Две характерные черты составляют яркую особенность философии права покойного Б. Н. Чичерина — пламенная вера вдостоинство человека, в его безусловную ценность и редкое в наш век боготворения стихийной массовой силыуважение к свободе человеческой личности.

Обе эти черты тесно связаны между собою. Для покойного Бориса Николаевича свобода личности служит краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного здания именно потому, что он верит в человека, как носителя Безусловного.

«Философия и история, — говорит он, — раскрывают нам неотъемлемо присущее человеку стремление к свободе. И оно вытекает из самой глубины Духа, составляя лучшее его достояние и высшее достоинство человеческой природы. Как носитель абсолютного, человек сам себе начало, сам — абсолютный источник своих действий. Этим он возвышается над остальным творением и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права. Только поэтому с ним непозволительно обращаться как с простым орудием. История живыми чертами свидетельствует об этом начале как о неискоренимой потребности человека и высшей цели его исторической деятельности. Отсюда то обаяние, которое имеет свобода для молодых умов. Юношество всегда готово увлекаться ею даже через меру. И не одни юноши воспламеняются ею; и для зрелого гражданина нет выше счастья, как видеть свое отечество свободным, нет краше призвания, как содействовать, по мере сил, утверждению в нем свободы»[427].

В другом месте[428]я показал, что этот пафос свободы составляет руководящий мотив всей публицистической деятельности покойного мыслителя за последние годы. От власть имеющих он требовал уважения к человеческому достоинству и независимости подчиненных, от подвластных — признания в самих себе этого достоинства, подобающего свободным людям отношения к власти. В этом вся суть той возвышенной программы, которую он дает в своих «Политике» и «Вопросах политики». С этой точки зрения он рассуждает о положении нашего крестьянства и дворянства, о свободе религиозной, о вопросе национальном и о наших земских учреждениях.

В «Философии права» Чичерина выясняются те философские принципы, которые лежат в основе его правовых и политических воззрений. Понятно, что в наши дни, когда освободительное движение объединяет все то, что есть лучшего в русском обществе, эта философия приобретает совершенно исключительный интерес: она выясняет намсмыслнаших идеальных стремлений; она раскрывает те умозрительные начала, в которых наше искание свободы находит себе незыблемое основание и оправдание.

I

В свободе Чичерин видит, с одной стороны,сущностьправа, а с другой стороны, его идеальную задачу,цель.Нам предстоит здесь прежде всего разобраться в суждениях нашего философа о сущности права.

Слово «право», говорит он, «понимается в двояком значении: субъективном и объективном. Субъективное право определяется как нравственная возможность, или иначе, как законная свобода что-либо делать или требовать. Объективное право есть самый закон, определяющий эту свободу. Соединение обоих смыслов дает нам общее определение: право есть свобода, определяемая законом. И в том, и в другом смысле речь идет только о внешней свободе, проявляющейся в действиях, а не о внутренней свободе воли; поэтому полнее и точнее можно сказать, что право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом»[429].

В существе своем это понимание права не ново. Еще Кант[430]определяет право как «совокупность условий, при которых произвол одного лица может быть совмещен с произволом другого под общим законом свободы». Сам Чичерин указывает на Бентама[431]как на своего предшественника.

Уловлен ли в этих определениях существенный признак права?

Существенным должен считаться только тот признак определяемого понятия, с отнятием которого уничтожается самое понятие. И с этой точки зрения поставленный вопрос должен быть разрешен в утвердительном смысле. Где нет внешней свободы, там нет и права. Лицо, которому норма не предоставляет внешней свободы, находится в совершенной зависимости от чужого произвола и потому самому представляется совершенно бесправным. Таково положение раба.

Истинность этого тезиса может быть подтверждена анализом любого конкретного права: во всяком субъективном праве мы найдем внешнюю свободу как необходимую составную часть. Если я не свободен от посторонних посягательств на мою жизнь и на мое имущество, я лишен всяких личных и имущественных прав. Если я не свободен пользоваться определенными услугами других лиц, я не имею никаких прав на чужие услуги.

Профессор Петражицкий[432], возражая против определения права как свободы, указывает на существование таких прав, которые якобы не только не заключают в себе этого признака свободы, но, напротив, исключают его, закрепляют состояние несвободы. Таково, например, крепостное право. Возражение это покоится на явном недоразумении. Очевидно, что крепостное право есть право господина, а не крепостного: оно отнимает свободу у крепостного, который по тому самому является совершенно бесправным, и вместе с тем предоставляет свободу господину. Оно есть его свобода располагать его крепостным. Как и всякое имущественное право оно заключает в себе, как необходимый признак, свободу определенного лица от всяких посторонних посягательств на его имущество.

