Участие Л. П. Карсавина в евразийском движении, наиболее ярком и влиятельном идейном течении русской межвоенной эмиграции, является одним из самых неожиданных и спорных эпизодов его интеллектуальной биографии. Казалось бы, известный историк западноевропейского, прежде всего итальянского средневековья, русский религиозный философ, принадлежавший к старшему поколению русских эмигрантов, имел очень мало общего с евразийцами, молодыми амбициозными интеллектуалами, которые провоцировали эмигрантскую общественность своими полемическими идеями и обширными планами «евразийского» будущего России.

Исследователи жизни и идей Карсавина пытались по-разному объяснить его взаимодействие с евразийцами. Например, Ф. Лесур считала это сотрудничество случайным и вызванным, в первую очередь, материальными соображениями (Карсавин получал за свое участие в Евразийстве ежемесячные стипендии). Организационное же участие Карсавина в движении, по мнению Лесур, было несущественным и осталось «без практических последствий»[277].

Экономическими мотивами объяснял сотрудничество Карсавина с евразийцами также и А. К. Клементьев, назвавший это «вынужденным» шагом и подчеркнувший, что философ «при первой серьезной возможности вернулся к привычному научному труду»[278].

Однако есть также исследователи, которые видят в участии Карсавина в Евразийстве более глубокие мотивы. Так, например, С. С. Хоружий связывал участие Карсавина в Евразийстве с личными моментами. Карсавину нравилась его роль старшего наставника и возможность обеспечить движение солидным философским фундаментом, выдвинув в качестве такового собственное учение о «всеединстве». В целом поддерживает интерпретацию Хоружего и Ю. Мелих. Она считает, что, взаимодействуя с евразийцами, Карсавин хотел применить свои абстрактные философские идеи к живой действительности в послереволюционной России и межвоенной Европе[279].

Спорным до сих пор остается также вопрос о взаимном влиянии Карсавина и евразийцев. Хоружий писал, что Карсавин во второй половине 1920-х гг. содействовал тому, что Евразийство, в частности его парижское крыло, политически сдвинулись «влево». Таким образом, Карсавин отчасти нес ответственность за раскол в Евразийстве, последовавший в 1929 г. Что же касается влияния Евразийства на Карсавина, то Хоружий утверждает, что идеи самого философа остались практически не тронутыми евразийским учением[280]. Однако Лесур, наоборот, полагает, что именно под влиянием евразийского движения формировались взгляды Карсавина на современную ему Россию[281]. Созвучно ей и мнение К. Ермишиной, которая утверждала, что именно из-за участия Карсавина в евразийском движении его идеи стали политизироваться[282]. В свою очередь, К. Ошар также подчеркивала, что развитие политической «системы» Карсавина невозможно понять, не учитывая «евразийского» периода его биографии[283].

Данная статья исследует взаимодействие Карсавина с евразийским движением на протяжении всего периода его участия в Евразийстве (1923-1929 гг.). Основным тезисом является то, что участие Карсавина в Евразийстве не было случайным. Его привлекла к Евразийству надежда, что при помощи Евразийства можно действовать практически, чтобы вывести Россию и русское православие из состояния «пассивности». Карсавина и евразийцев сближали их «еретичность», их нонконформизм, поиск нетрадиционных идей и решений современных им проблем, вопреки сопротивлению традиционалистов в церкви и политике. Карсавин играл видную роль в евразийской организации как автор публикаций, как оратор и организатор. В идейном плане Карсавин был «типичным» евразийцем в том смысле, что, как и остальные участники движения, он разделял некоторые из евразийских положений, но не принимал другие. Идеи Карсавина, безусловно, оказали влияние на некоторых евразийцев. Участие в Евразийстве содействовало политизации его собственных идей, хотя и не затронуло основ его философских концепций.

«Евразийство» до «Евразийства»: В. С. Соловьев и Л. П. Карсавин

Взгляды Карсавина на место России и роль восточного христианства в истории, которые он развивал в своих евразийских публикациях, были разработаны им еще до знакомства с еврзийцами и их идеями. Карсавин впервые сформулировал эти мысли в 1922 г. в книге «Восток, Запад и Русская идея», которая была написана еще в Советской России. Она представляет собой реакцию Карсавина на русскую революцию 1917 г., которая подтолкнула его к тому, чтобы отойти от изучения западноевропейского средневековья и сосредоточить своей научное внимание на России, попытавшись заново определить ее место в историческом процессе и ее культурно-географические особенности. Общий вывод книги развивал идеи Владимира Соловьева и был созвучен теориям евразийцев: несмотря на то что Россия, как и Запад, является частью христианского мира, она также имеет много общего с Востоком; это пророчит России великое будущее и впоследствии позволит ей осуществить спасительную миссию в мире[284].

Удивительную близость идей Карсавина и евразийцев можно в некоторой степени обьяснить именно тем, что и тот, и другие были идейными «детьми» или «внуками» Соловьева, развиваясь под влиянием его метаисторических размышлений, сформулированных, в частности, в его очерке «Три Силы». Карсавин и евразийцы, как и ранее Соловьев, разделяли мир на три части (Восток, Запад и Россия). Россия у всех них занимала «среднюю», «примирительную» и синтезирующую позицию. Они все основывали свое видение грядущей «великой» России, в первую очредь, на православном христианстве.

Сходство мыслей Карсавина и Соловьева не ограничивалось общими схемами, но касалось и их интерпретаций. Так, согласно Соловьеву, в мире имеется три силы. Первая пытается подчинить все сферы человеческой жизни одному лишь началу, вследствие чего человеческая личность теряет свою свободу и жизненность. Другая сила, наоборот, абсолютизирует многообразие и свободу, что, в конце концов, приведет к тому, что господствует «всеобщий эгоизм и анархия». Обе эти силы чисто отрицательные, и только присутствие третьей силы обеспечивает человечеству существование. В разных культурах и мировых регионах, как считал Соловьев, преобладает то одна, то другая из двух отрицательных сил: на Востоке все индивидуальное подчиняется исламской религии, в результате чего вся жизнь находится в состоянии упадка, отсутствуют свобода и прогресс. На Западе, наоборот, жизнь развивается быстро и непрерывно. Там наблюдается «самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индивидуальных элементов». Все сферы отделены друг от друга (например, Церковь от государства, государство от народа и т. д.), что рано или поздно приведет к полной атомизации общества[285].

Спасение человечества, по мнению Соловьева, придет от другого народа, через который может действовать третья, примиренческая, сила. Такой народ должен «дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом». Такой народ Соловьев видел только в славянстве, и в частности в русском народе. Историческая миссия русского народа для Соловьева пока была «потенциальной», являясь делом будущего, и, возможно, способной проявиться в результате «велики[х] внешни[х] событи[й]», подобных Крымской войне[286].

