей, как всегда, все ограничения несовершенством сущего. Такая аргументация не представляется убедительной ввиду соотнесенности индивидуальной души с Абсолютным. Ведь, основная структура индивидуального всеединства Карсавина возможна только как отношение к другому, иному как своему другому, иному и к совершенному Абсолютному, а не к Абсолютному через другого, как это будет представлено в концепции диалога у Франка или Левинаса.

Существование отвлеченно-общего связывается только с соотнесением изучаемого субъекта с высшими субъектами, которые являются аббревиатурой высшего единства. Отношение между познаваемым субъектом-аббревиатурой и реальным всеединым — этоумаление бытия,так же как и отвлеченно-общее — только символ стяженного всеединого субъекта.

Итак, представляется, что можно выделить образовавшиесяапории.С одной стороны, субъект — это всеединство своих качествований, актуально эмпирическое, преимущественно единичное качествование, нет неопределенного, особенного качествования субъекта, отличного от его конкретных качествований, то есть души. И с другой стороны, субъект — это индивидуация высшего, отвлеченно-общего субъекта. С одной стороны, качествования субъекта взаимоопределяются через их отличие друг от друга, но не раздельность. С другой стороны, качествования субъекта определяются через отвлеченно-общее, например через душу. Карсавин стремится провести утверждаемое им единство: на индивидуальном уровне — как единство «иного», «данного» с субъектом; при наличии другого субъекта — как первичность общего, высшего единства. Карсавин понимает, что здесь кроется дилемма отвлеченно-общего и индивидуального: «Отвлеченно-общее, форма не объективны, не оковы, наложенные на душу, не темница... но и не субъективны. Они сразу и то и другое»[450]. Это общее высказывание, которое не решает выведенных апорий. Но, по всей видимости, это и не является целью Карсавина, так как эти формы только выражение «иерархического положения во всеединстве твари», «они — Богочеловеческое общее, Богочеловеческая форма». В своей метафизике Карсавин сознательно оставляет апорию об отношении двух природ Христа, о Богочеловеческом двуединстве, утверждая, что выход из нее ни путем отрицания единства, ни путем отрицания дуализма невозможен. Отрицание дуализма ведет к пантеизму, которого Карсавин пытается избежать, но который, по словам Зеньковского, «как горе-злосчастье» преследует всех сторонников концепции всеединства. Приведенные апории в концепции Карсавина могут служить демонстрацией того, что упреки его в пантеизме, как представителя идеи всеединства, являются недостаточно обоснованными.

Какуже отмечалось, введение Карсавиным понятия «высшего субъекта» обуславливалось необходимостью выразить существующее взаимодействие между двумя субъектами. Проблема взаимодействия двух субъектов связывается Карсавиным и с пониманием иминдивидуальностииличности.Если до сих пор речь шла об индивидуальном бытии, о субъекте, то с появлением проблемы взаимодействия субъектов. Карсавиным вводится понятие«личности»,которую он определяет так: «Сознавая себя индивидуальностью или личностью, я, во-первых, сознаю себя качествующим во всех моих моментах и каждое качествование считаю самим собою, независимо от того, что иные качествования должны быть охарактеризованы как «мои» собственно, другие — как «данные» мне, «бывшие» моими или в части своей являющиеся моими... Во-вторых, сознавая себя личностью, я «отличаю» себя от всего «чужого», т. е. данного мне и относимого мною (не в смысле субъективного полагания, а в смысле объективной принудительности) к иному субъекту или объекту. Различие между моим в широком смысле слова, т. е. собственно «моим», и моим «данным мне», с одной стороны, и «чужим» мне, с другой, вполне реально и субъективно не оспоримо»[451]. Данное определение личности, в основе которого лежит осознанность деления на «свое» и «чужое», очень близка к определению личности Фридрихом Шлейермахером[452], что также позволяет относить концепцию Карсавина к персонализму. В данном определении еще очень мало собственно карсавинской терминологии в связи с пониманием личности, она появится только в работе «О личности ». Это может быть объяснено тем, что в философии истории Карсавин стремится представить именно историю, социальную реальность как развитие субъекта, ударение делается на историческом процессе, а определение понятия личности не является целью, оно вспомогательно, просто перенимается у Шлейермахера, хотя содержательная его сторона — это уже известная концепция всеединства. Здесь же Карсавин пользуется терминологией Шлейермахера, утверждающего «индивидуализацию» высшей личности индивидуальной личностью по отношению к социальным образованиям, таким как общество, государство, а также право, и чувство патриотизма.

Две темы следует особо отметить в связи с рассмотрением Карсавиным взаимоотношения между субъектами, которые он осмысливает в «Философии истории», перенимает и разрабатывает в дальнейших своих трудах «О личности», «Поэма о смерти» и др. Это — тема приятия в себя другого бытия,«смена бытия»,и тема«коллективной личности».

Рассматривая первоначально познание как самопознание, как индивидуальное развитие, Карсавин утверждает, что наличие знания во мне делает его «моим» и что это возможно только в силу того, что оно может стать моим. Перенося это представление о познании на знание о другом субъекте, он полагает, что «развитие иного субъекта, будучи его развитием, протекает и во мне», но не так выражение и полно. Это дает основание заключить, что «методы постижения чужого развития должны быть в основе своей теми же, что и методы постижения своего развития»[453]. Познание связывается с«непосредственным переживанием»чужого развития как своего, но не строится, не конституируется из себя. Карсавин обращается к непосредственным данным опыта, из которых можно наблюдать, во-первых, процесс взаимодействия моего и чужого развития; во-вторых, «установить его соотношение с моим развитием», их «взаимосопутствие»; а также, в-третьих, установить мое стремление воздействовать на него и его на меня. Карсавин описывает процесс такого «взаимосопутствия», каким образом оно возможно. «У меня есть знание о данном моменте чужого развития и о тенденции его, как о некоторой его цели. Я ставлю ему иную цель и, соответствующим образом меняя его направление в себе, особым усилием достигаю его изменения в нем самом»[454].

Чтобы избежать репрезентатизма, а следовательно, и солипсизма и одновременно объяснить возможность изменения через себя иного, взаимослияние субъектов, а не выведение другого из себя, необходимо допустить, по мнению Карсавина, существование высшего единства. То «чужое», что действует на субъекта, «есть и его собственное, только не его в смысле противостоящего ему субъекта, а его в смысле единого с противостоящим ему субъектом»[455]. Такое единство Карсавин называет «двуединством». Если по отношению к инобытию утверждатся, что оно не что иное, как мое иное, то по отношению к другому субъекту Карсавину необходимо допустить существование абсолютно иного, не выводимого и не сводимого к моему инобытию. Мысля взаимодействие субъектов как двуединство, предполагается, что они не только едины, но и различны. При этом Карсавин подчеркивает, что их различие — это не различие качествований одного субъекта, что привело бы к субъективизму, а реально данное в опыте различие.

Приятие Карсавиным двуединства решает и проблемупротивопоставленности,которая «не может быть сопоставляема с разъединенностью во внешнем мире и одной категорией причинности (в Кантовски-Юмовском смысле) неуловима»[456]. Как уже упоминалось, Карсавин отрицает категорию «причинности», предпологающую разъединенность и прерывность бытия, что не может адекватно отражать историю как социально-психический процесс. Он принимает и разрабатывает категории«изменения»и«развития»,которые отражают всеединство сущего.«Изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений пространственно разъединенных элементов»[457].Оно связано с появлением новых,извнеили с исчезновениемво вне,свойств предмета, например его окраска, местоположение. Аразвитиепринципиально не разъединимо от субъекта, этозамкнутое целое,нет субъекта вне развития, этовсегда развивающийся субъект.«Он несомненно реален в силу имманентности своей развитию или имманентности развития ему...»[458]Но поскольку разъединенность конкретно-эмпирического бытия — это факт и существует склонность вносить в развитие разъединенность, то это также должно иметь под собой основание. Разъединенность, различность — необходимое условие для определенности сущего, одного через другое, о чем Карсавин говорит в связи с рассмотрением и определением им качествований.

Итак, взаимослияние субъектов — это не выведение одного из другого, это выражение наличия их высшего единства. В ограниченно-эмпирической сфере «чужое» развитие осознается как не зависимое от субъекта и познается как протекающее в нем, так и вне его. Противопоставленность и единство («слияние, переливание») — оба не полны.

Взаимодействие между двумя субъектами мыслится Карсавиным не только как бытие и инобытие, а в жизненных, экзистенциальных категориях субъекта: «Во всевременности мое бытие не отрывно от моего небытия; во всевременности дано живое и напряженное бесконечно быстроюсменою рождения, гибелиивоскресения каждого(курсив мой. —Ю. Μ.)из нас двуединство»[459]. Взаимодействие с другим субъектом — это «взаимослияние», то есть ««слияние» мое с чужим развитием — или замена его качественности моею или замена его качественностью моей»[460]. Первое определяется Карсавиным как подчинение себе другого, поглощение его в себе, или же, более радикально, «убийство», второе — как подчинение себя другому, растворение в нем или собственная «гибель». Таким образом, Карсавин подводит к более глубокому представлению о взаимодействии двух субъектов.

