Имена Л. П. Карсавина и Н. А. Бердяева связаны общностью судьбы плеяды творческих людей Серебряного века и общностью философских взглядов. Оба строят свое учение на идее всеединства, у истоков которой в отечественной мысли стоял Вл. Соловьев. В философии его последователей эта идея получает, однако, определенную «специализацию» — «с упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным». Если таким приматом для Бердяева является человеческая свобода, как отмечает Р. А. Гальцева[546], то Карсавину, по мнению С. С. Хоружего, присуща именно «нелюбовь к свободе»[547]. В то же время их объединяет то, что им обоим, как и их учителю, присущ «универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства... эту же панораму открывала их собственная душа»[548]. Я ссылаюсь на статью Ренаты Гальцевой о Бердяеве, опубликованную в 1989 г. в «Литературной газете». Она вышла в рамках серии статей «Из истории русской мысли», возвращающей нам запрещенных авторов. И если о Бердяеве уже писались статьи и диссертации, то статья Сергея Хоружего о Карсавине (22 февраля 1989 г., № 8) была поистине первой публикацией о нем «после перерыва». Сейчас уже можно сказать, что оценка творчества Бердяева не претерпела особенных изменений, он был и остался рыцарем свободы, персоналистом, в то время как стараниями автора с Карсавина снято обвинение в нелюбви к свободе и антиперсонал истинности, а его учение о личности признано симфоническим персонализмом. Время также показало, что, несмотря на то что оба автора уже мыслят преимущественно не категориями рациональной философии XIX, а категориями экзистенциальной философии, феноменологии и герменевтики XX века, Бердяева с его отказом от онтологии можно считать предвестником постмодернистского конца метафизики, а Карсавина — мыслителем сегодняшнего возврата к метафизике и религии. Страсть Бердяева к свободе объясняется его предчувствием тоталитаризмов и диктатур наступавшей эпохи XX века, стержневой проблематикой которой станет тема «человек и коллектив». Для Карсавина обоснование свободы не стоит на первом плане, он мыслит личность после свободного выбора ею быть, для него важно выйти к обоснованию ее своеобразия и индивидуальности в пределах едино-сущего как его индивидуации.

В юбилейный для Л. П. Карсавина год автору данного исследования представляется необходимым разъяснение основного предубеждения, преследующего, как горе-злосчастье, учение о симфонической личности Карсавина — предубеждения, которое исходит именно от Бердяева, характеризующего его исключительно из своего собственного философского видения как «метафизическое обоснование рабства человека» и, следовательно, противоположное персонализму. В то же время, проводя сравнительный анализ позиций двух философов, ставится вопрос о характере персонализма самого Бердяева. Автор освещает противоположность исходных установок Бердяева и Карсавина, т. е. плюрализма и симфоничности в понимании личности. Несмотря на настоятельные и повсеместные утверждения Бердяева о том, что его философия является персоналистичной, она остается безразличной, «равнодушной» к бытию. Более того, Бердяев, как будет показано далее, стремится преодолеть бытие, деонтологизировать реальность, что означает и отказ от триединства как фундаментальной структуры сущего и его деперсонализацию.

Философия личного, симфонического бытия мира

Философия Карсавина и Бердяева всегда начинается как самонаблюдение и рефлексия я, как самопознание — при этом познается и все сущее. Познающее я у Карсавина своим истоком мыслит двуединство, неразрывность бытия и мышления. В изначальном, глубинном единстве всего сущего разум абстрагируется от этого единства, без чего невозможно познание, ноцельКарсавина — вести свою мысль отпервоначального единства,двуединства мыслящего и существующего. Карсавин акцентирует внимание на обосновании единства многообразия реальности, на ее едино-сущем. Обращение к идее всеединства вызвана как человеческим опытом и переживанием, так и попыткой его объяснения. Он начинает с самонаблюдения личности и ведет рассуждение «в форме психического описания». В обыденной жизни человек склонен говорить о борьбе мыслей, чувств, влечений сознания. Но такой разъединенности нет. «Я переживаю двойственное состояние: мыслю о чем-нибудь и в то же самое время наблюдаю свое бодрое настроение... Нет во мне... двух «сознаний»... Все бодрствующее во мне... мыслит и все мыслящее бодрствует. ...И тем не менее бодрствование мое нечто иное, чем мое мышление»[549]. Для обозначения таких состояний Карсавин вводит термин«качествование».Все качествования одного субъекта различны, но не разъединены. Видимость их внеположенности объясняется недостаточностью их опознания субъектом. Для познания потенциально единое ошибочно признается актуально разъединенным, внеполагается себе. Я, рассуждает Карсавин, сознавая себя качествующим в одном определенном качествований, в то же самое время сознаю себя ивозможностьювсякого иного моего качествования. Но эти качествования существуют не в возможности, а имеют«особый род присутствия», «наличности»в их единстве — это««стяженное» их единство,конкретно-реальное и в то же время не различенное, не дифференцировавшееся»[550]. Несмотря на их единство, можно наблюдать и эмпирическую несовместимость таких качествований, как любовь и ненависть, их переменность, ослабление одного другим: наблюдение переживания ослабляет само переживание. После рассмотрения качествования Карсавин вводит временную характеристику«момент»,причем она присоединяется к качествованию как момент-качествование. Всеединство возможно только, если оно всевременно. Карсавин рассматривает три последовательных момента качествования: переход из прошлого через настоящее в будущее, из «m» через «n» в «о». Обозначение «переход» условно, поскольку это все тот же субъект с одной душой. «Душа перестает быть «m» и становится «n», перестает быть «n» и становится «о»». Но как при условии непрерывности может она из «m» становиться «n», «если хоть одно мгновение не есть она сразу и «m» и «n»»? Итак, если душа обладает ««всевременностью» трех мигов, она, в силу непрерывности ряда и в прошлое и в будущее [(...к-1-)—m-n-о- (-р-r...)], всевременна вообще»[551]. Всевременность не означает равнозначности моментов. Настоящее, уходя в прошлое, «бледнеет», «теряет мощь и свободу», «костенеет». Будущее — только возможность, подлежащая осуществлению в зависимости от души, но все эти моменты сразу есть, актуальны в каждом из этих моментов.