Размышления Карсавина методологически основаны на идеях Соловьева, в частности на принципе «всеединства». Так, Карсавин определял «русский народ» как временное и пространственное «многоединство (...) народностей, соподчиненных — пока что — великороссийской». «Русский народ», считал Карсавин, обладал не только великим прошлым, но и еще более великим будущим. Этим он отличался от культуры Запада, которая, возможно, уже изжила себя. Залог великого будущего русского народа Карсавин видел в его «религиозности», включая сюда и «воинствующий русский атеизм» большевиков[287].

По словам Карсавина, будучи частью христианского мира, Россия (вместе с Западом) принципиально отличается, и от дохристианских, и от нехристианских культур. Последние характеризуются или теизмом, где «Божество (...) мыслится совершенно отрешенным от обладающего некоторым самобытнем мира, внемирным», или пантеизмом, где преобладает «чувство непосредственного соприкосновения с Божеством, т. е. чувство имманентности Божества». В христианстве, так же как и в теизме и пантеизме, «абсолютное» является основным элементом. Однако, в отличие от них, христианское «абсолютное» «триедино» и даже «всеедино». Христианство, согласно Карсавину, исторически исходит из теизма и пантеизма, но превосходит их и является в сравнении с ними высшей формой религиозности, вырастая «не из них, а из не раскрытой ими потенции»[288].

Процесс раскрытия религиозной и культурной потенции христианства, как считал Карсавин, происходит непрерывно и по сей день. Но со временем на Западе «всеединство» оказалось нарушено, между абсолютным и относительным опять появляется дисбаланс, характерный для «теизма» и «пантеизма». Как следствие, возникают «рационализм, эмпиризм, релятивизм». Восточное же христианство, или православие, наоборот, по-прежнему находится в состоянии «потенциальности», оно «только хранит, не раскрывая потенций хранимого, (...) оно недейственно, пассивно». Эта пассивность выражается не только в «закоснелости православной культуры», в «пресловутой русск[ой] лени», но даже в «равнодушно[м] невнимани[и] к человеческому, иногда превращающе[м]ся в специфическую холодную жестокость». Однако православная личность непрерывно связана с божественным, и в этом, по мнению Карсавина, «православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической»[289].

Карсавин хотел, чтобы русская культура осуществила «вселенское, всеединое дело чрез освоение актуализированного Западом («европеизацию») и восполнение воспринимаемого раскрытием того, что является собственным ее идеальным заданием». Но для этого русская культура и религиозность должны были переоценить свое отношение к действительности путем религиозно мотивированной общественной деятельности, «актуализации всеединства в каждом моменте бытия». Подобная эмпирическая реализация «всеединства» ему представлялась как истинный синтезиз, где «Запад выдвигает эмпирическое и Восток абсолютность»[290]. Эти размышления, являвшиеся развитием соловьевских идей, впоследствии стали основой евразийских работ Карсавина.

Характеристика русской религиозности и церкви как хранительницы истинного христианства вместе с критикой чрезмерной пассивости и «русской косности», в чем виделся «порок национальный, наследственный», имели для Карсавина также глубокое личное значение. Так, например, он многократно жаловался на свою собственную меланхолическую пассивность, или «абулию», которая ему часто мешала в творческой работе[291].

Также только на фоне размышлений Карсавина о его личной и русской православной «пассивности» возможно понять его характерное внимание к «ересям» и «еретикам» как своего рода индикаторам «живости» определенной религиозной и культурной среды[292]. Поместив на титульном листе своей центральной работы «О Началах» фразу «Haereticare potero, sed haereticus non ero» («Я, может быть, выскажу еретические мысли, но еретиком не буду»), Карсавин неоднозначно обыгрывал фигуру «еретика», изображая себя одновременно и «еретиком», и православным[293]. Применительно к себе Карсавин видел в «еретике», прежде всего, «нонконформиста»[294].

Сближение с Евразийством: Карсавин в Берлине

Карсавин был выслан из Советской России на одном из «философских пароходов» в ноябре 1922 г. Он вскоре поселился в Берлине, где преподавал, сотрудничал в русских эмигрантских газетах и журналах, а также выступал с общественно-политическими и религиозно-философскими лекциями[295]. Будучи в Берлине, он по существу не менял свои взгляды на практические задачи русской религиозности и православной церкви. Наоборот, он попытался обратить эти идеи к реальной жизни и воздействовать ими на эмпирическую действительность. В первой половине 1920-х гг., еще до его вхождения в Евразийство, Карсавин популяризировал свои взгляды в ряде статей[296]. В их основе лежало убеждение, что чисто теоретические размышления недостаточны, что «религиозная философия (...) должна раскрыть жизненный свой смысл и обнаружить себя и в деятельности». Центральным лозунгом для Карсавина стало требование «оцерковления жизни и быта», при этом «оцерковлению» подлежала также любая общественная деятельность и даже политика[297]. С одной стороны, это предполагало отказ от активной «контрреволюционной» деятельности в правых эмигрантских кругах. А с другой стороны, требовало не остаться в пассивной «косности», но вместо этого действовать эмпирически, вмешиваться в политическую жизнь, высказываться по всем вопросам «политики и общественности»[298].

Выступая по вопросам политики, Карсавил утверждал, что идеальное русское государство должно быть монархическое и что церковь должна быть связана с государством. Он писал, что либерально-демократические формы государственного устройства «западного» образца для России не годны. Анализируя революцию, он признавал за большевиками «стремление к благу человечества, к справедливости и правде и готовность жертвенно это благо осуществить». Ему импонировало, что большевики против собственной воли спасли «и русскую государственность, и русскую национальность», обнаружив при этом «религиозный смысл и цель нашего народного бытия»[299]. Карсавин считал, что формально социализм сам стал «церковью», несмотря на то что социализм для него был не приемлемым, так как «революционная идеология исключает христианскую»[300].

Мысли Карсавина того времени, его поиски «третьего пути», были удивительно близки к воззрениям евразийцев. По словам Н. С. Трубецкого, одного из основателей движения, Евразийство также только на первый взгляд вписывалось в традиционную политическую систему, со своими «левыми» и «правыми» лагерями. На самом деле, Евразийство «лежит вдругом плане»,целиком отрицая старую политическую систему[301]. У Карсавина и евразийцев оказалось много общих моментов и во взглядах на отдельные аспекты русской жизни: и Карсавин, и евразийцы «приняли» революцию, воспринимали большевизм как «религию зла», выступали против насилия, видели в России своего рода «синтез» Запада и Востока, подчеркивали многонациональный характер России, где великорусский народ являлся ведущей силой, и мечтали об утверждении религии как бытовой практики, того, что евразиец Π. П. Сувчинский называл «бытовое исповедничество»[302].