Виндивидуальной личностиКарсавин устанавливаетдва процесса:во-первых,разъединение,погибание илиумираниеи, во-вторых,воссоединение,восстановление иливоскресение.При этом онтическим первенством обладает умирание, разъединение, являясь условием воскресения, воссоединения личности в ее первоединстве. Таким образом, возможность полноты и совершенное единство личности зависят от полноты ее умирания.

Всоциальной личностиэтот процесс получает более развернутое содержание, включая взаимоотношение с другой личностью. Умирание момента-личности является условием становления и бытия других моментов-личностей и моментомсамоотдачи, жертвенногоумирания личности. Но умирание, по Карсавину, необходимое условие воскресения, поэтому оно является и необходимым условием утверждения личности. Если личность не отдает себя другим, то не может быть ни другой личности, ни ее самой. Личность возникает и утверждает себя только потому, что другие себя ей отдают, которые, в свою очередь, также есть только через ее самоотдачу. Жертвенное умирание для других, самоотдача как онтическое первенство саморазъединения личности получают в социальной личности смысл, связываемый Карсавиным слюбовью.Личность, для Карсавина, есть только через самоотдачу. Самоутверждение личности есть сама вольная недостаточность самоотдачи, утверждение разъединенности личности, а значит, и умаление личности.

Утверждая высшее единство субъектов и определяя его как высший субъект, а также различая понятийно взаимодействие субъектов от перспективы индивидуального субъекта, связывая его с понятием индивидуальности, Карсавин правомерно задается вопросом о различии моментов-качествований, присущих индивидуальному субъекту от моментов-индивидуальностей, проявляющихся в связи со взаимодействием с другим субъектом. Карсавин отмечает, что в моменте-качествований нет относимости его к другому субъекту. Следовательно, момент-личность осознается как нечто извне, внешнее, противопоставленное мне, то есть субъективно личность определяется сознанием «своего» и «чужого».

Следуя уже заданной Карсавиным схеме о возможности познания чего-либо только через высшее единство, необходимо признать и то, что, сознавая себя личностью, человек также является моментом высшего единства, которое должно являться высшей личностью, «ибо иначе нечем объяснить персонификацию ее во мне и других личностях»[461]. Этовысшее единство моментов-личностейКарсавин и определяет как«коллективная личность»[462]—онадвуединая, многоединая, всеединая,ей присущетакже самосознание,ввиду несовершенства сущего стяженное. Она также получает определенность только через противопоставление ее с другими такими же коллективными личностями, например социальными группами, она должна иметь нечто формально-общее по отношению к каждому члену группы. Таким формально-общим, по Карсавину, являются этические и правовые нормы, социальные чувствования, эмоции, например патриотический подъем, революционное настроение и т. д.[463]Коллективная, или, что в данном случае то же самое, социальная личность есть то общее, что доступно познанию одного субъекта другим и индивидуализируется обоими. Здесь нет «воспроизведения» того, что совершается в другом индивидууме: я есть она — социальная личность, а другой становится мною и делает меня собой, формулирует Карсавин: «Здесь один акт социальной личности, разъединяющейся в нем на два субъекта, которые воссоединяют ее, переходя друг в друга»[464].

Далее Карсавин указывает на то, что существует некая структура и иерархия коллективных личностей: «Некоторые из этих качествований в основе своей должны быть возводимы к Абсолютному, другие — к разным высшим индивидуальностям, в разной степени от меня отстоящим (семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос)»[465]. Но все выше изложенное относится к моментам-качествованиям коллективной личности. Что же делает необходимым вводить моменты-индивидуальности личности? Эту необходимость Карсавин определяет через отличительный критерий отсутствия общего. Момент-личность не содержит общего:«Момент-личность характеризуется тем, что во всеединстве своем, как личность, не содержит общего, но является безусловным многообразием»[466]. Личность есть «нечто абсолютно установленное, не создаваемое и не порождаемое другою личностью», резюмирует Карсавин: «Таков смысл богословского утверждения того, что всякая душа творится Богом; и таков же последний, самый глубокий мотив разъединенности монад у Лейбница»[467]. Не является ли это своего рода «частным всеединством»? Карсавин категорически отрицает такую возможность. Существование момента-качествования всеединого субъекта невозможно вне высшего субъекта, а только как индивидуация высшего субъекта, или коллективной личности. Карсавин, предвосхищая критические замечания в свой адрес, сам формулирует возражение: «Идя по этому пути, пожалуй, придешь к отрицанию индивидуальности, ибо всякая личность — момент высший». И он тут же возражает: «Признавая свою личность всеединством, я признаю всякий момент ее единственным и неповторимым. Если же моя личность раскрывается в них, она не становится чем-то отвлеченно или формально-общим: каждый из них вся она»[468]. Момент не индивидуальность, поскольку это только момент, личность — это всеединство своих моментов. Карсавинская аргументация и здесь близка к шлейермахеровской, когда Шлейермахер обосновывает свободу личности по отношению к формально-общему в положительной религии.

Более веским и убедительным для Карсавина является опять же апеллирование к Абсолютному Субъекту, что именно высшая личность, высшее единство — это проявление личностной структуры бытия, его вертикальной иерархии. В высшей личности все качествования равноценны, индивидуальная же личность иерархически ниже той, которую индивидуализирует, но только в смысле ограниченности и стяженности пространственно-временного мира.

Итак, были представлены основные положения представления о личности Карсавиным, в частности его разделение на индивидуальную и коллективную личность в иерархии личностного бытия. В «Философии истории» Карсавин только вводит понятия коллективной и социальной личностей, обосновывая личностность социальной реальности и всего сущего с позиции идеи всеединства. Сами понятия являются еще не разработанными, вспомогательными, внимание Карсавина концентрируется на осмыслении самой социальной реальности и истории. Поэтому раскрытие этой реальности с позиции личностности сущего больше напоминает «внедрение» в нее структуры всеединства. В дальнейшем Карсавин откажется от употребления понятия коллективной личности, он оставит только понятие социальной личности, которое получит более детальную концептуальную разработку.

После работы «Философия истории» Карсавин разрабатывает историческую тематику в связи со своей евразийской деятельностью, на первый план выходит необходимость представить исторический процесс как реализацию евразийской идеи — становления Церкви. Следует отметить, что и введение понятия «симфонической личности» диктовалось скорее идеологически-практическими интересами теоретического обоснования евразийства. Сам термин «симфоническая личность» впервые употребляется Карсавиным, как уже отмечалось, в работе «Церковь, личность и государство» в связи с рассмотрением отношения между индивидуумом и Церковью, а также между Церковью и государством. В идеале, по Карсавину, отношение между Церковью и государством должно представлять их согласованное действие, то есть«симфонию»,«говоря термином византийских канонистов»[469]. Церковь же должна быть «всем множеством составляющих ее индивидуальных личностей», она является «всеединою личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса». Между единой личностью Церкви и индивидуальными личностями существуют также личности, то есть единства индивидуальных личностей, которые Карсавин и называет«соборными»личностями или«симфоническими»[470]. Такими соборными личностями являются поместные национальные церкви. Соборность, вселенскость означают единство Церкви«по всему и во всем,в том смысле, что ее Истина, что всякая возглашаемая ею истина вовсе не есть истина отвлеченная», не общеобязательная «исчерпывающая» формула, «но есть истина, каждым творением, каждым человеком постигаемая и осуществляемая сообразно его природе, выражающаяся по-особому в его Церковью же усовершаемой природе. Таким образом, Истина Церкви едина как любовная согласованность или симфониявсехее индивидуальных выражений, как — в идеале и совершенном бытии — их всеединство»[471]. Так Карсавин обосновывает необходимость множества выражений истины в различных церквях, их многообразия для достижения полноты единства.

Введя понятие «симфонической личности» для обозначения поместных национальных церквей (например, католической и протестантской), Карсавин переносит его на все общности, находящиеся между индивидуальной личностью и единой личностью всей Церкви, всего человечества, то есть на все социальные общности.

Очевидным становится то, что Карсавин свои метафизические конструкции, связанные с учением о личности, выводит и первоначально разрабатывает в исторических и историко-философских исследованиях. В своей основной работе «О личности» концепция личности уже имеет форму положительного изложения сложившейся философской системы с доминирующей личностной перспективой, включенной в социальную реальность, а не являющей собой ее проявлением.