Различенность моментов-качествований, их припоминаемость воспринимается как данность, как иное, такое же как и другой субъект или объект, внеположенные я. Восприятие «иного», реального, мира невозможно, если оно не являетсяинымсамогосубъекта,«следовательно, мой воспринимающий иное и, значит, являющийся и самим иным субъект выше и шире, чем он же в качестве субъекта всех моих качествований, относимых мною только к себе»[552]. Выход к реальному миру, к другому я возможен только, если эта реальность той же природы, что и субъект, и описывается теми же терминами. Эта реальность у Карсавина представляет собой «высший субъект».

«Субъект, как всеединство моих моментов, сам оказывается лишь моментом высшего субъекта, другими моментами которого являются иные субъекты (и «объекты»)»[553]. Всевозможные совокупности людей выступают как высшие личности по отношению к своим предсовокупностям и отдельному человеку, включают их как свои моменты и сами стяженно присутствуют в них. В каждом всеедином субъекте, индивидуальном или групповом, следует «строго различать» его полную актуальность от эмпирической неполноты, потенциальности, стяженности, сознавая при этом, что это один и тот же субъект.

Переходом от психического описания на теоретический и бытийственный уровень постижения реальности субъекта, на уровень, выводящий его к трансцендентному, абсолютному Бытию, служат Карсавину опосредующие понятия, заимствованные им у Кузанца, — «стяженное» и «possest». Термин «poss-est» (от лат. «possum» — быть в состоянии, мочь) переводится как возможность-бытие и применяется с целью раскрытия всеединства какстановленияиз возможности и потенциальности в реальность и актуальность. Это делает необходимым признать всеединую душу ««сразу» и возможностью и становлением и завершенностью»[554], небытием и бытием.

Наиболее детальную метафизическую разработку этих понятий Карсавин совершил в своем труде «О началах», написанном им в тяжелых условиях неустроенности в эмиграции. Все берлинские годы (1922-1926) он является профессором Русского научного института, читает лекции в руководимой Н. А. Бердяевым Религиозно-философской академии, руководит религиозно-философским кружком молодежи. В 1923 г. Карсавин посещает Италию, где принимает участие в конференции в Риме и делает доклад на тему «La Russia che nasce». Во Флоренции вместе с Η. П. Оттока ром он редактирует перевод своей книги «Католичество». Над книгой «О началах. (Опыт христианской метафизики)» (1925) Карсавин работает преимущественно ночью, пишет ее в короткий срок и публикует частями. Изложению христианской метафизики с позиции своей философии всеединства предшествует тщательная проработка Карсавиным догмата в прочитанных им еще в Петрограде лекций, в силу чего книга имеет отчасти академический характер. Развертывая основные метафизические установки в книге «О началах», Карсавин пишет свои работы «О личности» (1929) и «Поэма о смерти» (1931), в которых его мысль достигает окончательной определенности. В единстве эти три работы представляют собой наиболее полное выражение его философского учения. Ученик Карсавина А. А. Ванеев впоследствии отмечает: «Эти книги написаны напряженным и плотным текстом, мысль многопланова до ощущения объемности, содержание передается концентрированно, без особых разъяснений и детализации, местами оставляя открытым рабочий ход мысли, как если бы, сосредоточиваясь на выявлении существа, автор не слишком заботился о литературной отделке. Отсюда — известные трудности при чтении»[555]. С этим замечанием трудно не согласиться, к нему вряд ли можно что-либо добавить — кроме лишь обещания, что приложенные усилия к постижению мысли Карсавина сторицею оправдают себя.