Сближение Карсавина с евразийцами началось в апреле 1923 г. Получив от редакции журнала «Современные записки» предложение отрецензировать первые два евразийских сборника, Карсавин с интересом на него откликнулся. При работе над рецензией Карсавин более близко познакомился с Сувчинским, являвшимся главным представителем евразийского движения в Берлине[303].

Изначально Сувчинский скептически относился к философским идеям Карсавина, которые ему казались крайне проблематичными. Он писал в одном из писем: «Вся прошлая неделя прошла у меня в разговорах с Карсавиным и Бердяевым о «Евразийстве» и Православии. (...) все мои разговоры убедили меня, что и Карсавин и Бердяев — в существе своем искажают Православие (особенно Карсавин!)»[304]. Как показла рецензия Карсавина, ему также некоторые евразийские идеи не понравились. В отличие от евразийцев, Карсавин не столь резко отрицал значение Европы и до-революционного периода России для ее настоящего и будущего. Также Карсавин упрекал евразийцев в методологическом дилетантизме, в частности в отсутствии точного определения «культуры». Если бы они, вместо того чтобы выдвигать случайные характеристики, признали культуру «конкретно-всеединым развивающимся субъектом», тогда они смогли бы четче определить ее качества и дальнейшую судьбу и она смогла бы развиваться как «личность», не в изоляции от окружающего мира, а в «живом взаимообщении с другими личностями», например с европейской[305].

Несмотря на критические замечания Карсавина, его рецензия по сути не была отрицательной. Он охотно признавал за евразийцами «талантливость их, чуткость ко многому, правот[у] во многом»[306]. Показательно, что сами евразийцы также восприняли отклик Карсавина как в целом положительный. Как Сувчинский писал лидеру пражских евразийцев Π. Н. Савицкому после очередной встречи с Карсавиным, «в общем [рецензия] для нас благоприятна чрезвычайно, несмотря на выпады, за которые он извинился!»[307]Постепенно критическое и подозрительное отношение Сувчинского к Карсавину сменилось сочувствием.

Общаясь с Карсавиным, молодой евразиец Сувчинский не только ближе познакомился с видным представителем старшего поколения русских религиозных философов, но даже попал под его влияние, когда формулировал собственные идеи о «бытовом исповедничестве». Еще до личного знакомства с Карсавиным Сувчинский писал о неоходимости слияния «веры» и «жизни» в одно целое. В конце 1923 г., после интенсивного общения с Карсавиным в Берлине, евразиец охарактеризовал русскую религиозность словами, которые явно выдают влияние Карсавина, в частности его идеи о пассивности. Сувчинский писал, что будущая русская религиозность «будет заключаться в том, что из состояния интенсивно-пассивного она сразу должна перейти, освободившись от громоздкого быта, к экстенсивноидеологической и активной реализации своего опыта, накопленного в долгом «косном» пребывании»[308].

Весной 1924 г. евразийцы в целом существенно изменили свои отношения как к русской религиозно-философской интеллигенции, так и к Карсавину. Толчком послужил спор о характере русского православия и его отношении к католицизму в связи с учреждением представителями русского религиозного возрождения «Братства св. Софии», куда были приглашены некоторые евразийцы. Усмотрев в «Братстве» формальные сходства с католическим «орденом», в марте 1924 г. евразийцы ответили резким отказом[309]. В начале апреля 1924 г. после острых высказываний одного молодого евразийца в адрес католичества в берлинской квартире Н. А. Бердяева дело даже дошло до скандала с личными оскорблениями с обеих сторон. В этом споре Карсавин выступил против Бердяева и принял сторону евразийцев. По мнению Сувчинского, этот шаг превратил Карсавина в союзника Евразийства и должен был служить фудаментом будущего сотрудничество с ним[310].

С этого момента отношения Карсавина с евразийцами стали более тесными, свидетельством чему было «приглашение» его к участию в очередном «Евразийском Временнике». Несмотря на возражения некоторых евразийцев, Сувчинский был твердо убежден в пользе такого сотрудничества. Как он объяснял Савицкому, после инцидента в доме Бердяева «в местных евр[азий]ских кругах популярность Карсав[ина] — еще больше возросла. Возле него организуется богословский кружок, куда вошли все молодые] евр[азий]цы и нам сочувствующая молодежь»[311]. В качестве «рекомендателей» Карсавина Сувчинский мог сослаться на весьма авторитетные имена. «Много говорил с Карташев[ым] о делах — Софии», — писал он Савицкому в Прагу, добавляя, что Карташев «между прочим горячо советует объединиться нам с Карсавиным, в которого он, по его словам, «влюблен»»[312]. «А из разговоров с Μ. Евлогием», Сувчинский продолжал позже свою кампанию по привлечению Карсавина в Евразийство, «я выяснил, что он считает Карсав[ина] самым надежным православным] догматологом. (...) Арсеньев писал, что Карсав[ин] произвел на него на конференции] Имки прекрасное впечатление, причем он все время оспаривал Берд[яевский] фронт. Нужно поддерживать его и одновременно поддерживать им Евр[азий]ство. Участия Карс[авина] (...) значительно повысят литературное значение Временника»[313].

Несмотря на горячую поддержку Сувчинского, отношение к Карсавину среди лидеров Евразийства не было однозначным. В целом, сторонником философа также был Савицкий, которого сближала с ним идея интердисциплинарности и взаимосвязанности человеческой культуры и науки. Например, в начале 1927 г. после личной встречи в Париже Савицкий делился с Карсавиным своими впечатлениями: «Чувствую потребность еще раз выразить Вам то ощущение коренной дружбы и тесной внутренней спайки, которое я вынес — в особенной остроте и полноте — из парижского нашего общения. Наша задача—организация культуры как системы.Мне кажется, что совершенно объективно, по широте размаха и замысла наша попытка имеет мало подобных в истории. Если бы нашлись пять человек, которые взяли бы отдельные отрасли культуры в такую же обработку, в какую Вы взяли обще-философскую отрасль, — мне кажется, задача была бы разрешима»[314].

В свою очередь, Трубецкой весьма критически оценивал личность Карсавина. Так, он резко возражал против предложения Сувчинского пригласить Карсавина «в качестве спеца-историка» в «Евразийский Временник», указывая на испорченную репутацию Карсавина из-за его работ о любви, в частности «Noctes Petropolitanae». Трубецкой писал Сувчинскому: «Ваш план привлечения Карсавина мне очень не нравится. Верно, что он ученее, умнее и, м. б., талантливее многих. Но нравственно он подмочен и скомпрометирован. (...) Если он искренне очистился от розановщины и «идеологий Федора Карамазова», то пусть сначала основательно реабилитируется вне наших сборников: тогда можно будет подумать»[315]. Но уже спустя месяц, после новых настояний и разъяснений Сувчинского, Трубецкой свои возражения частично снял[316].