В этой работе Карсавин не начинает с анализа понятия субъекта, для раскрытия значения взаимодействия которого с другими субъектами он и вводит понятие личности, определение которой близко формулировкам Шлейермахера. Карсавин начинает с определения личности, которое и выбором понятий отражает уже только карсавинские положения и понимание им индивидуальной личности: «Личность —конкретно-духовноеили (что то же самое: недаром «личность» от «лица»)телесно-духовноесущество,определенное, неповторимо-своеобразноеимноговидное.Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных»[472]. Следует еще раз отметить, что определенность, без которой нет и различенности, связывается Карсавиным с пространственновременными характеристиками личности, соотносимыми им со всеединством и всевременностью. Он разделяет моменты-качествования, связанные с собственными качествованиями личности (бодрствование), и моменты-личности, связанные со взаимодействием индивидуального субъекта с другим субъектом. Моменты-личности переименовываются Карсавиным в работе «О личности» в моменты-аспекты. Моменты-аспекты соответствуют моментам-личностям в социальной и симфоничекой личности. Следует оговорить различие социальной и симфонической личностей.Симфоническая личность —это бытие в его пространственно-временных качествованиях[473]. Исходя из того, что любое качествование связано с определением личности ее инобытием, Карсавин различает сферы«личных качествований»и«неличных качествований».«Личные качествования» определены инобытием взаимоотношениямежду личностями,к ним относятся качествования моральные, правовые, политические. Взаимопротивопоставленность индивидуумов образует телосоциальной личности.Сфера«неличных качествований»определяет личность через ее связь с «зачаточно-личным (животным) и потенциально-личным (вещным) инобытием»[474]. К сфере неличных качествований Карсавин в значительной мере относит и знание. Симфоническая личность включает в себя индивидуальную личность — всеединство моментов-качествований и моментов-аспектов — и социальную личность — всеединство моментов-аспектов (личных качествований), а также и неличные качествования. Таким образом, существует симфоническая личность всего мира, конкретизирующая, индивидуализирующая себя в иерархии социальных личностей и в индивидуальных личностях.

Карсавин понимает, что бесконечная индивидуация бытия на личности сталкивается с проблемой «первой» личности и опасностью дурной бесконечности. Он утверждает необходимость счисления бытия не из начала, от нуля, а неизначально, из центра: «Счислять же можно моменты-личности, только если в порядок их не включается индивидуируемая ими, являющаяся несчислимым началом их счета и как бы нулем»[475]. Что и означает счисление «из центра и требует бытия (положительности) и небытия (отрицательности) всякого числа». Это положение должно, по Карсавину, объяснить «смысл счисления личностей в нисходящем иерархически, или «вертикальном», порядке. Личности разного иерархического порядка счислимы как множества, но порядок их определяется не как отстояние их от Отца, а как отстояние их от средоточия Логоса»[476]. Это утверждение Карсавина, как представляется, является одним из самых фундаментальных для его учения, и в нем следует искать объяснение его предпочтению высшим коллективным личностям в ущерб индивидуальным. Причем, как правильно отмечает Хоружий, что «высшие личности в иерархии социального бытия в действительности совсем не «высшие», а только «более крупные»», просто «большие по численности или размеру» социальные группы[477]. Хоружий отмечает также, что иерархичность, даже духовная, не безусловна для христианства, это скорее проявление неоплатонизма. Карсавин ко всему еще и «подменяет» иерархию духовную иерархией материальной[478]. Действительно, может сложиться такое впечатление, но приведенные выше положения Карсавина об отсутствии начала и допущение иерархии только по отношению к Логосу дают основание предполагать, что Карсавин сознательно проводит два принципа, накладывающихся друг на друга. Первый — это схема развития понятия, Абсолютной идеи у Гегеля, наполняющихся содержанием (раскрытие и определение себя Логосом) в диалектике единого и многого, общего и особенного, что и обуславливает предпочтение Карсавиным единствамногообразияв социальной личности как высшей. И второй — этоосуществление совершенстваличностилишьвиндивидуумах,наличие индивидуума-апогея.

В книге «О началах» Карсавин выделяет сотворенное я как первоначальное единство. Принцип личности, по Карсавину, как таковой неопределим, поскольку нет деления в первоначальном триединстве личности, он естьусия,сущность по отношению к определенному первоначальному единству — Отцу, к саморазъединенному единству — Сыну и к воссоединяющему единству — Св. Духу. Саморазъединение личности — Сын — связано с ее делением на субъект и объект, воссоединение личности происходит в познании, но не является полным, в нем разделения больше, чем соединения, единства. Осознание этой неполноты возможно только при наличии более высокого бытия, что предполагает обладание этим более высоким бытием, сопричастность к совершенству в Богочеловечестве. Божественное триединство, строго говоря, есть единственное личное бытие, которое раскрывает и определяет себя главным образом во второй Ипостаси, Логосе, который как саморазъединение есть тело Св. Троицы. Карсавин мыслит высшую личность как наиболее наполненное многообразием содержания понятие, что соответствует и его утверждению о том, что понятие «субъекта» и «высшая личность» — это только аббревиатуры общности. Личность индивидуальная и социальная сами по себе абстракции, реально существуетсимфонически-социальное тело.

Тема телесности, целокупной твари, представленной как личность, разрабатывается Карсавиным начиная с его ранних философских работ. Вначале он пользуется терминами «Адама Кадмона», «человека первоначального» (др.-евр.), обозначающего предвечный замысел Бога о человеке и обнаруживающего свою немощь в земном человечестве — Адаме Перстном, а также «Второго Адама» — Иисуса Христа, призванного возвратить человечество в благое состояние. «Ни телесно, ни духовно не рожден на земле Человек, Адам Кадмон мистических умозрений. И Второй Адам, нововозглавивший род людской и весь мир, не собрал еще всех земнородных в лоне своем»[479]. Единство человечества на земле может и должно быть осуществлено не отвлеченно и не в смысле безразличного единства, так как Адам Кадмон не существует как отдельный человек. Карсавин опять же пользуется кузановским принципом «всего во всем» и пониманием им отношения между универсумом и единичностью, и утверждает: «Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство... и каждая личность выражает его в особом не повторимом другими аспекте...»[480]Карсавин пользуется и своего рода философской заготовкой — концепцией глобальной личности, разрабатываемой Огюстом Контом и представляющей человечество как живой организм. Человечество осуществляется во взаимодополнении частных единств, иерархически построенных, многообразных «общественных ячеек», групп, а также народов и государств. Человек у Конта — это абстракция, в реальности существует только человечество, в то время как индивидуум может быть понят только из целостности, из общего[481]. Карсавин говорит о «многоедином Человеке», который исполняется, «находит и определяет свою личность в любви к Богочеловеку»[482]. «И если разъединен, безобразен... наш мир... — мы виновны: неполна в нас Любовь»[483]. Так можно проследить, что Карсавин с самого начала мыслит тварное бытие как личностное, как единство духовности и телесности через человека: «В Человеке объединяется духовность и животность... В телесности человека заключено не только все животное в нем самом, но и все животное царство вообще, как в царстве животности (а чрез него в человеке) — все материальное, вещное»[484]. Весь животно-материальный мир может быть объединен и образован вселенской Любовью в человеческом духе; в этой мысли Карсавин близок к блаженному Августину, на которого он и ссылается.

В дальнейшем Карсавин конкретизирует свои представления о личности-тварности, о единстве телесно-духовного в личности, об иерархии тварного бытия как иерархии личностей и вводит, как отмечалось, свою терминологию понятия «коллективной», «социальной» и «симфонической» личностей, определяя социальную личность и симфоническую личност также как социальное и симфоническое тело. Для Карсавина вопрос«Возможен ли мир без личного своего бытия?»является чисто теоретическим, поскольку «единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно, симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц...»[485]

Подобное представление о структуре бытия дает Н. Лосскому основание относить концепцию личности Карсавина к «иерархическому персонализму» и тем самым отождествлять свою интуитивистскую философию с философией Карсавина[486]. Сам Карсавин дистанцируется от интуитивизма и — редкий случай в его работах — указывает на автора интуитивистских воззрений Лосского, взгляды которого он не разделяет. Карсавин рассматривает два наиболее влиятельных в персонализме гносеологических направления: интуитивизм и феноменализм. Интуитивизм, в понимании Карсавина, утверждает, что, «познавая инобытие, личность познает егов подлиннике, а не в копии»,то есть имманентность законов инобытия и мышления, и одновременно исходит из «противостояния познающего инобытию», помещая себя «неизвестно где»[487]. Эту позицию, по мнению Карсавина, и проводит последовательно Лосский, вводя понятие «координации» между изначально разъединенно мыслимыми субъектом и объектом, что обуславливается онтической заданностью этой разъединенности. Таким образом, допуская координацию, которая совершается «где-то» или «в чем-то», и называя это «что-то» «сознанием» или «предсознанием», оно, по утверждению Карсавина, «все равно оказывается не личностью», а«опространствлением»проблемы взаимоотношения личности с инобытием, что для Карсавина является «скрытым материализмом». Как скрытый материализм, интуитивизм нуждается в ипостазировании отвлеченностей и, соответственно, использует понятия «идеального бытия», «причины», «повода», «связей», «которые не меняют своей механистической природы от наименования их «идеальными», «сверхпространственными», «сверхвременными», «субстанциального деятеля»» и т. д. Интуитивизм, развиваемый Лосским, Карсавин определяет как «одну из форм спиритуалистического материализма, но вовсе не «реализм»»[488]. Основной упрек Карсавина интуитивизму — это его неспособность обосновать нераздельность личности и инобытия. К положительному содержанию интуитивизма Карсавин относит обоснование «объективной значимости» знания.