У Карсавина личность выступает как фундаментальный принцип онтологии, а триединство-всеединство как коррелят догмата троичности. Принцип личности неопределим, поскольку определение имеется тогда, когда есть деление. В Абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность — это«усия»;,определенное первоначальное единство есть Отец, самораздельное единство — Сын, самовоссоединяющееся единство есть Дух Святой. Принцип триединства или же совокупность трех взаимно упорядоченных ступеней, обладающих общей сущностью, есть и принцип становления, которое Карсавин фиксирует понятиями«первоединство — саморазъединение — самовоссоединение». Человек и весь сотворенный, тварный, мир также представляют собой триединство, хотя и несовершенностяженно:«Эмпирическое мое сознающее себя бытие и есть мое несовершенное триединство, момент моего совершенного, двуединого с Божьим. В качестве такого ограниченного момента я все же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо — словно сжав их друг с другом и со мною, «стяженно», «contracte», как говорил Николай Кузанский»[556]. Главные моменты смысла данного понятия Карсавин выделяет: 1) на онтологическом уровне — «я содержу» высшее триединство; 2) на познавательном уровне — «я познаю» триединство свое с Божьим; 3) на индивидуальном уровне — я делаю это «участняемо», то есть в своей индивидуальности и единичности, и «умаляемо», то есть ограниченно.

Полнотой бытия и личностью является только Бог. И бытие твари, «здешнее бытие», не есть бытие, строго говоря, а только движение к бытию; и в какой мере тварь вне Бога, в такой она вне бытия. Существование личности — это бытие, определяемое ее небытием, смена бытия и небытия. Бог, наделяя тварь бытием, тем самым отказывается от собственного бытия: «если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога»[557]. Тварь сотворена Богом из ничего, она становится личностью при свободном приятии в себя божественного «содержания», через участие в Логосе. Проводимое в учении о симфонической личности триединство личности предполагает осмысление ее отношения к Богу и ко Второй Ипостаси: «При этом следует отметить особую, в известном смысле преимущественную роль второго или «логического» единства, «театра личности», которое внашей тварной личности само личностью не является(курсив мой. —Ю. Μ.).Потому полное определение индивидуально-личного бытия оказывается невозможным вне его отношения кличному инобытию(курсив мой. —Ю. Μ.).Но, хотя и можно усмотреть личное триединство в симфонической (социальной) личности семьи, несовершенство индивидуальной личности итолько-подобие ее Троице очевидны»[558]. По всей видимости, именно это положение послужило основанием для следующей характеристики философии Карсавина Бердяевым: «Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека»[559]. Ей предшествует констатация того, что Карсавин «строит учение о симфонической личности, осуществляющей божественное триединство», и «отрицает существование человеческой личности и признает лишь существование Божественной личности (ипостаси)»[560]. Если остановиться на этом высказывании, то упрек может показаться оправданным. Но Карсавин идет дальше, он пишет: «Это несовершенство объясняется несовершенным причастием человека только Второй Ипостаси и тварностью человека или упором его в небытие; полное же личное определение человека требует упора в Бога»[561]. Понятие «театр» личности Карсавин заимствует у Хомякова, оно должно раскрыть стремление к полноте воплощения тварного бытия и мыслится Карсавиным еще и как гегелевская идея, свободно развивающаяся к полноте своего содержания. «Тварная личность, отображая в себе Бога, связана с Ним... чрез Слово. ...Двум же другим Ипостасям она причастна чрез Него... Она может стать по причастию и ими только чрез полное причастие Логосу и чрез полноту Логоса. ...Усовершение тварной личности до истинной триипостасности вовсе не означает дурногораспадаее на три личности. Триипостасная личность так же остается одною личностью, как Триипостасный Бог — одним Богом»[562].

Бердяеву, по-видимому, остается непонятным нимногоединствологоса, нитриединстволичности, ниразличиев Ипостасях и Их отношение в индивидуальной личности. Карсавин, по его мнению, «не может примирить личность со всеединством», что, в свою очередь, якобы свидетельствует о том, что «персонализм не может быть обоснован на монистической метафизике»[563], а все размышления Карсавина лишь «диалектика понятий». Сам Бердяев отказывается от диалектики, которая предполагает единство, ему ближе парадоксы и нерешенные противоречия. В отличие от него, Карсавин не мыслит преимущественно антиномиями и не стремится выявлять противоречия как «внутренние двигатели философии», не пытается передать ощущение раздвоенности и падшести мира. Бердяев же, обращаясь к самопознанию, «которое есть один из главных источников познания», утверждает: «Я открываю в себе изначальное, исходное: противление мировой данности, неприятие всякой объективности, как рабства человека, противоположение свободы духа необходимости мира...»[564]