Карсавин как евразиец

После сближения с евразийцами Карсавин остался верен своим основным концептуальным принципам, в частности убеждению в необходимости развития новой русской религиозности путем действенного «оцерковления» жизни. Однако теперь он активнее применял их для объяснения действительности, усматривая в процессах, происходивших в Советской России, постепенное осуществление его собственных ожиданий. В результате, его концептуальные построения стали более конкретными, более острыми и, в конце концов, более «политическими».

В своей первой «евразийской» статье — «Уроки отреченной веры» — Карсавин самоуверенно утверждал, что в Советском Союзе «уже сейчас» поднялся «новый русский народ» и развивалась мощная новая русская культура. Хотя смысл этого процесса едва ли был понятен советскому руководству, и даже самому русскому народу, Карсавин видел, что в России образовался «новый психологический и этнологический тип», более активный в социальной и экономической сфере. Впрочем, утверждал он, не следовало ожидать «какой-то быстрый, головокрушительный переворот», так как «рождение новой культуры измеряется десятками лет, и первые ее плоды появятся, вероятно, не ранее как лет через шестьдесят»[317]. Новая русская культура, по мнению философа, была по существу религиозная. Современные ему процессы он считал развитием «новой [русской] религиозности», которая проявилась в XIX в. «уже у А. С. Хомякова, у славянофилов, у Достоевского, несколько искаженно западными влияниями — у Вл. Соловьева»[318].

По мнению Карсавина, новая русская культура должна была опираться на свою же восточную, «всеединую» традицию. Отсюда вытекал его интерес к истокам русского православия, следствием которого стала выпущенная им в 1926 г. книга «Св. Отцы и Учители Церкви» с характерным подтитулом «Раскрытие Православия в их творениях». Карсавин подчеркивал в предисловии к этой работе, что «[м]ы должны стремиться к целостности Христовой Истины через истинное соединение знания и деятельной жизни». Это возможно было сделать только на основе святоотеческой мысли[319]. Публикация этой работы имела для Карсавина существенное концептуальное значение, и отнюдь не являлась лишь средством для получения места преподавателя патристики в основанном тогда же Богословском Институте в Париже, как иногда утверждается в литературе[320]. Показательно, что в то же время Карсавин переиздал в евразийском книгоиздательстве работу А. С. Хомякова «О Цервки». В ней философ нашел те же мотивы, как и у «отцов» церкви: связь идей и действительности, догмы и жизни. Мысли Хомякова о церкви имели для Карсавина первостепенную значимость и должны были содействовать оцерковлению русского народа[321].

Вскоре после публикации первой статьи Карсавина в «Евразийском временнике» последовали новые его работы, написанные специально для евразийского движения. Наиболее значимыми были «Записка о педагогике», а также «Записка о духовенстве», вышедшая впоследствии самостоятельной брошюрой под названием «Церковь, личность и государство»[322]. Обе работы предназначались для рапространения в Советском Союзе. Они должны были проинформировать творцов «новой религиозности» в России, в том числе священников и учителей, о практических предложениях евразийцев в области образования, а также о будущих взаимоотношениях церкви и государства.

Записка «О педагогике» была отзывом Карсавина на ликвидацию дореволюционной системы образования в Советской России. Он целиком поддерживал эти меры, считая, что дореволюционное образование основывалось на европейских и, следовательно, не пригодных для России образцах. Карсавин полагал, что, несмотря на научные и технические успехи, «европейская наука переживает глубокий, если не роковой, для нее кризис. Она оторвалась от жизни, связанная в нею лишь принципом технической полезности, и ее представители все более становятся замкнутой кастою. Она перестала быть религиозным мировоззрением, перестала быть «философией» и органической системою». В результате, перестав быть местом формирования систематического универсального знания, университет «превратился в ненужное собрание не очень нужных специалистов, часто друг друга не понимающих»[323].

Если европейская и дореволюционная наука производила узко специализированное и разъединенное знание, то евразийская наука, согласно Карсавину, должна была возродить образование как единую систему знания, построенную «на начале православно-русской религиозности». Он полагал, что только тогда вместо механической «суммы сведений» будет истинная «система знаний». Не ограничиваясь теоретическими соображениями, Карсавин выдвинул конкретный евразийский учебный план, в основе которого должны были лежать «науки гуманитарные, отводя на второй план математику и на третий [ — ] науки естественные»[324].

Карсавинская записка «О педагогике» не вызывала возражений у других евразийцев и была опубликована в мае 1926 г. в очередном выпуске «Евразийской хроники». В отличие от нее, судьба «Записки о духовенстве» (известной также как «Церковь, личность, государство») оказалась более сложной. Вызвав принципиальные возражения Трубецкого, она послужила основой для широкой дискуссии среди евразийцев о характере «личности». В итоге, брошюра была опубликована лишь в июле 1927 г., т. е. спустя два года после ее написания, в существенно переработанном и расширенном виде.

«Записка о духовенстве» логически продолжала карсавинскую публикацию работы А. С. Хомякова «О Церкви»[325]. Она представляла собой краткое изложение сути и основных задач православной церкви. Главный тезис Карсавина заключался в том, что мир «должен свободно возрасти в (...) Церковь», и это продолжало его прежние взгляды об «оцерковлении жизни и быта». Концептуальным стержнем работы была мысль о «всеединстве» церкви. Согласно Карсавину, церковь потенциально присутствует везде в эмпирическом мире, так, «что всегда можно сказать, где Церковь, хотя и нельзя сказать, где ее нет». Так как церковь, по мнению Карсавина, есть «личность», то и мир, по мере того как он становится церковью, тоже становится «личностью»[326].

Карсавин считал, что этим теоретическим принципам необходимо следовать и в эмпирической жизни, например в вопросе об отношении к убийствам или смертной казни, которые «Церковь всегда считала и будет считать величайшим грехом». Более подробно Карсавин остановился на проблеме взаимоотношений государства с церковью. По его мнению, церковь не должна благословлять конкретные государственные акты, например войны; она должна быть не зависима от государства и не подчиняться ему. Однако это не означает «желательность аполитичности церкви или отделения ее от государства». Наоборот, Карсавин настаивал, что между ними есть необходимая связь, так как «государство есть народно-культурная личность»[327]

На записку Карсавина Трубецкой ответил серьезной критикой. В частности, он возражал против утверждения Карсавина о потенциальном присутствии церкви во всех сферах эмпирического бытия, а также против его концепции «культуры» как «личности». По мнению Трубецкого, культура есть всего лишь «плод творчества личностей». Кроме того, Трубецкой настаивал на том, что «государство не есть творение Божье, а есть земное благо» и что только «народы» действительно можно считать «личностями». Наконец, по мнению Трубецкого, церковь не должна отказаться от молитвы «за христолюбивое воинство», так как это было бы не только «своеволие» или «толстовство», но и прямо «ересь»[328].