Феноменализм, напротив, исходит из нераздельности инобытия и личности, единства познающего с познаваемым. Он стремится оправдать знание как абсолютно значимое в сфере субъекта и, таким образом, признает творческую деятельность субъекта как создающую инобытие, он стремится оправдать свободу личности в самом акте знания. Но феноменализм не преодолевает солипсизм. Позиция самого Карсавина близка к феноменализму в его признании того, что мы «исходим из самого средоточия бытия, данного нам в нашем «сознании»», но она исключает выводимость знания из субъекта. Такую позицию Карсавина Хоружий определяет как «объективный феноменализм»[489]. Как уже отмечалось, Карсавин не отдает предпочтение ни полной нераздельности, единству инобытия и личности, склоняющей к пантеизму, ни неслиянности, полной раздельности, ведущей к дуализму, а оставляет апорию нераздельности и неслиянности инобытия с личностью.

Карсавин также критикует позицию Бергсона, утверждающего непрерывность деятельности сознания и психики, взаимопревращаемость любых ее состояний, должных объяснить неразрывность пространственно-временных характеристик с субъектом и имманентность законов бытия законам познания. Карсавин замечает, что «никакой Бергсон» не убедит его в том, что момент-качествование (гневное состояние) не отличается в своей дифференциации по степени гнева (по Карсавину, дифференциация гневного состояния может быть бесконечной) от других моментов-качествований, например радость. Гневное состояние в его изменении от слабого до сильного, или же в процессе возникновения и затухания, остается принципиально тем же самым гневом, есть стяженное всеединство своих моментов, отличаясь каждым актуализированным моментом от другого своего же момента и одновременно соотносясь с целостным всеединством качествования-гнева, отличаясь в то же время и от других моментов-качествований: радости, печали и т. д. Через понятия момента-качествования и момента-аспекта Карсавиным фиксируется различие индивидуальной личности от социальной и симфонической личностей и, таким образом, определение личности инобытием. Наличие индивидуальной, единой в своих качествованиях, личности и наличие социальной личности, качествования которой индивидуализируются через индивидуальную личность, причем социальная личность является высшей по отношению к индивидуальной, должны объяснять единство и разъединенность личности с ее инобытием и демонстрируются Карсавиным на примере какого-либо одного чувства: паники или патриотизма, — охватывающего и объединяющего людей. Это чувство, общее всем, не привносится откуда-то извне, а является проявлением, качествованием высшей, социальной личности, оно индивидуализируется своеобразно каждым членом группы, без которых его быть не может. Одновременно его нет и в индивидууме без признания наличия инобытия, Карсавин указывает на фиксированное в языке выражение «охватила паника», выражающее объективность, определяемость высшей личностью, ее качествованиями, инобытием, индивидуальной личности. Разделяя индивидуальную и симфоническую личности и их качествования, которые при всей абстрактности понятия о симфонически-социальном теле осуществляются лишь в индивидуумах и только в них, возможно осуществление индивидуума как личности, то есть его совершенствование. Только индивидуум может реализоваться, лицетворить личность и соотноситься с Совершенной Личностью, с Логосом, являя собой центр, начало счисления бытия и небытия, не отражающее «порядок отстояния от Отца». Эти положения более подробно будут рассматриваться в разделе о «совершенной личности».

Утверждая, что существует много социальных личностей и их иерархия, Карсавин различает «социальные эфемериды», «периодические личности» и «постоянные личности», а также — по степени самоосуществленности — «самодовлеющие» и «функциональные» личности.

Карсавин ввел понятие «социальной личности» в связи с необходимостью определения отношения между индивидуумами через инобытие, обозначив это инобытие качествованиями высшей личности. Такое понятийное построение определения высшей личности не дает четкого представления о том, что собственно есть высшая, социальная личность, и представление о социальной личности может показаться надуманным и искусственным понятием. Убедительным, с другой стороны, представляется введение понятия «социальной личности» для обоснования таких феноменов, как, например, толпы, охваченной паникой, когда каждый осознает себя принадлежащим к какому-то единству, превышающему его собственное чувство паники. При этом сам феномен паники включает в себя все в различной степени выраженные состояния паники входящих в нее индивидуумов. Так, заключает Карсавин, проявляет себя социальная личность, индивидуализируя себя, качествуя в индивидуумах, охваченных паникой. По Карсавину, всякое взаимообщение — «беседа или даже просто мимолетная встреча — уже предполагает некоторую социальную личность, их двуединство, триединство, многоединство, без которого невозможно ни взаимопознание, ни какое бы то ни было взаимообщение». Социальная личность может не существовать до встречи индивидуумов, а возникнуть только в самом факте их «встречи», не «пережить» ее и умереть после разлуки. «Но онабылаи потому всегда есть. Не индивидуумы ее «составили», «сложили» или «склеили», ибоона —условие и существо их недолгого единства. Она в них индивидуализовалась и на миг сделала их своими моментами...»[490]Социальная личность — это не стихия, которая налетела и извне охватила индивидуумов, а они сами, на миг переставшие быть моментами других личностей. Такую быстро появляющуюся и исчезающую социальную личность Карсавин называет«социальною эфемеридою»[491].К социальным эфемеридам Карсавин относит митинги, «собрания», воодушевляемые на короткое время одним чувством общности.

Существуют социальные личности, «которые обладают более длительным и развитым существованием, хотя и проявляют себя лишь время от времени» — такие личности Карсавин называет«периодическими»социальными личностями[492]. К периодическим социальным личностям Карсавин относит ученые и спортивные общества, партийный съезд и т. д.

Существуют также относительно стойкие и развитые«постоянные»социальные личности, таковыми являются семья, правительство, народ, разбойничья шайка и т. п. При этом постоянная личность может быть очень ограниченной, а периодическая — достигать «многообразного самораскрытия». Каждая социальная личность имеет свое «задание», «основную функцию». Так, у сословия как социальной личности, по Карсавину, очень ограниченная функция, так как оно отрицает функции других сословий. Чем ограниченнее функция, тем менее актуализируется личное бытие в социальной группе. Поэтому наиболее развитой, постоянной личностью является семья и народ, «которые определяются очень обширными, почти всеобъемлющими заданиями. Они должны индивидуализировать в себе все бытие, а не качествовать лишь немногими его качествованиями»[493]. В таких «развитых», «раскрытых», по определению Карсавина, личностях, легко обнаруживается их телесность, телесная сторона их взаимообщения: «биологическое единство, общий этнический уклад, взаимообщение с одною и тою же «средою»», «едят одну пишу, дышат одним воздухом». Исходя из этого можно объяснить, утверждает Карсавин, «почему эмигранты должны либо перерождаться, либо вырождаться, и тем скорее, чем они рассеяннее»[494]. Небольшое отступление в подтверждение мысли Карсавина об эмиграции: в воспоминаниях Б. Ахмадулиной о встрече с В. Набоковым она приводит стихотворение Б. Окуджавы, которое Набоков принимал словами о себе: «Я все равно паду на той, на той единственной гражданской» — и которое дает возможность предполагать, что Набоков переродился. Такое понимание народа как личности, телесности объясняет, почему Карсавин в принципе не принимал акта эмиграции и при первой возможности занял незначительную кафедру общей истории в Ковно (Каунас), отказываясь от кафедры в Оксфорде и, таким образом, считая себя территориально, телесно ближе к своему народу, качествуя моментами-личностями только во взаимоотношении с ним.