Мотивом философствования Бердяева является поиск пути преодоления бытия, преодоления телесности как детерминированности. Поэтому для него важно философски обосновать освобождение от детерминированности и найти проявления освобождения, пути одухотворения. В стремлении к освобождению от мира и бытия, в их неприятии коренится и социальная концепция революционных преобразований Бердяева, его бунтарские убеждения. Он объявляет войну всем формам объективации, то есть видения и осознания реальности. И в первую очередь Бердяев выступает против иерархического порядка бытия: «Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий — и как порядок идеальный и как порядок реальный, — в нем нет места личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию...»[565]Карсавин, наоборот, не противопоставляет личность бытию, являющемуся для него ее «инобытием»: «Очевидно, чтодвуединство личностисинобытием должно быть личностью,даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этогодвуединства?Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием?»[566]Отличие двуединства с вещным инобытием в том, что моменты его друг другу более противостоят, оно «менее преодолимо». Двуединство личности с инобытием Карсавин называет «симфонической личностью», за пределами личности и ее инобытия ничего нет. На вопрос«возможен ли мир без личного своего бытия?»ответ Карсавина таков: «Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно, симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц... Наш миружене может быть безличного бытия, ибо оно в нем уже есть»[567]. Бердяев неоднократно возвращается к понятию «коллективной», «симфонической личности» Карсавина, называя его «противоречивым». Но за признанием симфонической личности у Карсавина стоит признание того, что реальный миружеимеет личное бытие, хотя и не полно. Бердяев, стремясь определить личностность сущего, пишет: «Во внутреннем личность обретает свой образ через образ Божий, через проникновение человеческого божественным, во внешнем осуществление правды означает подчинение мира, общества, истории образу личности, проникновение личностью. Это и есть персонализм»[568]. За этим утверждением Бердяева кроется, как нам представляется, основное различие во взглядах Бердяева и Карсавина. Для первого мирещенужно «подчинить» личности, поскольку тот мир, который есть, — это только объективация, которая «всегда антиперсоналистична, враждебна личности, означает отчуждение личности»[569]. Сама тема объективации заимствуется Бердяевым у Шопенгауэра, ему близко «учение об объективации воли в природном мире, создающей не подлинный мир, шопенгауэровский иррационализм»[570]. Как видим, Бердяев не принимает сущее как подлинный мир, и эта неподдинность не рассматривается им как несовершенство и неполнота проявления в ней божественного, как это имеет место у Карсавина, а именно в русле шопенгауэровского релятивизма.

Преодоление прикованности к бытию

Мысль Бердяева работает в направлении осмысления отношения бытия и личности. Π. П. Гайденко прослеживает развитие взглядов Бердяева[571]на бытие, в 1904 г. в книге «О новом русском идеализме» он мыслит я как субстанцию: «Мы непосредственно сознаем, а затем и познаем себя как бытие, как духовную субстанцию, как «я»...»[572]Позднее, в «Смысле творчества» в 1916 г., бытие выступает у Бердяева еще в положительном значении, поскольку может твориться человеком, преодолевающим в творческом акте царство необходимости и претворяющим принципиально новый мир — царство свободы. Позднее всякое бытие (не только «феноменальное»), как внешнее к я, мыслится Бердяевым как ограничение я. Ничто, кроме самого ничто, не может быть противопоставлено я и тем самым каким бы то ни было образом ограничить, определить его. Цель Бердяева — обосновать «примат свободы над бытием» как условия того, что «в познание привходит элемент свободы экзистенциального субъекта». Только субъект со своей способностью трансцендирования, т. е. выхода за предел объективации, может преобразовать мир на основе свободы. Тема бытия и свободы является первичной в его размышлениях, нацеленных на обоснование свободы человека.