В ответе на критику Трубецкого Карсавин пытался отстоять свои взгляды по всем пунктам. В частности, он вновь утверждал, что нет сфер свободных, хотя бы потенциально, от церковного элемента, и упрекал Трубецкого в «дуализме», не приемлемом «для православного сознания». Также Карсавин не отказался и от своего убеждения, что «культура есть личность». Однако он пошел на некоторый терминологический компромисс с Трубецким, пояснив, что в его понимании «культура» — это не продукт творчества личностей, а «субъект, который творит» произведения культуры[329].

Полемика между Трубецким и Карсавиным выявила принципиальные расхождения в их взглядах, связанные, прежде всего, с концепцией «всеединства», которую Трубецкой не принял. Последний считал ее противоречивой в теории и контрпродуктивной на практике. Как он несколько месяцев спустя объяснял Сувчинскому, «[д]ля всего (...) миросозерцания [Карсавина] характерна известная пантеистическая расплывчатость и принципиальная неопределенность. Он стремится не разрешать противоречия, а становится на такую точку зрения, при которой неразрешенные противоречия мирно сожительствуют друг с другом. Ведь есть всегда какая-то степень отвлеченности, при которой любое конкретное утверждение оказывается равным своей противоположности. [Карсавин] находит особое удовольствие в такой игре ума. Но это значительно ослабляет силу и убедительность его построений, снимая с него ответственность за каждое конкретное утверждение. Он может высказать любое утверждение, а вслед за тем — утверждение, прямо противоположное, и всегда докажет при этом собеседнику путем тонкого диалектического фокуса, что тут никакого противоречия нет. При этом противоречие, конечно, все-таки остается в плане конкретном, а упраздняется только в плане отвлеченном».[330]

Тем не менее впоследствии расхождения между Карсавиным и Трубецким несколько потеряли остроту. С одной стороны, Карсавин существенно переработал свою записку «О церкви, личности и государстве», учтя при этом практически все предложения Трубецкого[331]. С другой стороны, и Трубецкой несколько изменил свое отношение к идеям Карсавина о «всеединстве» и позже использовал его термин «симфоническая личность» в своих собственных работах[332].

Несмотря на концептуальные разногласия с отдельными евразийцами, Карсавин близко сотрудничал с движением и начиная с весны 1925 г. выступал в поддержку движения на лекциях и дискуссиях в эмигрантских кругах. Так, например, в марте 1925 г. на прениях по программному докладу Савицкого «Россия как особый исторический мир (о Евразийстве)» в Русском академическом союзе в Берлине Карсавин впервые публично защищал позиции евразийцев[333].

Он выступил в защиту Евразийства и перед более широкой аудиторией на страницах журнала «Путь», когда в январе 1926 г. опубликовал ответ на критику Евразийства со стороны Бердяева, редактора журнала. Бердяев упрекал евразийское движение в излишней эмоциональности, типичной для молодого поколения, или в склонности искать слишком простые ответы на сложные вопросы[334]. Карсавин, отвечая от имени евразийцев, свел критику к «некоторым недоразумениям» и самоуверенно утверждал, что в отличие от старшего поколения, к которому принадлежал Бердяев и для которого были типичны известные «бездейственность и безвольность», евразийцы не забывают «и о сегодняшнем дне» и хотят «действовать»[335]. Значимость этого выступления в печати заключалась не столько в высказанных Карсавиным идеях, так как по существу он лишь призвал Бердяева к более внимательному чтению евразийских работ. Куда важнее было то, что в лице Карсавина Бердяеву возражал представитель старшего поколения русских мыслителей, что подчеркивало значимость евразийских идей не только для эмигрантской молодежи. В религиозно-философских кругах имя Карсавина теперь прочно ассоциировалось с этим новым, молодым и скандальным движением.

Таким образом, к весне 1926 г. Карсавин занял довольно прочное место в евразийском движении, а также оказался тесно связан с Евразийством в глазах эмигрантской общественности. Показателем его фактического вхождения в движение служит тот факт, что тогда он стал получать небольшую стипендию от евразийской организации[336]. По мере того как сотрудничество Карсавина с движением становилось все более тесным, выплаты ему повышались и сравнялись с суммами, которые получали ведущие евразийцы[337].

Карсавин со временем настолько стал «евразийцем», что весной 1926 г. оказался кандидатом на включение в так называемый Совет Евразии, ведущий орган евразийского движения. Вопрос о вхождении Карсавина в «Совет» был поднят Сувчинским, у которого к тому моменту сложились с ним близкие дружеские отношения. Это должно было произойти в рамках более масштабной переорганизации движения, вызванной развитием контактов евразийцев с их предполагаемыми сторонниками в Советском Союзе[338].

Весной 1926 г. парижский руководитель Евразийства Сувчинский, а также белые офицеры П. С. Арапов и Π. Н. Малевский-Малевич решили расширить евразийский «Совет» и включить туда белого офицера А. А. Зайцева, который курировал евразийскую работу среди военной эмиграции, а также Карсавина в качестве нового идеолога движения. Однако на встрече евразийского руководства в Праге и Пильзене в конце апреля 1926 г. Савицкий и Трубецкой резко воспротивились организационным реформам, и в частности включению Карсавина[339]. В конце концов, в «Совет Евразии» оказался кооптирован лишь один Зайцов[340].

Если Савицкий сопротивлялся включению Карсавина в руководящий орган движения по организационным мотивам (считая расширенный Совет неработоспособным)[341], то Трубецкой, как и прежде, указывал на особенности мышления и характер Карсавина. Он считал философию «всеединства» Карсавина, которая предполагала возможность совпадения противоположностей, препятствием для практической евразийской пропаганды среди русских эмигрантов: «Постоянная возможность одновременного высказывания двух друг другу противуположных конкретных суждений при общении с [Карсавиным] всегда чувствуется и создает впечатление двусмысленности и «задней мысли»». Кроме того, Трубецкой был склонен видеть в характере Карсавина признаки патологии: «Наконец, [Карсавин] несомненный неврастеник. Конечно, от неврастений в той или иной мере почти никто из нас не свободен (...). Но я не знаю, не достигает ли неврастения у [Карсавина] той степени, при которой практическая деятельность (а ведь член С[овета] Е[вразии] — практический деятель) становится невозможной»[342].