По степени раскрытости, социальные личности разделяются на«самодовлеющие»и«функциональные»,то есть такие, которые достигают высокой степени личного бытия: семья, народ, — и такие, которые функционально ограничены, менее актуализируют личное бытие: сословие, класс. Данное деление указывает только на преобладание того или иного проявления социальной личности, в принципе любая социальная группа — это личность, поскольку она самодовлеет, а поскольку она и индивидуализирует целое — она функциональна. Функциональность бывает«статической»и«динамической».«Статическая» функциональность должна объяснить стабильные, иерархические общественные структуры, такие личности, как семья, род, сословие, правительство, народ. Они выражают сознание и волю, деятельность высшей личности, которая не связана с их исчезновением. Индивидуум актуализирует низшую личность, которая, в свою очередь, является условием осуществления высшей личности. Таким образом, Карсавин вводит еще одно различие личностей: личности первого, второго, третьего и т. д. порядков. Обоснование и основание существования такой иерархии личностей Карсавин видит в представлении о реальности как личном бытии. В противоположном случае, утверждает Карсавин, реальность представляется как существование лишь одной реальности, а именно индивидуума как определенной, всегда себе равной и замкнутой величины.

«Динамическая» функциональность отражает процесс возникновения, достижения апогея и гибель социальной личности. Погибание социальной личности не является погибанием индивидуума, а «условием того, что высшая личность индивидуируется в других, подобных погибающей, т. е. и условием их возникновения, и условием реального единства всего социально-личного бытия»[495]. Признание динамичности социальных личностей, особенно таких, как социальные эфемериды, представляет бытие как взаимообщение индивидуумов и социальных групп, как конкретное единство всего социального бытия. Социальное бытие предстает как вечное движение, как хаос, в волнении которого «ежемгновенно возникают и погибают мириады социальных личностей»[496]. Социальное бытие — это динамика, это «хаос, который становится космосом, и космос, разлагающийся в хаос»[497]. Одни социальные личности остаются «на пороге личного бытия», другие достигают расцвета и многообразия. Карсавин сравнивает социальное бытие с бытием органическим, с его щедростью, утверждая за социальным бытием энтелехию и смысл существования органического бытия. Различная степень выраженности, раскрытия социальных личностей, их иерархия оценивается степенью их совершенства, критерием же совершенства является абсолютный критерий, то есть Богочеловечество. Всякая индивидуация социальной личности несовершенна, но в любом своем осуществлении они самоценны, этически все социальные личности равноценны. Таковы основные положения о социальной и симфонической личности Карсавина, призванные представить симфонически-личное бытие и раскрыть, что, как говорит сам Карсавин: «В совершенстве своем все сущее лично»[498].

Как уже отмечалось, более убедительным у Карсавина является феноменологический анализ социальной реальности, в который внедряется онтология всеединства. Таким образом, учение о социальной личности Карсавина можно представить как разрешение напряженности между двумя методологическими подходами: феноменологическим анализом опыта и онто-теологической дедукцией, конструированием. Петер Элен приводит данное разделение, сравнивая понятие «Богочеловечество» у Вл. Соловьева и С. Франка. Всем трем представителям онтологии всеединства свойственна вызывающая в настоящее время прогрессирующего углубления специализированного знания уважение попытка поиска «цельного знания» и «общего смысла бытия». И в то же время решения этой задачи в проблемном поле двух выделенных Эленом подходов у этих авторов различны. Соловьев, по его мнению, не преодолевает «рационализации» знания, и в большей степени его мировоззрение отражается через «конструирующий разум». Таким образом, личностный элемент, должный быть определяющим, заменяется понятием «субъекта» и оказывается, по замечанию Е. Трубецкого, мало отраженным в его концепции. Выдвигаемый, по мнению Элена, критиками упрек в том, что в «онтологическом мышлении понятия овеществлялись», который в большей степени касается онтологии всеединства Соловьева (хотя Элен и оговаривает, что у Соловьева есть работы о любви, об этике и о духовности, в которых присутствует феноменологический подход), нельзя отнести к учению о бытии Франка. Оно строится на базе феноменологии без экспликации христианской веры[499]. Франк слой за слоем феноменологически освещает человеческое существование и приводит в этом рассмотрении читателя к основанию, которое он называет«божественным основаниемв реальности собственной самости». Это божественное основание проявляет себя в переживании, в опыте красоты, во встрече с «ты», особенно в любви, и в творческой деятельности[500]. Безусловно, Франку удается последовательно провести феноменологический подход в представлении о бытии. Но, как уже отмечал Карсавин, феноменализм не преодолевает неразъединенности бытия и субъекта. Конечно, Франк провозглашает апорию нераздельности и неслиянности в связи с отношением духовного и телесного бытия, но его концептуальная оформленность представлений о бытии, выраженная в понятиях «я» и «ты», позволяет упрекать его в той же имперсоналистичности в понимании бытия, которая была присуща Соловьеву. Термин «ты» всегда означает, что ему противостоит «я», и, таким образом, допускается, что идея личности основывается на понятии «я», «субъекта». В свою очередь, вводя в основание идеи личности «я», идея «Божественной Личности» делается, по утверждению Шелера, бессмысленной: «Ибо ко всему «я» сущностно-необходимо относится и «внешний мир» как «ты» и «тело», одни только вещи, которые выводить как предикат из Бога априори бессмысленно. И, наоборот, осмысленная идея личности Бога уже показывает, что идея личности не основана на «я»»[501]. Элен подчеркивает, что Франк «пытается предоставить читателям возможность принять участие в феноменологическом развертывании опыта человеческого существования»[502], и оговаривает, что этот опыт, в отличие от хайдеггеровского, — опыт христианского философа. Проблема заключается в том, что Франк, как и Соловьев, предусматривает личностность сущего, но понятийно ее не разрабатывает, что дает возможность переносить упрек в имперсонализме к Соловьеву и на Франка. Карсавин пытается изначально мыслить сущее как личностное и, даже более того, как личность симфоническую. Если Веттер и ставит в заслугу Карсавину преодоление чистой познавательности Гегеля через обоснование «живого» воссоединения, восстановления первоединства бытия, то приходится отметить, что ему не удается избежать преувеличенной тяги к «конструирующему разуму» в представлении о личности. Было показано, что наиболее адекватным методом для анализа учения о личности Карсавина является метод герменевтического круга, и это утверждение можно распространить на персонализм вообще.

Почему же не убеждают в своей реальности симфоническая и социальная личности Карсавина? Для Карсавина важно метафизически обосновать и последовательно провести проявление первоединства во всем сущем, только так возможно обосновать и провести персонализм, личностность бытия. Это обоснование строится Карсавиным на базе онтологии всеединства и представляет стройную разветвленную систему. Трудности начинаются с «внедрением» идеи всеединства в социальную реальность. Карсавин пытается построить систему всеединства-личности как систему всеединств-личностей. При этом переход от индивидуальной личности к социальной и провозглашение первичности высшей, то есть социальной, личности вызывают упреки в ограничении свободы индивидуума. Они не снимаются, когда анализ отношения между высшей, социальной и индивидуальной личностями остается на уровне социальной реальности.

Можно попытаться найти некоторые объяснения неубедительности социальной личности Карсавина. Одно из них приводит Зеньковский, утверждая, что сама идея всеединства уже несет в себе сильную структуру, и объяснить все «многообразие бытия» через нее — «это, как правило, не удается». Аргументом против такого утверждения может служить позиция Хоружего о том, что идея всеединства, являясь фундаментальной онтологической идеей, несет в себе бесконечную возможность своей интерпретации, то есть является открытой системой.

Проблема заключается не в самой идее всеединства, так как она «работает» и в современном философском дискурсе. Например, у Гадамера, хотя его также упрекают за введение таких самостоятельных конструкций, «мифических субъектов» (у Карсавина — высшие личности), как История и Традиция, которые ведут разговор с собой, где и «речь речет» и «не история принадлежит нам, а мы истории», и интерпретатор, реальный субъект — это только посредник, что критикуется также за ограничение свободы индивидуума. Неожиданным вариантом мышления в понятиях всеединства оказывается представление о любви у Генри Миллера. Говоря о своей любимой, герой романа «Сексус» утверждает: «Она моя, почти по-рабски моя, но я не владею ей. Владеют мной. Владеет любовь...», а также: «... вся Вселенная воплотилась в живом образе любимой!»[503]Для сравнения приведем слова Карсавина: «Ты, Любовь любила, но в тебе любил я, с тобою согласный и единый... Любовь — всевластная, неодолимо влекущая стихия»[504]. Любовь, мыслимая в понятиях всеединства, представляется Карсавиным как нераздельное и неслиянное всеединство с любящим. Из приведенных выше примеров из современного философско-литературного дискурса можно заключить, что сама идея всеединства, раскрывающаяся в онтологии всеединства бытия, не приводит с необходимостью к порабощению индивидуума хотя бы потому, что индивидуум себя таковым не ощущает. Карсавин также утверждает свободное раскрытие себя любви, ее приятие. Проблема, с которой сталкивается Карсавин и которую он не решает, — это признание того, чтоневозможно систематизировать персонализм.Личность не может быть полностью объяснена и определена, Карсавин с этим соглашается, одновременно пытаясь ее систематизировать. У Карсавина «работают» различные идеи и положения, но претензия на систематизацию личности заставляет строить громоздкие, тяжеловесные, запутанные (нельзя сказать витиеватые, так как терминология «первичных» и «вторичных» качествований «высших» и «низших» личностей не блещет стилистической изысканностью) конструкции, которые скорее ассоциируются со строительными лесами, а не со структурой личности.