Бердяев стремится освободить человека от каких-либо обобщений, определений и ограничений, как это проделывает в своей концепции индивидуализма и Макс Штирнер, объявивший о том, что основал свою философию на ничто. Бердяев утверждает: «Я скажу: я основал свое дело на свободе. Свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то»[573]. Свобода не только раньше бытия, не просто «раньше» всего, раньше «космоса» и «логоса», она — «добытийственна», «примордиальна» (primordium), она должна дать согласие на бытие, призывая мир из потенции, из ничто. Гайденко отмечает различное толкование ничто у Бердяева и Якова Бёме, учение о ничто которого привлекается Бердяевым в свои построения. Но если у Бёме ничто есть «основа» или «безосновность» в Боге, то оно не может гарантировать полную свободу человека, и человек попадает в зависимость от божественного ничто, от Бога. Поэтому, по Бердяеву, изначальное ничто надо мыслить не зависимым от Бога. Человеческая свобода должна быть абсолютно ничем не определенной, должна иметь корень только в себе самой, то есть в самом человеке. Такую исходную установку Бердяева Гайденко называет «метафизическим, или нигилистическим, анархизмом»[574]. Штирнер считается идеологом анархизма, но нигилизм и свобода, по его мнению, отвлекают человека от себя: «Если свободы добиваются ради своего Я, то почему же само это Я не избрать началом, серединой и концом всего? Разве Я не важнее свободы? ...«Свобода» вызывает в васраздражениепротив всего, что не есть вы... «свобода» и в настоящем? и в упованиях — всего лишьтомление,романтическая жалоба, христианская надежда на потусторонность и будущее...»[575]Штирнер провозглашает эгоизм и своеобразие, но он излагает свою позициюнекакэкзистенциальную,бытийственную, а формулирует ее в плоскости самопознания, самоидентификации и самотворчества я. Он, в первую очередь, идеолог индивидуализма, для него проблемавнешнего мира не существует,он сознательно выступает против левого гегельянства с его революционной преобразовательной идеологией, я у него мыслит себя свободным и самодостаточным. Бердяев возражает, обращаясь к идее эгоизма и индивидуализма, развиваемой Штирнером: «Если «я» есть все и если ничего, кроме моего «я», нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится. Эгоизм может быть низменным, обыденным, но может быть и возвышенным, идеалистическим»[576]. Бердяев также не может отказаться от окружающего его мира, первоначально он вслед за марксистами стремится обосновать строительство нового мира, а позднее, сближаясь с нигилизмом Ницше, отрицает мещанскую и буржуазную реальность; у него всегда остается социальная мотивация для неприятия бытия. Бердяев объявляет войну бытию — «рабство у бытия и есть первичное рабство человека», его цель — разорвать цепи бытия, вывести человека за пределы онтологии и, следовательно, объективации. Эта тема появится позже, вслед за Киркегором, совершившим прорыв в экзистенцию из панлогизма Гегеля, в философии Эмануэля Левинаса. Левинас осуществит и прорыв из онтологизма Хайдеггера. Для Левинаса такой прорыв из прикованности к бытию, из все объективирующего сознания возможен только через признание непостижимости другого я, а для Бердяева — через признание свободы как истока я.

Гайденко отмечает, что «примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом»[577]. С такой категоричной заявкой трудно согласиться. У Бердяева рассматривается не только понятие «человек», «я», но и «личность», проблема которой и «есть основная проблема экзистенциальной философии». Бердяев пишет: «Я говорю «я» раньше, чем сознал себя личностью. «Я» первично и недифференцированно, оно не предполагает учения о личности. «Я» есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба»[578]. И следует, казалось бы, не свойственное Бердяеву разъяснение: ««Я» может реализовать личность, стать личностью. Реализация личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого»[579]. Таким образом, проблема свободы переносится в плоскость замысла, заданности личности Богом, а не ее зависимости от бытия. Свобода, личность мыслятся по отношению к замыслу и по отношению к бытию, то есть к Богу и к миру.

Личность и свобода

Определение личности у Бердяева и Карсавина отражает различие в их философских установках. Для Бердяева: «Личность есть единство во множестве, охватывающее универсум....Личность есть живое противоречие — противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой»[580].Для Карсавина: «Личность —конкретно-духовноеили (что то же самое: не даром «личность» от «лица»)телесно-духовноесущество,определенное, неповторимо-своеобразноеимноговидное[581]. Определение личности менее всего должно быть ограничено телесностью. Но это все-таки лицо, что-то конкретное и определенное, поскольку «личность познаваема и определима, т. е. от-личима от всего, что не является ею, только по своим временно-пространственным проявлениям»[582]. У Карсавина, как мы опять видим, нет неприятия бытия, он вводит пространственно-временные проявления личности в ее определение, нет и стремления вывести человека за пределы бытия. Только здесь личность владеет своим лицом, телесностью, здесь она познаваема через свои проявления и телесные особенности. Тема же конкретности лица не столь важна для Бердяева, что опять же сближает его с философией Левинаса.

Тема свободы человека формулируется Карсавиным в разделе о совершенной личности, как проблема возникновения и обожения, но еще и как лицетворения (Карсавин верен значимости бытийственности твари). Карсавин пишет: «Тварь, создаваемая Богом из ничего каксвободная,т. е. свободно самовозникающая, не есть что-то самобытное, определенное, постижимое, вообще не есть нечто. Иначе бы существовало нечто вне Бога, который — все. Иначе бы тварь была Богом и было два Бога, что невозможно. Иначе бы, наконец, тварь была определена своею первозданностью, своим естеством и никак не могла стать и быть свободною. Тварь — ничто; она не есть в самом строгом и точном смысле. Но она противостоит Богу и, значит, каким-то образом и есть»[583]. Карсавин понимает всю противоречивость данного высказывания, знает, что оно не доказуемо, и заключает, что «надо внутренне понять это или... совсем не рассуждать». Выход только один — принять то, что «Бог выше бытия и небытия». По отношению к личности «Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его и начало, а не тварь как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т. е. совсем не быть, и сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своей целью. Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию»[584]. Но Бог сделал ее бытием, превозмогающим свое самоучастнение. Проходя путь обожения, «обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к Своей полноте»[585]. Это согласие сделать замысел своей целью, отдавать себя Богу, обожиться, В. В. Зеньковский называет «софиологическим детерминизмом» Карсавина, поскольку тварьдолжнаобожиться, ей не остается выбора, свободы. Предвосхищая такого рода возражения, Карсавин заранее оговаривает: «Вполне возможно и вероятно, что какая-нибудь читающая эти слова тварь скажет: «Не хочу я отдавать себя Богу, а просто хочу быть в себе и для себя».» Ответ Карсавина таков: «Раз она существует, так уже отдает себя Богу»[586].