Однако Сувчинский оставался горячим адвокатом Карсавина. В своем ответном письме Трубецкому он настаивал на необходимости переезда Карсавина в Париж в качестве своего помощника. Он объяснял, что в Париже Карсавин мог бы принести большую пользу движению, в то время как особенности его поведения едва ли повредили бы репутации Евразийства: «Есть люди, кот[орые] вызревают очень поздно. Л. П. [Карсавин] принадлежит к таковым. У него тяжелая наследственность и биография, он долго стыдился своей религиозности, кот[орая] в нем (я это знаю наверное) — очень сильна и глубока. Все это — Вы можете сказать — конечно объяснения, но не устранения. Я же утверждаю, что при твердом руководстве — Л. П. будет для нас незаменимым человеком». В заключение Сувчинский предложил отложить вопрос о включении Карсавина в «Совет Евразии» на полгода. В течение этого «испытательного» срока Карсавин «себя покажет, и мы все с спокойной совестью примем решение»[343]. В итоге, именно так, в общем и целом, все и произошло.

Несмотря на то что «испытательный» срок Карсавина длился несколько дольше полугода, вскоре после его переезда из Берлина в Париж, летом 1926 г., Карсавин фактически вошел в руководящий центр движения[344]. Веским свидетельством усилившейся позиции Карсавина было то, что именно ему было поручено написать первую подробную философско-политическую программу движения под названием «Евразийство: Опыт систематического изложения». Несмотря на то что работа была опубликована без указания автора и что некоторые ее разделы были вдохновлены идеями Савицкого и Трубецкого, в основе она отражала идеи самого Карсавина. Этот текст является переходным от его до-евразийских работ (прежде всего, «Восток, Запад и русская идея») к его главным евразийским работам («Основы политики», «Церковь, личность и государство», «Феноменология революции»)[345].

Брошюра «Евразийство» (1926 г.), с одной стороны, исходила из основных «до-евразийских» положений Карсавина о религиозном характере русского «большевизма» и о задачах русского православия после революции. С другой стороны, «Евразийство» развивало мысли, высказанные Карсавиным в записках «о педагогике» и «о духовенстве», написанных в конце 1925 г. Исходной точкой «Евразийства» было утверждение Карсавина, что «большевизм» не есть «коммунизм», но представляет собой идеологически нейтральную веру в то, что определенные идеи могут быть эмпирически осуществлены. Однако он утверждал, что только истинная идеология, то есть такая, которая «проистекает из некоторойабсолютно несомненнойосновной идеи», может успешно воплощаться в жизнь и менять ее. И такую идею, по его мнению, можно найти только в православии[346].

Как и в других работах Карсавина, в центре брошюры «Евразийство» стояли взаимоотношения церкви и государства, представляя собой парадигматический образец связи «абсолютного» и «эмпирического». Выходя за рамки его предыдущих работ, Карсавин теперь высказался о внутреннем устройстве предполагаемого евразийского государства. Примером ему послужила современная ему советская Россия, где, по его мнению,«проблема народности государства в общем и целом разрешается (...) органически и удачно»в форме не прямой, как в Европе и на Западе, а «опосредствованной демократии». В этой связи Карсавин рекомендовал сохранение в будущей России-Евразии«системы советов,сочетающейся с сильною центральною властью и построенною на многостепенных выборах». Кроме того, как предлагал Карсавин, евразийская политическая система должна была строиться «на принципахместно-профессиональногообъединения»[347]. Как показывают эти высказывания, программная работа «Евразийство» стала существенным шагом в сторону дальнейшей политизации, систематизации и конкретизации идей и Карсавина, и Евразийства.

К весне 1927 г. Карсавин, наконец, получил официальное место в организационной структуре евразийского движения. Став автором евразийской программы и зарекомендовав себя как один из главных идеологов движения, Карсавин, по-видимому, успешно прошел свой «испытательный срок». Но это также совпало с общей реорганизацией Евразийства, к чему подталкивал кажущийся триумф движения в связи с «тайной» поездкой Савицкого в Советский Союз для создания там Евразийской партии. После возвращения Савицкого в конце марта 1927 г. в Париже встретилось евразийское руководство и одобрило преобразование движения в партию, высшим руководящим органом которой стало «Политбюро». При «Политбюро» состоял «Евразийский Совет» и включал в себя помимо членов Политбюро руководителей местных евразийских центров в Советском Союзе, а также тех членов Евразийской партии, «которые выполняют (...) особо важные задания». Именно в качестве такого члена в «Евразийский Совет» в конце марта 1927 г. был включен Карсавин[348].

Новая официальная позиция Карсавина в организационной структуре евразийского движения отражала его реальную роль как одного из наиболее известных деятелей Евразийства. Он прочно ассоциировался с движением в глазах эмигрантской общественности, особенно после открытия в Париже в начале ноября 1926 г. Евразийского семинара. Хотя семинар действовал под формальным председательством евразийца-востоковеда В. П. Никитина, его действительным «руководителем» стал Карсавин[349]. Именно он открыл первую сессию семинара вводной лекцией, «посвящен[ой] общей характеристике Еврзийства», и позже — до начала декабря 1926 г. — прочитал в общей сложности шесть лекций о Евразийстве. Их темами являлись «противопоставление Европы-Евразии», «своеобразие русской культуры», «прогресс» и «революция»[350]. Карсавин выступал с лекциями и в других центрах русской эмиграции, где ему удалось произвести сильное впечатление на людей, ранее более сдержанно относившихся к Евразийству. Например, очень успешной была его публичная лекция о Евразийстве в Брюсселе в январе 1927 г.[351]

После преобразования Евразийства в политическую партию в начале 1927 г., роль Карсавина как идеолога движения только возросла. Манифестацией этого стали две его ключевые статьи, которые в августе 1927 г. были опубликованы в очередном «Евразийском временнике». Первая из них — работа «Основы политики», являлась систематическим изложением евразийских взглядов Карсавина, и в теоретическом, и в эмпирическом плане. В ней, по-прежнему опираясь на свое учение о «всеединстве», Карсавин переместил центр рассуждений от религиозно-культурной сферы в сторону «политики». Идеи, которые он раньше разрабатывал для определения взаимоотношений церкви и государства, он теперь применил к обоснованию иерархического евразийского государства.

Под влиянием интереса к «политике» Карсавин несколько модифицировал свое определение «культуры». Несмотря на то что «культуре» по-прежнему принадлежал«примат и над (…) государственностью», мысль Карсавина переместилась на чисто «политическую» функцию культуры. «Культура», Карсавин объяснял, существует не сама по себе. Она всегда есть результат творчества конкретных «личностей» (или «субъектов развития»), будь то индивидуальных или коллективных («соборных» или «симфонических»), в их взаимоотношении. Аналогичным образом Карсавин определял и «народ», главный политический «субъект развития»: «народ не сумма социальных групп (сословий, классов и т. д.), но их организованное и согласованное иерархическое единство (...)». Иерархическая конструкция человеческого «политического» бытия определила и то место в общей системе, которое Карсавин отводил индивидуальному человеку, индивидуальной личности. Хотя, по мнению Карсавина, индивидуальные и коллективные личности отдельно друг от друга не существуют, в какой-то мере примат все-таки принадлежит коллективной «симфонической» личности[352].