Необходимо в связи с изложенным материалом привести несколько критических замечаний, касающихся представления Карсавиным высшей личности и ее места в структуре исторического процесса как индивидуации Абсолютного Субъекта. Следовать апории нераздельности и неслиянности и одновременно принимать первоединство или высшее единство, сменяя перспективу: субъект или высший субъект, — это Карсавину не удается. Неясным остается сам высший субъект, его реальность. Субъект рассматривается в единстве своих качествований и как момент высшего субъекта.Перспективы высшего субъекта,отдельно от индивидуального субъекта, реальноне дано,она есть только как перспектива индивидуального субъекта. Высший субъект качествует в индивидуальном субъекте, его качествования — это всегда качествования индивидуального субъекта, вне которого его просто нет. Высший субъект не обладает самостоятельной реальностью. Образуется некое единство, но оно не первично и не задано, и в то же время оно может образоваться, по Карсавину, только если оно уже есть первично.

Индивидуальный субъект представляет собой стяженное конкретное всеединство вторичных качествований, высший субъект представляет собой стяженное конкретное всеединство первичных качествований, а также является формальнообщим, аббревиатурой по отношению к каждому моменту своего качествования. Высший субъект существует только при наличии другого, образуется по отношению к индивидуальному.

Представление истории как реализации высшего, Абсолютной Идеи, «хитрого духа истории», определяющегося через и в своих единичных, индивидуальных проявлениях, как известно, принадлежит Гегелю. Замена «духа» высшей личностью (Абсолютной Личностью) приносит Карсавину такие же упреки в отрицании свободы индивидуума, какие сопровождали и философию немецкого мыслителя.

В современном философском дискурсе попытку представить историю как личностный процесс делает Джианни Ваттимо, но со сменой перспективы: если у Карсавина — это становление Богочеловечества, то у Ваттимо — становление Бога Человеком, очеловечение, секуляризация. Ваттимо перефразирует работу Новалиса «Христианство или Европа» в «Секуляризация или Европа», понимая под секуляризацией в широком смысле «переход от таинственного и трансцендентного святого к ставшему Человеком Богу». «Христианское послание воплощения Бога является», по Ваттимо, «одновременно крайней формой сакрализации человека и природы, а также демистификацией всех будто бы абсолютных ценностей, неизменных законов природы, непересекаемых границ, которые должны были окончательно и безвозвратно отделить человеческое от Божественного»[505]. Если принимать и понимать спасение как историю, то она может быть представлена только как сближение между Богом и человеком. И в этом ключе могут интерпретироваться все процессы секуляризаций в Европе. Известной попыткой представить историю становления капитализма как секуляризацию христианской этики является социология Макса Вебера. Так, заключает Ваттимо, «завершение истории нужно видеть в становлении Бога Человеком»[506].

Вышеизложенные положения об индивидуальной, социальной и симфонической личностях у Карсавина и критические замечания к ним представляют возможным утверждать, что учение о личности, персонализм не могут быть адекватно представлены как философская система. Подход к пониманию личности возможен как осуществление познания ее из центра герменевтического круга, содержанием которого является представление о личности как триединстве истины, добра и красоты (любви). Следуя словам Шелера, можно утверждать: «Кто говорит оконкретноммышлении иликонкретномхотении, тот сразу сополагает целое личности, ибо иначе речь идет только об абстрактных деятельных существах»[507]. Такой целостностью личностности, которая представляет собой предварительный смысловой набросок к познаваемой конкретной реальности, и является триединство как центр герменевтического круга, горизонт, окружность которого открыта и не задана или обрисована системой. Такой подход к пониманию личностности бытия является целью Карсавина. Он пытается строить целостную систему личности, основные положения которой связаны между собой и с целым. Карсавин сам признает, что он «глубоко убежден» в «основной истинности» «дорогой» ему системы, что она «должна жить далее собственной своей жизнью», без его вмешательства, то есть дальнейшего развития и защиты ее им, что «основные ее идеи» должны быть приняты. При этом он мыслит свое учение о личности как систему идей, в которой «любая из них с диалектической необходимостью должна привести к системе»[508]. И это подведение личностного бытия, реальности под систему, попытка замкнуть, связать в ней и основные идеи, делает учение о личности Карсавина метафизически разработанной и расстроенной структурой, но зачастую громоздкой, с сконструированными понятиями.

«Основные идеи» метафизики и учения о личности Карсавина оказались жизнеспособными и раскрыли свой философский потенциал в современном философском дискурсе.

Совершенная личность. «Лицетворение» и «лицеделание»

Одной из самых популярных тем современного философского дискурса является тема лика, лица, которая тщательно разрабатывалась в русской философии в первой половине двадцатого столетия рядом мыслителей, таких как П. Флоренский[509], Н. Бердяев[510], Вяч. Иванов[511]и др. Карсавин пишет: «Смысл и цель тварного бытия — в его лицетворении...»[512]Поэтому не удивительно, что тема совершенной личности рассматривается Карсавиным в завершение его учения о личности как смыслообразующая всему вышеизложенному. Осмысление отношения между Богом и тварью составляет проблемное поле третьей главы — «Совершенство и несовершенство личности» — работы Карсавина «О личности». Карсавин разбирает много богословских терминов, таких как «падение», «первородный грех», «грех-вина», «грех-кара», «ангельский мир», «мир бесовский», и догматических положений, например «догмат ипостасного единства» и др. В данном разделе основное внимание уделяется рассмотрению понятия «лицетворение», которое является наиболее интересным и для современного философского дискурса.

Изложение своих взглядов Карсавин начинает с проблематики свободы твари, которая раскрывается им через определение «отвлеченного» и «конкретного» понимания твари.Отвлеченноепонимание твари связано с проблемой творения «из ничего», тварь рассматривается Карсавиным, следуя исходной установке: «...если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога...»[513]. Тварь, сотворенная Богом из ничего,свободная, самовозникающая,она не есть что-то «самобытное», «определенное», «постижимое», не есть вообще нечто. Допуская обратное, следовало бы признать, что есть нечто вне Бога, который — все. Понимая тварь как нечто, определенное из себя, своим естеством, допускается, по мнению Карсавина, ограниченность ее этой определенностью, то есть — несвобода. Эти рассуждения приводят к заключению: «Тварь — ничто; она не есть... Но она противостоит Богу и, значит, каким-то образом и есть»[514]. Образовавшаяся апория, если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь, то нет Бога, приводит к необходимости мыслить: Бог выше бытия и небытия.

Конкретноепонимание твари представляет ее свободной в проблемном поле ее совершенства и полноты содержания: «совершенство обладает перед несовершенствомонтологическимпервенством, чем еще не предрешается вопрос о его первенстве хронологическом»[515], то есть представляет «Божий замысел» о ней. Таким образом, возникает вопрос об ограничении твари «замыслом». Карсавин объясняет свободу твари как возможность не осуществлять этот замысел, «т. е. совсем не быть», она «сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своей целью»[516]. В этой связи Карсавин представляет и свое понимание свободного падения твари: «Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию, избрала часть бытия, которое неучастняемо, а Бог сделал ее нелепое хотение действительностью, т. е. — бытием, превозмогающим свое самоучастнение»[517]. Свобода твари проявляется также в том, что, возникая из ничего, отпадая от Бога, она не ниспадает от «первозданной своей полноты», а «должна пройти путь от небытия к полноте». Если тварь была бы создана совершенной, то это было бы отрицанием ее свободы, у нее не было бы свободного пути, и именно это означало бы ее порабощение. В таком случае, заключает Карсавин, всякая «уважающая Бога тварь должна бы была от своего совершенства отказаться»[518]. Тварь должна свободно усовершаться, а следовательно, осуществлять свою самоотдачу Богу: «Существо твари — в самоотдаче себя Богу, в жертвенном погибании или саморазъединении, в самопреодолении или свободе»[519]. Карсавин пытается внести в изложение своей позиции полемику и констатирует, что вполне возможно, «что какая-нибудь читающая эти слова тварь скажет: «Не хочу я отдавать себя Богу...»» Он же отвечает: «Она (тварь. — Ю. Μ.)сама не знает, чего хочет. Ведь раз она существует, так уже отдает себя Богу и, стало быть, хочет себя Ему отдать»[520].