Личность у Карсавина становится и осуществляется через свое инобытие, осознавая свое двуединство с ним, с другими личностями — отсюда и признание высшего единства, индивидуации в себе высшей личности,симфоничность.Карсавину, на наш взгляд, удается сделать то, что Бердяев неустанно провозглашает, а именно — последовательно мыслить бытие как экзистенцию личности, как персоналистическое. Бердяев также строит свою «экзистенциальную диалектику», которая, однако, не является диалектикой идей. Она, как отмечает Зеньковский, «очень субъективная», «все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических конфликтах»[587]. Такая замкнутость на себе, неприятие бытия и борьба с объективацией и онтологизмом в конце концов приводят Бердяева к безразличному отношению к бытию и собственно к без-раз-лич-ию самого бытия, то есть к его деперсонализации. Для Карсавина «инобытие», личность хотя и развивается как диалектическая идея, но не по законам понятия, а по законам саморазвивающейся личности. Поэтому и возврат в самопознании не чисто логический, а, как будет показано далее, бытийственный, и само бытие — это «всеединая симфоническая личность».

Для Бердяева мыслить бытие означает мыслить его как объективированное, то есть как онтологию, а мир необходимо мыслить и познать как экзистенцию, т. е. неразрывно от человеческого существования. Казалость бы, это можно интерпретировать, будто бытие, экзистенция являлись инобытием личности. Но такое видение предполагает изначальное единство бытия и личности, которое Бердяев из-за объективированности бытия не принимает. Для Бердяева объективация и бытие не могут быть проявлением свободного выбора личностью быть, выбора ею быть неполно, ограниченно.

Экзистенциальная установка Бердяева отличается тем, что он, как отмечает В. В. Зеньковский, «ко всем темам... подходит всегда очень лично, как бы все меряя, все оценивая с личной точки зрения, — и в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий — ключ к его духовной эволюции»[588]. В таком подходе к миропониманию Бердяев близок к С. Киркегору, который провозглашает: «Мои размышления являют собой, говоря человеческим языком, самый скудный паек, который только можно помыслить, и все же я нахожу удовлетворение в том, чтобы в моем микрокосмосе вести себя как можно более макрокосмически»[589]. При всей близости исходных установокна универсальность субъективности Бердяеву, в отличие от Киркегора, не удается сделать свои переживания метафизически значимыми, макрокосмическими, они остаются его микрокосмической, личной историей, борьбой личных преживаний. Не переходя границы личных исканий духа, мир Киркегора, наоборот, становится более макрокосмичным и пронизанным человеческим и личным существованием.

Эпоха расколдованного мира и сна разума

В гносеологии позиции Бердяева и Карсавина противоположны, первый — иррационален, а второй — рационален. Если Бердяев исходя исключительно из личного духовного и нравственного опыта считает, что определение личности не решается «диалектикой понятий», то Карсавин обращается к рациональному богословию, проходит школу западной схоластики, преподает патристику и догмат, что сказывается на сложности его философских построений и порой некой тяжеловесности стиля. Бердяев, как известно, приходит к экзистенциальной философии из марксизма и активной социально-политически ориентированной публицистической деятельности, придающей его работам доступность изложения и яркость языка.