Эти метафизичекие соображения Карсавина о взаимоотношении государства и личности имели конкретное значение при определении желаемого государственного устройства России-Евразии. По мнению Карсавина, преимущество должно было принадлежать государственной, то есть «соборной» власти. Устройство будущей Евразии Карсавину представлялось как система иерархической организации «симфонических личностей», где на первом месте должна была стоять «нация», ей подчинялся «правящий слой», которому, в свою очередь, подчинялись такие личности, как «профессиональное объединение, сельская община, индивидуальное хозяйство». Наконец, последним звеном этой иерархии являлся «индивидуум»[353]. Будучи подчинена государству, индивидуальная личность тем не менее имела определенное независимое пространство и не должна была подавляться «личностями» более высокого порядка[354].

Наряду со систематическими «политическими» соображениями Карсавин во второй половине 1920-х гг. попытался более четко определить, в какой именно стадии развития на пути к Евразии находится Советский Союз. В своей статье «Феноменология революции» 1927 г. Карсавин различал пять этапов русской революции, как и революции вообще. Первую фазу он определил как «вырождение и гибель старого правящего слоя». За ней следовала вторая фаза сплошной «анархии». Во время третьей фазы к власти приходили крайне бесцеремонные и грубые люди: «воры», «насильники», «честолюбцы» и «фанатики», руководствовавшиеся определенной идеологией. После этого Карсавин утверждал, следовала четвертая фаза революции, которую определяют новые люди, «потерявшие свою идеологию». Вследствие этого «у правящего слоя остается лишь голая власть»[355].

Для Карсавина, как и для остальных евразийцев, вопрос о «феноменологии революции» не являлся отвлеченной академической проблемой. Это было очевидно из его описания новой, пятой, фазы революции. Она характеризуется тем, что, оставшись без идеологически мотивированного руководства,«[н]арод должен найти свое настоящее правительство,которое бы в тесной связи с правящим слоем взяло в свои руки выпадающую из рук его главарей власть и, покончив с революционным доктринерством, осмыслило новую государственность и само появление свое во главе ееясными и конкретно действенными идеями»[356].Иными словами, говоря о современной ему России-Евразии, Карсавин подразумевал, что в тот момент народ ждал новую, истинную идеологию. Совершенно очевидно, что Карсавин видел в качестве носителей этой новой и жизненно необходимой для русского народа идеологии себя и евразийцев.

«Реально включиться в русский исторический процесс»: Карсавин, советская власть и «Кламарский раскол»

Заявляя о «потребности» в новой посткоммунистической идеологии, уже в ноябре 1927 г. Карсавин и другие парижские евразийцы перешли от слов к делу и установили контакт с советским торговым представителем в Париже Ю. Л. Пятаковым. Инициатива этого шага, по-видимому, исходила от Сувчинского и произошла с ведома Трубецкого (хотя и без ведома Савицкого). В письме Пятакову Карсавин мотивировал желательность прямых контактов с официальным представителем Советского Союза тем, что евразийцы «[в]семерно стремя[тся] включиться, и реально включиться в русский исторический процесс и отделясь] себя от эмиграции». При этом непосредственной целью евразийцев было «высказать [свои] соображения, прогнозы и мнения, их проверить и, может быть, даже видоизменить», а также «выслушать(...)замечания и наблюдения» Пятакова. Письмо Карсавина не было отправлено Пятакову лишь по тактическим соображениям, так как Карсавин не хотел встретиться с Пятаковым в рамках «официального» визита[357]. В конце концов, в торговое представительство предположительно 18 или 19 ноября 1927 г. пошел один Сувчинский после совещания с другими парижскими евразийцами. Как потом Сувчинский писал Трубецкому, «говорил я с Пят[аковым] около 45 м. и вот мое убеждение: с ними теперьможноговорить. Заинтересовался он [Евразийством] очень и нисколько этого не скрыл. (...) Условился о дальнейших дискуссиях»[358].

Установление контакта парижских евразийцев с представителями Советской власти за рубежом не было случайным шагом. Подобная инициатива соответствовала желанию евразийцев, как писал Карсавин, «реально включиться в русский исторический процесс». Этой же цели должна была послужить и еженедельная евразийская газета «Евразия», которая издавалась в Париже с конца 1928 г. Однако вместо того, чтобы активно повлиять на развитие событий в Советском Союзе и, в конечном счете, привести к власти евразийцев, газета «Евразия» привела к расколу внутри самого евразийского движения.

История так называемого «Кламарского раскола», то есть разделения Евразийства на промарксистскую, или просоветскую, группу вокруг Сувчинского и редакции газеты «Евразия», с одной стороны, и антимарксистскую группу вокруг Савицкого — с другой, очень сложна. Здесь имели место как идеологические, так и личные факторы. Народившийся конфликт обострился в январе 1929 г. после выхода из движения Трубецкого, авторитет и примирительные способности которого ранее сглаживали противоречия между членами движения. Важную роль сыграло и внезапное путешествие Савицкого к английскому спонсору Евразийства Н. Сполдингу с целью добиться закрытия газеты «Евразия»[359].

Первоначально Карсавин не играл непосредственной роли в развитии конфликта. Получив в январе 1928 г. место преподавателя Ковенского университета, он тогда находился в Литве[360]. Лишь в январе 1929 г., оказавшись временно в Париже, он был вовлечен в ход событий. К тому моменту «Политбюро» уже было упразднено, и «Совет Евразии» стал высшим органом Евразийства[361]. Из-за ухода Трубецкого, болезни Арапова и поездки Малевского-Малевича в США из членов «Совета» на заседании 17 января 1929 г. присутствовали только Савицкий, Сувчинский и Карсавин. Попытка примириться и таким образом спасти единство движения им не удалась. Судя по протоколу, Карсавин попытался выступить в роли примирителя между Савицким и Сувчинским, но безуспешно[362].

Хотя Карсавин не оказал определяющего влияния на переход парижских евразийцев на марксистские позиции, его собственные взгляды претерпели похожее развитие. Даже отсутствуя в Париже большую часть времени, он регулярно печатался в газете «Евразия». В статьях этого периода он перешел от призывов воздействовать на действительность к фактическому принятию существующей действительности. Это касалось не только советской политики, но и марксизма. Во второй половине января 1929 г. Карсавин даже признал марксизм существенной и полезной идеологией, хотя и кое в чем искаженной. Этот идеологический переворот, возможно, отражал более глубокий сдвиг карсавинских мыслей к материальной и эмпирической сфере. По глубине и уровню стилистического исполнения статьи Карсавина в «Евразии» существенно ниже его предыдущих работ. Их отличают очень абстрактные рассуждения, нередко без конкретной темы или контекста, встречаются частые противоречия с предыдущими его статьями.