Отношение твари к Богу раскрывается и в том, что «тварь не что-то определенное и постижимое, но нечто непостижимостью своей Богу подобное». Это высказывание еще раз должно указать на «усию» личности, что «вытекает из всех наших рассуждений, обосновывает учение о познании и связуется с неуловимостью «я». Это — последнее Богочеловеческое основание единства многих в общем качествовани. И таков именно смысл святоотеческого понятия«теофания»»[521]. Личность определяется Карсавиным как «особая Божья мысль о ней, — Логос как идея и энтелехия твари — наименование твари Богом, имя ее»[522]. Личное бытие представляет собой определенную конкретность, как единство духовно-телесного, а отсюда и познание индивидуальной личности через ее определенности и телесность. Карсавин также определяет индивидуальную личность, субъекта как«определенную диалектически мощную идею,развивающуюся в нашем знании и обнаруживающуюся эмпирически»[523]. Наибольшая проявленность личности в ее эмпиричности связывается с ее лицом. Недаром, как подчеркивает Карсавин, само слово «лицо» входит в определение личности как духовно-телесной. Идея личности, раскрывающаяся и в ее телесности, лице, тематизируется как в философии, так и в литературе. Осмысливается, что взгляд в лик другого раскрывает как наличие индивидуальности, особенности, так и сопричастность через него к идее, к Логосу, к общему, к Абсолютному. Таким образом, лицо, а более обще телесность, конкретность представляют собой особый путь постижения реальности, личности.

В настоящее время, когда человек предоставлен самому себе в выборе наличествующих многообразных мировоззрений, которые в контексте идеи плюрализма являются равноценными и равнолегитимными, он не хочет согласиться затеряться в одной из этих систем и мировоззрений, а пытается мыслить себя сопричастным Абсолютному, в своей абсолютной значимости. Человек ищет и надеется найти обоснование этой значимости, а также ответы на вопросы о смысле своего существования не в какой-либо религии или культуре, не в философской системе или литературном течении, не в какой-либо форме общности, а во взгляде в лик другого, в его индивидуально-неповторимом лице. Это, на наш взгляд, отчасти объясняет растущий интерес к философской антропологии и поиск позиций, связанных с тематизацией личности, лица другого. Одной из таких пользующихся повышенным вниманием концепций личности в настоящее время является концепция «лика другого» у Левинаса, исходная проблематика которой близка и Карсавину. Левинас указывает на недостаток философии Хайдеггера, объясняющей все через бытие, мышление и язык. Он отмечает: «Усилие современной философии освободить человека от категорий, которые соразмерны только вещам, не должно довольствоваться тем, чтобы противопоставить статичному, неживому, детерминированному динамику, продолжительность, трансцендентность или свободу как сущность человека»[524]. Более адекватным методом определения человека Левинас считает анализ «лика другого». Таким образом, рассмотрение Карсавиным личности как духовно-телесного существа приобретает новую актуальность и востребованность, открывая альтернативные возможности в понимании личности и предлагая выход из тупиковых концепций деконструкции субъекта, отказа от целостности и т. п.

Можно выделить различные подходы к раскрытию темы «лика другого». С одной стороны, имеет место литературно-поэтический подход. В известной сказке «Ученики из Саиса» у Новалиса поиск героем сказки Гиацинтом «матери всех вещей», богини Ирис, ради которого он оставляет любимую Розенблютхен, оканчивается тем, что за вуалью богини открывается лицо его любимой. Новалис в поэтической форме, не доказывая, утверждает необходимость другой индивидуальности, представленной ликом другого, любимой, чтобы познать сущность всех вещей и осознать смысл бытия в его личностности, в лике. Достоевский описывает способность человека через восприятие конкретности, телесности другого постичь его сущность. В «Братьях Карамазовых» он говорит о том, что «изгиб пальчика» Грушеньки раскрывает Мите все ее существо в один миг.

В противоположность литературным интуициям и утверждениям философский подход требует обоснованности выдвигаемых положений, и в этом он сближается с наукой, которая, как ее представляет в своей сказке Новалис, «рассекает ножом» природу, «расчленяя» ее и, таким образом, добывая научные заключения и выводы.

Анализ противоречий, выявляемых у авторов, тематизирующих лик другого, может также рассматриваться как продуктивный методологический подход, поскольку взгляд в лик другого ведет к философским заключениям, которые своей противоречивостью как раз и образуют проблемное поле данной темы. Достоевский, например, словами Ивана и Алеши утверждает, что «именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить... Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь... лицо человека... мешает любить»[525]. И только моральный закон вынуждает его следовать этой любви. Левинас, напротив, пытается обосновать, что именно через близость лица другого, ощущения его кожи возможно постижение доонтологической значимости этического. Придерживаясь в данной теме различных взглядов, Достоевский и Левинас в рамках своих позиций опять же не лишены противоречий. У Достоевского лицо, близость другого человека «мешают» его любить, и одновременно Митя утверждает, что «изгиб пальчика» Грушеньки в одно мгновение раскрыл ему все о ее сущности, а старец Зосима прочитал во взгляде Мити всю его судьбу. У Левинаса встречаются противоречия в его утверждении о том, что человеку необходима близость, кожа другого, взгляд в его лик, который раскрывает его причастность к Абсолютному, и в то же время он говорит о том, что телесность, цвет глаз другого его не интересуют, «лик другого абстрактен». Абстрактность лица другого, незначительность телесной конкретности для его постижения и любви провозглашает Антуан де Сент-Экзюпери: «Все, что я любил в тебе, все это не имеет материального смысла. Твои губы — они складывались в улыбку, принадлежащую к миру форм. И не твоя плоть сама по себе, а то, как распределены ее части. Ничто из объяснимого физикой или химией, но лишь чистой математикой (ритм) и чистой геометрией (форма). Только имеющее духовный смысл»[526]. Карсавин в этом подборе противоречивых позиций придерживается мнения, что телесность, например, родинка на лице любимой, делает именно ее любимой, способствует ее постижению, открывает взгляд в ее сущность. Напрашивается вопрос, являются ли данные противоречия недостатком в концепциях их представителей, или же они свойственны самой теме?

При всех различиях во взглядах все вышеуказанные авторы придерживаются понимания того, что во взгляде в лик другого становится нечто осознанным, что невозможно постичь обычным путем познания через индукцию и логику. Лик другого указывает на «третий путь» — именно на «постижение», как это называет Левинас. Отмечая, что «опыт дает только шаблоны и схемы, сырой материал для внешней индукции, не открывающей душу чужую», Карсавин также утверждает «особого рода постижение», «которое покоится не на догадках, а на подлинном приятии в себя чужого я...»[527]Близкую по смыслу позицию об особенном пути познания реальности через переживание близости другого я формулирует и Франк. Он определяет своеобразие отношения «я-ты»: в каждом переживании «ты» «позади всей предметной, т. е. рационально мыслимой, рационально оформленной действительности таится в качестве истинного существа реальности «непостижимое»», которое «открывает нам себя непосредственно», поэтому в отношении «я-ты» и раскрывается непосредственный опыт о реальности, «зерно подлинного опыта о реальности»[528]. Этот опыт переживания подлинной реальности Франк иллюстрирует стихотворением Тургенева «Собака»: «Собака сидит передо мною — и смотрит мне прямо в глаза. И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказать мне что-то... Я понимаю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между нами нет никакой разницы. Мы тождественны...»[529]

Видетьлик другого имеет «другой способ значения», который выражается метафорой «поедать глазами», являющейсябольше,чем одной только метафорой, замечает Левинас. Этот «прибавочный смысл» имеет трансцендентный характер. Левинас оговаривает, что он не ограничивает трансцендентность интенциональностью, говоря о близости[530]. Продолжая эту мысль об особом способе значения взгляда в лик другого, как одного из чувственных его восприятий, Левинас также ссылается на роман «Преступление и наказание» Достоевского, в котором Соня говорит о том, что она ненасытится в своем сострадании к Раскольникову. Левинас выделяет феномен неудовлетворенности, момент незавершенности и пустоты, как переживаниеотсутствиячего-то, в конечном счете бесконечности, как ничто и «настоящее вечности», которое дано только в опыте отношения к другому, делая таким образом вечность доступной переживанию человека. Существенным для Левинаса является обоснование необходимости другого как условия собственного существования. Исходная установка Левинаса — это необходимость показать доонтологическую значимость другого, что должно иметь своим следствием доонтологическое значение этического с его постулатом «не убий». Левинаса не интересуют конкретная телесность отдельного человека, цвет его глаз, физиогномия. Момент индивидуальной телесности не имеет того решающего значения в постижении другой личности, которое придает ему Карсавин. Но если своеобразность, самобытность телесности не имеет фундаментального значения, не выражает сопричастности к душе, к идее человека, то в свете современной проблематики клонирования, когда появляется возможность создания внешне идентичных людей, такая позиция получает настораживающую возможность интерпретации. Придерживаясь выбранного стиля Левинаса, обращения к метафорам, можно привести в пример пословицу «все на одно лицо», которая указывает на отсутствие индивидуальности при нивелировке внешности. Раскрытие противоречия в признании важности существенности близости, тепла кожи другого и одновременное безразличие к цвету глаз человека для постижения его сущности, божественной сопричастности оставляется Левинасом нерешенным. Он не тематизирует отношение духовного и телесного, не оговаривает и того, что это неразрешимая апория, сознательно или бессознательно, но он оставляет это противоречие.