У Карсавина я не является «кусочком бытия», которое неделимо, а всем бытием. Но я сознает себя личностью только в соотнесении с инобытием, то есть другими вещами и личностями. Безусловностью или обусловленностью существования является его мыслимость, здесь личность «сама в себе» разъединяется на я как «неточное познающее сосредоточение» и на другое как низведенное из я и им познаваемое. Такую способность Карсавин называет «теоретическим актом самопознания» с его установкой на стабильный результат и идею безразличного единства. Но этим самопознание не ограничивается, им вводится понятие «активного» самопознания, которое включает ощущения и переживания во время акта самопознания, которые в свою очередь не входят в его результат. Наблюдая себя познающего, после совершения акта познания каждый может вспомнить: излагая «новую теорию, я так был слит с нею, как с «объективным» самораскрытием мысли, что сознавал себя ею, а ее собою, или: —почтисознавал. Вместе с тем я «осязал» мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождавшиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовлетворение от нашего слияния в одном «объективном» потоке мысли, но и различал их, себя и его»[590]. Теоретическое познание превосходит активное действенное, практическое с позиции именно самопознания, но активное самопознание «богаче» в плане конкретного единства, включающего кроме знания еще и единство с собой прошлым. Таким образом, степень познаваемости бытия определяется степенью единства с ним. Теоретическое познание не открывает всей полноты бытия, поэтому Карсавин дополняет гегелевское абстрагирование от единства с бытием в «бытии-для-себя» феноменологическим наблюдением состояний сознания. Познающее себя я проходит в динамике самопознания триаду первоначального неопределенного единства с собой, саморазъединения и самовоссоединения. Особенностью динамики Карсавина является третий момент — «возврат», «самоовладение» личностью самой себя. По сравнению с гегелевской триадой — и это ставит Г. Веттер в заслугу Карсавину — «Осуществляющееся в Третьем (моменте. —Ю.Μ.) воссоединение является существенно возвратом (Wiederzurücknahme) полного, в процессе проявившегося содержания в единство личности, а именнобытийственнымвозвратом, в его целостной живой и конкретной действительности, не только познавательным возвратом через знание»[591].

Познание реальности как стяженного всеединства возможно не только индуктивным путем «простого собирания сведений и наблюдений», которое есть только средство сосредоточения на данном предмете. «Познание» данного момента в его специфической особенности есть и «раскрытие стяженного им всеединства, т. е. и других моментов в их переходе в данный и в переходе его в них...»[592]Возможно и цельное познание всеединства через «особого рода постижение», «которое покоится не на догадках, а на подлинном приятии в себя чужого я...»[593]Так, в одно мгновение, моментально нам раскрывается все единство, и мы, ««с первого взгляда»...вдруг,внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность»[594]. При этом нами фиксируется только какой-то жест, слово, поза, улавливается то, что ускользало в многочисленных наблюдениях. «И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно»[595]. Такое удается и талантливому художнику, первоначальная интуиция которого «схватывает» личность и тем самым становится «ключом», раскрывающим жесты, поступки, фразы личности, но в то же время и ограничивающим всевозможные ее интерпретации.

Карсавин не отвергает и мистический опыт в познании, который не ограничивается «эмоциональною мистикою», а допускает, что «мистическими бывают и чувствование, и деятельность, и познание», что можно говорить о мистическом опыте у Плотина, Эриугены, Николая Кузанского, Баадера, Шеллинга, Гегеля. Он также указывает на то, что «мистика Любви так сближает любовь с познанием, иногда их даже отождествляя». Карсавин был глубоким знатоком мистики и «едва ли не крупнейшим в России знатоком западного Средневековья, в особенности монашества»[596], но в отличие от Бердяева, называющего свое учение «мистическим персонализмом», Карсавин не становится мистиком. Он отмечает, что мистика была в моде в духовной жизни того времени, когда выражение мысли в форме логического умозаключения, а не «антиномичного», принимаемого на веру, встречало недоверие и отрицание. Карсавин охарактеризовал эту ситуацию как время, когда «надвигается сумрак невежественной веры»[597]. Даже позитивисты кокетливо оговаривали наличие «иррационального», невыразимого, непостижимого, открытого только «особому духовному опыту», мистическому постижению. Карсавин выделяет крайности мистицизма: пантеизм и субъективизм. Но как было показано выше, он и не ограничивается исключительно теоретическим познанием сущего. Все это позволяет заключить, что персонализм Карсавина не является чисто «аналитическим», как его характеризует Н. Гаврюшин[598].

Бердяев пишет о себе: «Z никогда не был философом академического типа... источник моей мысли не книжный. Я даже никогда не мог понять какой-либо книги иначе, как приведя ее в связь с своим пережитым опытом»[599]. Он противопоставляет себя философам, «которые изначально приходят к системе, которой остаются верны всю жизнь». Именно к таким философам и относится Карсавин, который мыслит свое учение как систему идей, в которой «любая из них с диалектической необходимостью должна привести к системе»[600].