В середине января 1929 г. у Карсавина, видимо, произошел идеологический перелом. Если он раньше от имени «всеединства» возражал против любого идейного дуализма, то теперь он противопоставлял «религию» и «политику». В статье «Социализм и Россия» он оценил вызов марксизма как необходимую и полезную проверку правоты православной веры. Вместо прежнего «всеединства», где «нельзя сказать, где Церкви нет»[363], Карсавин утверждал, что «[е]сть Божие и есть «кесарево». Нельзя их смешивать». Более того, ««кесарево», т. е. вся необозримая сфера политических и социальных проблем, должна быть в каком-то смылеавтономноюсферою. Конечно, по природе своей и она религиозна. Но практически и методологически в ней нет места для аргументации от религии. (...) Руководящим практическим принципом должен здесь быть «дуализм» религии и «политики» или социологии»[364]. В последующей статье «Евразийство и проблема класса» Карсавин признал реальное значение и «правду» марксизма[365]. К концу января переход Карсавина от религиозного «всеединства» к частичной, но автономной «правде» марксизма был завершен. Теперь он признавал, что Евразийство и марксизм друг друга дополняют, что «первое позволяет вылущить и освободить от исторической ограниченности правду второго». Теперь Карсавин утверждал не только относительную правду материи, но ее первостепенную реальность[366].

Как можно предположить из идеологических метаний в статьях Карсавина, его роль как идеолога Евразийства в первые месяцы 1929 г. постепенно уменьшилась. Свою отстраненность и идеологическую неуверенность Карсавин чувствовал сам. Он был не доволен газетой и своей ролью в ней. В конце февраля 1929 г. он жаловался Сувчинскому на недостаточный контакт с редакцией: «Не знаю здесь, что на очереди в газете и о чем писать». Также Карсавин критиковал газету за противоречивость некоторых ее статей и утверждений, в частности противоречивших его идеям[367].

Несмотря на критику газеты «Евразия», Карсавин продолжал писать для нее статьи, комментируя развитие в Советском Союзе. Как он писал в конце мая 1929 г., там «совершается перерождение индивидуалистической психологии в иную, как бы эту иную ни называть: коллективистическую, социальную, симфоническую, соборную или еще как-нибудь иначе»[368]. Теперь Карсавин пришел к выводу, что для того, чтобы понять и повлиять на происходящее, Евразийство подлежало пересмотру. Как он признался в конце апреля 1929 г., прежнее Евразийство было утопическим, поскольку в недостаточной мере учитывало «земную жизнь» и материализм эмпирического мира[369].

Весной 1929 г. положительные суждения о марксизме стали в статьях Карсавина центральным мотивом. По его мнению, марксизм являлся необходимым этапом на пути к истинно православному и евразийскому устройству России. Теперь Карсавин напрямую связывал марксизм со своими прежними учениями о будущем православия в России-Евразии. В этой связи он вернулся к своей идее о необходимости и полезности ересей, как признака живого развития мысли. Именно в этом он видел положительный момент большевистского преследования и уничтожения не-марксистской философии в Советском Союзе. Более того, Карсавин объяснял, несомненно, имея в виду также судьбу средневековых еретиков: «[К]ак раз тогда мысль и развивается, тогда и становится свободною, когда ее всемерно угнетают и преследуют». С этой точки зрения Карсавин мог быть в целом оптимистичен относительно судьбы православия в России, если не в ближайшей, то хотя бы в более отдаленной перспективе. Он полагал, что православие и его вселенское значение раскроются не иначе, чем «чрез преодоление православных ересей, определившихся под именами русских атеизма, материализма и коммунизма»[370].

Безусловно, мысли Карсавина о полезности гонений на немарксистскую философию в Советском Союзе и о коммунизме как «православной ереси» звучали довольно цинично. Но тем не менее в определенном смысле они вполне последовательно вытекали из его общего учения об историческом процессе и роли в нем «ереси». Безусловно, в подобного рода провокационных тезисах проявили себя и нонконформизм, и «еретичность» самого Карсавина.

С признанием марксизма как «ереси» идеи Карсавина пришли к определенному завершению. Как он писал еще в марте 1929 г., «надо прежде всего наблюдать»[371]. И потом уже можно было писать евразийскую программу. Не все «левые» евразийцы хотели наблюдать и ждать. Святополк-Мирский, например, вступил в британскую коммунистическую партию и в 1932 г. вернулся в Советский Союз[372]. Карсавин уже в середине 1929 г. отошел от активной евразийской работы. Последняя его статья в газете «Евразия» появилась в конце мая 1929 г.[373]Показательно, что после мая его место в газете в качестве политико-философского комментатора занял Н. В. Устрялов, виднейший представитель так называемого «сменовеховского» движения[374].

Видимо, уже в мае 1929 г., когда он перестал печататься в «Евразии» или вскоре после этого, Карсавин разошелся с другими «кламарцами» также и идейно. Когда в начале сентября 1929 г. публикация газеты, наконец, приостановилась вследствие прекращения ее финансирования Сполдингом, Карсавина это уже не волновало. По словам философа В. Э. Сеземана, коллеги Карсавина по Ковенскому университету и евразийца, лояльного Савицкому, Карсавин «говорит, что от всего отошел, с «ними» давно уже разошелся». По другим сведениям, Карсавин во второй половине 1929 г. стал «еретиком» даже среди «еретических», промарксистских евразийцев и оказался одним из тех «кламарцев», которые «числятся в «правом уклоне»»[375].

Сам же Карсавин в конце сентября 1929 г. оценивал свое положение в отношении Евразийства трезво и пессимистично. В письме Сувчинскому он писал, что, «[в]идимо, наступил период анабиоза. Я отчасти и доволен, ибо «марксизм» газеты мне совсем не по нутру. (...) Если бы [газета] и продолжалась, мне бы пришлось все равно отойти в сторону и ждать, пока ев[разий]цы-газетники разочаруются. Думаю все-таки, что Вы наши расхождения преуменьшаете. Я считаю направление газеты теоретически неверным, а практически бесплодным»[376].

Надежды Карсавина, как и многих других евразийцев, на то, что скоро Евразийство заменит коммунизм в Советском Союзе и что в обозримом будущем Россия станет Евразией, не оправдались. В отличие от других евразийцев, Карсавин это понял уже в 1929 г. Он отказался от политических спекуляций и вернулся к изучению истории.