Карсавин раскрывает тему значения лица другого, особенности его постижения в контексте своего учения о личности и концепции познания реальности как стяженного всеединства. Впервые анализ возможности особого постижения идеи личности через ее телесность встречается у Карсавина в работе «Noctes Petropolitanae». Карсавин в этой связи, как уже отмечалось, обращается к Достоевскому и вслед за ним констатирует, что «пальчик-мизинчик, в котором отозвался «один изгиб тела»» Грушеньки, сделал возможным для Мити, что «и по части и в части постиг он этот «изгиб», понял больше, чем его — всю Грушеньку, и телесность и душевность ее»[531]. Карсавин заключает, что «это целостное постижение», это нечто совсем иное, чем опыт, «хотя и в нем проявляющееся», «особое познание». Посвящая свою работу анализу любви, Карсавин в первую очередь связывает эту способность постижения другого именно с чувством любви. Такое постижение «покоится не на догадках, а на подлинном приятии в себя чужого я, на каком-то единении с ним, без любви не возможном»[532].

В «Философии истории» Карсавин возвращается к этой теме, включая ее в более широкий контекст, в концепцию познания как раскрытия им стяженного всеединства. Карсавин формулирует задачу познания, или «познавательной актуализации», развития как «опознание» данного момента в его специфической особенности. «Но познание данного момента есть и познание, т. е. — всегда, конечно, относительное и неполное — раскрытие стяженного им всеединства, т. е. и других моментов в их переходе в данный и в переходе его в них...»[533]Карсавин иллюстрирует отношение моментов во всеединстве, ссылаясь на способность талантливых писателей пердставить, а читателей понять то, что познавать человека можно «не путем простого собирания сведений и наблюдений о нем». Во время этого собирания, которое есть только средство сосредоточиться изданном человеке, мы чаще всего ««с первого взгляда», мывдруг,внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность»[534]. При этом, отмечает Карсавин, выделяется некая его телесность, жест, но именноэтапоза,этафраза, в которых мы схватываем сразу то, чего не могли уловить в многочисленных наблюдениях. «И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно»[535]. Полученное знание о человеке несет потенциал для дальнейшего познания его, расширяет первоначальную интуицию, является своего рода «ключом», раскрывающим его жесты, поступки, фразы, но в то же время и ограничивающим возможности интерпретации. Если художник «схватил» личность, описание ее характера уже ограничивается определенной сферой возможностей ее проявления. «В данном конкретном качествований индивидуальной души мы познаем ее самое, но в стяженном и вместе «чреватом» определенными, характерными для нее качествованиями, рвущемся к раскрытию виде»[536]. Так, заключает Карсавин, происходит познание индивидуального субъекта, «как определенной диалектически мощной идеи», которая развивается в нашем знании и проявляется эмпирически. Конкретный факт, связанный с определенным субъектом, становится для нас «символом всеединого субъекта», познавая который мы познаем идею всеединого субъекта; «чрез нее и в ней все ее моменты», их взаимоотношение и переход. Личность раскрывается как единство духовно-телесного, отсюда и познание через телесность, взгляд в «я», в идею, в энтелехию через телесность[537].

Познавая личность как единство ее моментов, возникает вопрос о критерии определения значимости и раскрытости этих моментов, степени их выраженности и полноты. Таким критерием, с помощью которого познающий момент определяет, то есть познает, и себя и все развитие, Карсавин считает «усовершенное всеединство» и «Абсолютное». Становится возможным, чтобы познающий момент сам себя осмысливал, то есть понял «свою усовершенность, свое место в развитии и свою особенную цель»[538]. Все это обусловлено оптическим первенством совершенства, разъединением твари с Богом и ее внутренней разъединенностью. Но Карсавин также подчеркивает:« Тварь совершенна, несмотря на то что она — и «только усовершающаяся», несмотря даже на непреодолимость своего несовершенства, ибо само это несовершенство, будучи непреодолимым, и преодолевается и преодолено. Оно — момент совершенства и есть только потому, что «уж» есть совершенство»[539].

С совершенством и усовершением личности Карсавин связывает слова «лицо», «лик». Карсавин отмечает, что слово «лик» соединяется с представлением «о личностисовершенной,об истинном и«подлинном»». Так, лик святого, то есть «подлинник», лишь приблизительно и символически выражаемый изображениями, — его совершенная и существенная личность, «лик... «просвечивает» сквозь икону, житие и самое эмпирическую личность»[540]. В личности необходимо различать подлинное и неподлинное, совершенное и несовершенное, то есть лики личину. Неподлинное, личина — это то, что противостоит лику, что-то налегающее извне, наносимое, маска; Карсавин приводит слова «обличье», «харя». Единственно истинной личностью Карсавин признает только Бога. Человеческую и вообще тварную личность он понимает «какпричаствуемую человеком Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие»[541].Не признавая за индивидуальной личностью единственное конкретно-личное бытие, усматривая в такой позиции номинализм, Карсавин утверждает, что человека необходимо представить «кактварный безличный субстрат,неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу ивполне самодвижный»[542].По мнению Карсавина, этим не исключается личность, которой лик предносится, как «образ Божий», как «ее истинное существо, идеал и задание». Смысл же человеческого и тварного бытия в его «лицетворении» или «обожении» (theosis), которых человек достигает через усовершение в своем совершенстве, потому лик его наиболее близок к Богу. Поэтому так важен взгляд в лицо, которое просвечивается ликом, указывает на сопричастность человека к Богу, так как нет лика без личности, без совершенства[543].

Возвращаясь к рассмотрению соотнесенности лика с личностью, с самопознанием и познанием другого и к тому, что выражает лицо и лик человека, в контектсе изложенной позиции Карсавина можно адекватно раскрыть и значение телесности, лица. Определяя личность как«духовно-телесноесущество», подчеркивая, что она не ««частью духовна, а частью телесна», ибо дух не участняем», Карсавин утверждает: «Личностьвсецело духовнаивсецело телесна»[544].Она выше различия духа и тела. Личность является определенной, неповторимо-своеобразной и многовидной, что обуславливается единством множества ее моментов. Множественность личности, ее «определимость и определенность, неиное что, как ее телесность».Она «познаваема и определима, т. е. отличима от всего, что не является ею, только по своим временно-пространственным проявлениям»[545]. Личность мыслится Карсавиным в реальности«симфонически-личного бытия»в ее «строении» как многоединство или как несовершенное всеединство ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных. Таким образом, понять, «схватить» сущность личности можно только через эти ее проявления, ее отличия и особенности. И только понимание о симфонически-личном бытии, в котором мыслится и познается и через которое определяется личность, обосновывает и сопричастность личности, лица к Божественному. Поэтому, на наш взгляд, утверждения Левинаса о незначительности физиогномии лица или же заметки Экзюпери о ненужности материального в лице сводят определение личности только к ее духовности, не признают за ней различности, самобытности, а следовательно, и личностности. Признание за личностью самостоятельного, независимого индивидуальноконкретного бытия облегчает обоснование ее свободы и допускает существование неличного бытия. Напротив, выведение определений личности через инобытие (симфонически-личное бытие) предполагает за личностью ее единства с ним, что создает представление о несвободе личности, хотя и не лишает ее самобытности, своеобразия. Хочет ли человек самоограничиваться или нет — это остается правом его свободного выбора. Позиция Карсавина, не лишающая человека его лица, в данном случае является более приемлемой для самосознания, поскольку трудно согласиться с тем, что собственная внешность, которая для человека очень важна и отличает его от других, оказывается за пределами метафизической значимости.

Итак, в завершение исследования можно утверждать, что Карсавин остается верен своим основным установкам и положениям, которым он следует, создавая хорошо продуманную, стройную систему. По силе ее проведения и построения можно даже утверждать близость с гегелевской системой. Необходимо, однако, принципиальное замечание: личность не раскрывается через систему; персонализм, на наш взгляд, невозможно систематизировать. Это подтверждает и учение о личности Карсавина, с отдельными оригинальными идеями и положениями которого нельзя не согласиться, пока автор не пытается включить их в систему, прибегая к натяжкам, к ненужному наслоению понятий и понятийных конструкций.

Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. Μ., 2003. С. 189-255.