Единство мысли связывается Бердяевым не с логическим единством, а с экзистенциальным, то есть с единством личности, существование которой противоречиво. Единство же мира, экзистенции раскрывается Бердяевым как глубоко интимное внутреннее переживание, как момент мистического опыта неописуемого и невыразимого. Именно эта «отягченность вызывающим иррационализмом» и в то же время «обогащенность плодотворными конкретными интуициями», высвечивающими немало насущных практических проблем своего времени, делают бердяевские работы популярными и влиятельными как в России, так и за граниицей в период его эмиграции. Ж. Маритен отмечал, что «он один из тех, кто еще мыслит сердцем, один из свидетелей христианской свободы»[601]. Эмоциональная напряженность работ Бердяева, их погруженность в экзистенцию, переживаемость эмпирии, их пророческий стиль выявляют противоречивость его устремлений. С одной стороны, раскрыть пути освобождения от эмпирии, а с другой —увязаниев ней. Выход же из нее, прорыв из прикованности к бытию иррационален и возможен только в вере: «Смысл религиозной жизни человечества в прорыве за царство объективации, за царство закона, за царство необходимости общества и природы»[602]. Несвобода мира мыслится Бердяевым как зло, а процесс освобождения индивида — это борьба между злом и добром, телесным и духовным, что Карсавиным расценивается как манихейство Бердяева. Для Карсавина всеединство — это реальное всеединство, включающее все эмпирическое бытие, вне которого ничего нет, в то время как Бердяев допускает возможность невхождения в воскресение «какой-то ветоши», иллюзорного бытия. Такая позиция примыкает ко взглядам Шеллинга, усматривающего в выделении потенций из Абсолюта их «падение», Киркегора, также видящего в первородном грехе начало конечности, прорыв вечности, и Хайдеггера, определяющего выход из здесь-бытия, из первоначальной целостности и замкнутости в мелочи обыденности как «виновность» бытия, его первородный грех. Поскольку мир грешен, личность не может реализоваться во вне, это означало бы опредмечивание и объективацию, столь ненавидимые Бердяевым. Стало быть, выход личности во вне, в реальность, в объективацию всегда «падшесть», и, следовательно, даже продукт творческого акта свободы духа в конечном итоге всегда превращается во внешнее ущербное бытие, в объективацию. Но в таком случае и творчество не спасает человека, последним выходом остается только мистика.

Карсавин же утверждает, что разъединение реальности, внешнего мира наполняет личность «новыми» качествами и, таким образом, «усиливает» единство: мы становимся «многообразнее, богаче», но, разъединившись, мы бессильны восстановить единство, оказываемся «слабее множества», для этого человеку нужна помощь. В отличие от Бердяева, Карсавин не столь блестящ в привлечении в свои умозрения эмпирического материала, он служит ему больше для примеров, подтверждающих его теоретические установки. Он не пророчествует, а стремится ничего не оставить в сфере убеждения, построить внутренне не противоречивую систему понятий, которая у него получается метафизически расстроенной и нередко усложненной, что как раз и не делает ее общедоступной и популярной.

В настоящее время, когда доминирующими социальными идеями являются либерализм и анархизм, обеспечивающие свободу личности и не требующие ее обоснования, происходит, как ни странно, нивелировка неповторимости и индивидуальности человека, его гуманная глобализация. При всем своем неприятии иерархичности Бердяев предполагает такой ход развития и замечает, что «идея личности аристократична, в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос... о личности... замечательной, великой, гениальной. Демократизация общества может... нивелировать личность... может вырабатывать безличные личности»[603]. Основанием для такой возможности Бердяев считает натуралистический взгляд на человека, качественную его селекцию, отбор. Но христианский взгляд на мир и человека означает признание того, что «всякий человек призван стать личностью», равенство же личностей перед Богом «есть равенство иерархическое... Онтологическое неравенство людей определяется... их реальными человеческими качествами, достоинствами и дарами»[604]. Является ли данное высказывание Бердяева противоречащим тому, что он пишет об «иерархическом порядке бытия»? Здесь, на наш взгляд, им проводитсяразграничениемежду порядком и иерархичностьюличностиибытия.

Бердяеву не удается последовательно мыслить наличное бытие как личностное, как экзистенцию, хотя он и призывает к этому. Только человек мыслится им как личность. Исследователи творчества Бердяева единодушно ссылаются на его утверждение, что «человек есть дитя Божье и дитя свободы (курсив мой. —Ю. Μ.)»[605],усматривая в нем стремление обосновать независимость человека от Бога и, таким образом, анархизм, или плюрализм, начал его метафизики. Сам Бердяев называет свое мировоззрение «антииерархическим персонализмом», определяя личность как «микрокосм в потенциальном состоянии»[606]. Но, как справедливо отмечает Зеньковский, «по существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей... Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру... т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм»[607]. Не выходя за рамки самопознания личности, Бердяеву так и не удается продемонстрировать свою способность выхода из потенциальности микрокосмоса к космосу. Как видно, персонализм Бердяева ставится под сомнение не только автором. Рассмотрение учения о симфонической личности Карсавина дает возможность более отчетливо выделить то, «в чем», выражаясь словами Зеньковского, «упорно не хочет сознаваться Бердяев». Ему не удается мыслить на-личное бытие хоть и умаленно, ноужекак личностное, и именно с этим и связаны его упреки к Карсавину, симфонический персонализм которогосоединяетлюдей.

Несмотря на расхождения в их метафизических установках, философов объединяет общее толкование истории. Карсавин, рецензируя работы Бердяева, особо выделяет у него «родственность взглядов, сознание общности дела и целей, внутреннего единства основной системы идей»[608]. Несомненно, что их также объединяет убежденность и вера в абсолютную значимость личности.

Вопросы философии. 2008. № 8. С. 145-157.