Гораздо больший интерес представляет другое возражение, которое всегда противополагается защищаемому учению, а именно — вечная ссылка на малолетних и слабоумных. Говорят, что эти лица обладают правами, будучи вместе с тем лишены свободы: они не свободны распоряжаться ни своей личностью, ни своим имуществом; они находятся всецело во власти опекунов и родителей.

Основная ошибка этого возражения заключается в смешении свободы внешней со свободой внутренней. Та внешняя свобода, которая составляет существенный признаквсякогоправомочия, не предполагает никаких психических свойств у ее обладателя. Свобода эта заключает в себе два признака, отрицательный и положительный. Это, во-первых,независимость от чужого произвола,а во-вторых,условная возможность самоопределения,то есть возможность положительных действий.

Где нет личной независимости, там нет и права: этот признак существен для прав малолетнего, как и всякого другого лица. Подобно всяким другим субъектам права, малолетние и слабоумные ограждены против чужого произвола целым рядом правил как в личной, так и в имущественной сфере; ни личность, ни имущество их не могут быть обращены в орудия какого-либо другого лица. Именно этим положение правоспособного опекаемого отличается от положения раба; одна из важнейших задач самой опеки заключается в том, чтобы обеспечить независимость личности опекаемого. Поэтому мы без всякого противоречия можем признавать свободными малолетних и слабоумных. Свободны они в силу предоставленных им прав и лишь постольку, поскольку они обладают правами.

Обладают ли они свободой в смысле возможности совершения положительных действий? Утвердительный ответ на этот вопрос не подлежит сомнению, если мы примем во вниманиеусловный характер той свободы, о которой здесь идет речь.

Когда мы говорим, что какому-либо учреждению или акционерной компании предоставляется свобода совершать определенные действия, например свобода продавать, покупать, распоряжаться определенным имуществом, выражение «свобода» ни в ком не вызывает недоумений, несмотря на то, что учреждения и акционерные компании никакими психическими свойствами не обладают. Ибо для всех ясно, что термин «свобода» тут имеет условное значение: под «действиями» акционерной компании подразумеваются законные действия ее представителей, уполномоченных действовать от ее имени, осуществлять ее права; под «свободой» акционерной компании разумеется предоставленная ее представителям возможность совершать эти действия от ее имени.

В таком же условном смысле свобода совершать определенные действия принадлежит и малолетним. Они такжечерез посредство своих представителейсвободны распоряжаться своим имуществом, извлекать или не извлекать из него доход, умножать и отчуждать его при условии соблюдения требования закона. Что в данном случае речь идет о свободе правообладателя, а не о свободе другого лица, видно из того, что опекун, распоряжающийся имуществом малолетнего, действует не по собственному праву, а осуществляет право опекаемого. Он свободен лишь в пределах этого права.

В примере малолетних и безумных мы имеем лишь частный случай несовпадения между личностью в юридическом смысле этого слова — «субъектом права» и его физическим воплощением. Закон связывает с понятием «собственника» свободу располагать известным имуществом; между тем, в действительности этот «собственник» нередко является в образе новорожденного младенца; последний не может даже произносить членораздельных звуков, а потому не в состоянии проявить без посторонней помощи предоставленной ему свободы распоряжений. Противоречия тут нет никакого, ибо «внешняя свобода, предоставленная нормою», вовсе не есть психическое свойство лица, которому она предоставлена. Свобода эта в данном случае означает, что никто не смеет посягать на ту сферу материальных благ, которая приписывается данному лицу, и что никто не должен препятствовать осуществлению распоряжений, касающихся этого имущества, совершенных им лично или его представителями.

В этом смысле «свобода» может принадлежать не только малолетним, но даже лицам еще не родившимся, предполагаемым и умершим. Если я завещаю мое имущество старшему сыну моей дочери, «буде таковой родится не позже 1910 года» — субъектом прав тут является лицо, коего рождение только ожидается в будущем. Если речь идет о безвестно отсутствующем, за которым закон признает права имущественные и брачные, то субъектом права является лицо, коего физическое существование только предполагается. Наконец, все наследственное право покоится на признанииправ умершего:только в силу права последнего суд может признать те или другие права за его наследниками. Во всех этих примерах совершенно ясно обнаруживается несовпадение юридической личности человека с его «физическою» личностью. Юридическая личность человеческого индивида может возникнуть раньше его физического рождения и переживает его после его смерти. В чем же заключается содержание прав этих идеальных лиц? Очевидно, что оно складывается из указанных выше признаков отрицательной и положительной внешней свободы. Во-первых, никто не смеет посягать на имущество этих лиц: это значит, что закон признает их, как и всяких других субъектов права, свободными, независимыми от чужого произвола; во-вторых, закон признает за ними условную свободу самоопределения; на признании этой свободы основывается действительность завещания умершего; она же признается за безвестно отсутствующим,когдаон вернется, за лицом неродившимся,когдаоно достигнет требуемого возраста, а до тех пор — за представителями этих лиц.

Преимущество формулированного только что определения субъективного права заключается в том, что оно не предполагает у субъекта права никаких определенных физических или психических состояний или свойств, чего нельзя сказать о ряде других ходячих в наши дни определений. Субъективное право, например, нередко определяется как определенная сферагосподствалица-правообладателя. Недостаток этого определения заключается в том, что господство непременно предполагает какое-либо действительное, реальное отношение лица господствующего к предмету его господства. Между тем, такое реальное отношение вовсе не существенно для права. Я могу быть собственником вещи, сам того не зная; это может случиться, например, в том случае, если данная вещь мне завещана, и я еще не успел узнать о смерти завещателя, ни даже о самом существовании завещанного. Какого-либо реального отношения к вещи и, следовательно, господства над нею тут нет вовсе; между тем, существо моего права от этого нисколько не изменяется.

По тем же основаниям несостоятельно определение субъективного права какинтереса.Интерес всегда предполагает какое-нибудь определенное состояние, иногда даже определенное психическое настроение лица заинтересованного, между тем как для субъекта права это вовсе не существенно. Собственность, например, для аскета не представляет никакого интереса, между тем как большинство людей в ней действительно заинтересовано. Однако аскет является таким же собственником, как и всякий другой субъект права. Собственниками являются и такие лица, как малолетние, которые сознательного психического отношения к их собственности проявить не могут. Предположение, что их собственность представляет для них интерес, представляется поэтому совершенно произвольным, тем более, что есть такие объекты собственности, которые находятся в полном противоречии даже с чисто материальными интересами человека нормального, среднего. Примером может служить имущество, свыше стоимости обремененное долгами: не соответствуя интересам собственника, оно, однако, служит объектом его права.

Вообще, право может не выражать действительного господства правообладателя и не соответствовать его интересам; тем не менее оно все-таки остается правом. Напротив, если мы лишим данное лицо свободы пользоваться тем, что признается объектом его права, то мы уничтожим самое право.

II

Данное Чичериным определение права нуждается в некотором исправлении и дополнении. «Право, — говорит он, — есть внешняя свобода человека, определенная законом». Лучше было бы сказать, что право (в субъективном смысле) есть «внешняя свобода, предоставленная лицу нормою». Предлагаемая формула точнее, во-первых, потому, что человек вовсе не есть единственный возможный субъект права, во-вторых, потому, что закон — вовсе не единственная форма правовых норм и, наконец, в-третьих, потому, что слово «предоставленная» яснее выражает отношение лица, управомоченного к правовой норме.

Предложенная формула исчерпывающим образом выражает сущность права в субъективном смысле; но она еще недостаточно определяет право в смысле объективном. Профессор Петражицкий справедливо указал на двойственную функцию правовых норм, как на существенное их свойство. Предоставляя что-либо одной стороне, они всегда вместе с тем повелевают другой стороне, налагая на нее определенные обязанности. В переводе на наш язык это будет значить: предоставляя определенную сферу внешней свободы одному лицу или лицам, правовая норма вместе с тем всегда соответственным образом ограничивает или связывает внешнюю свободу другого лица или лиц.

Если правовая норма предоставляет мне собственность, она тем самым ограничивает всех прочих лиц-несобственников, воспрещая им всякие посягательства на мою вещь; если она предоставляет мне получение долга, то она налагает на должника соответствующее обязательство — уплатить долг; если она предоставляет мне власть, то она рядом соответствующих обязательств ограничивает свободу лиц подвластных.

Это ограничение внешней свободы, точно так же как и предоставление, составляет такое существенное свойство правовой нормы, с уничтожением которого рушится самое право. Допустим в самом деле, что наша свобода убивать, распоряжаться личностью и имуществом ближнего не ограничена никакими правилами. Не ясно ли, что при таких условиях ни о каком праве не может быть речи? Отсюда следует, что сущность правовых норм, проявляется в двоякой функции: давая свободу, они вместе с тем сдерживают произвол; они кладут определенные границы внешней свободе одних лиц во имя свободы других лиц. На этом основании право в объективном смысле может быть определено как «совокупность норм, с одной стороны, предоставляющих, а с другой стороны, ограничивающих внешнюю свободу лиц в их взаимных отношениях».

Ограждая внешнюю свободу лица против посторонних посягательств, право опирается на принуждение. На этом основании Чичерин, как и большинство современных юристов, видит в принуждении существенный признак права. «В отличие от нравственности, — говорит он, — право есть начало принудительное». Ошибочность этого взгляда уже многократно была обнаружена: не раз было указано, что принуждение коренится вовсе не в существе самого права, а обусловливается несовершенствами той человеческой среды, в которой осуществляется право. В обществе праведников, где принуждение станет излишним, право вследствие этого не только не прекратит своего существования, но, напротив, осуществится наисовершеннейшим образом. Разбираемая теория смешивает право с одним из его орудий. Нелепость эта в особенности резко бросается в глаза, когда принуждение понимается в смысле физического насилия: право вообще не есть физическая сила, анорма,которая обращается к свободной воле человека; силою можно иногда восстановить нарушенное право или покарать правонарушителя, но предупредить самое правонарушение далеко не всегда возможно; следовательно, сила по отношению к праву есть нечто внешнее; ее применение обусловливается не самим правом, а его нарушением.

Сторонники разбираемой теории обыкновенно считают признаком права принуждениепсихическое,а не физическое: сущность этого психического принуждения заключается в том, что человек принуждается к исполнению правовых предписанийстрахом невыгодных последствийна случай неповиновения. Нетрудно убедиться, однако, что и это «психическое» принуждение вовсе не является существенным признаком права: ибо, во-первых, право остается правом, совершенно независимо от того, нужно или не нужно страхом принуждать людей к исполнению его предписаний; тот мотив, которым тот или другой законодатель старается побудить человеческую волю к исполнению требований правовой нормы, вовсе не является существенным признаком самой нормы. Во-вторых, психическое принуждение вовсе не составляет такого признака, которым бы нормы правовые отличались от иных этических норм, например от правил нравственных и от правил приличия. Люди очень часто принуждаются к соблюдению этих последних правил страхом невыгодных последствий в случае их нарушения. Нравственные правила гораздо чаще нарушались бы, если бы не страх общественного осуждения, боязнь, что порядочные люди перестанут протягивать руку; опасение, как бы в противном случае не перестали принимать в порядочные дома, служит весьма сильным стимулом к соблюдению правил приличия. Нередко нормы нравственные обладают большею силою психического принуждения, нежели нормы правовые, так что побуждают даже к нарушению последних; так, Страх осуждения со стороны товарищей, страх репрессий за измену иотступничество часто побуждает людей ксовершению таких политических правонарушений, за которые закон грозит тяжкими карами.

Аргументы против теории принуждения могли бы быть здесь еще в значительной степени умножены; но в этом не представляется надобности после исчерпывающей критики Коркунова[433]и Петражицкого[434].

III

Изложенные только что суждения о сущности права подготовляют нас к уразумению его значения и смысла.

Мы видели, что право является в двоякой роли — призыва к свободе и оковы для произвола. Чем оправдываются эти двоякие требования? Во имя чего мы должныуважатьсвободу?

Уважения заслуживает только то, что в каком-либо отношенииценно.Тем самым, что мы признаем то или другое лицо субъектом права, мы показываем, что оно в наших глазах является носителем известной ценности. Среди множества субъектов права, обладающих ценностью относительной, один лишь человек требует к себе уважения безусловного.

Непризнание этой ценности, этого безусловного достоинства человека в истории всегда влекло за собою, как неизбежное последствие, бесправие, рабство. В тех государствах Древнего Востока, где безусловное достоинство признавалось только за одним лицом — монархом, все прочие были по этому самому рабами. В Древней Греции, где носителем безусловной ценности являлась не отдельная личность, а государство, свобода была принадлежностью меньшинства свободных граждан — участников верховной власти; уделом большинства было рабство, причем раб, говоря словами Аристотеля, считался «одушевленным орудием» своего господина.

Забвение основного источника «прав человека» всегда грозит крушением правового порядка, возобновлением рабства в будущем. Всестороннее освещение этой истины составляет одну из величайших заслуг «Философии права» Б. Н. Чичерина.

Он с необыкновенной ясностью показал, что правовой порядок покоится на метафизических предположениях. О достоинстве человека и, следовательно, о его правах не может быть и речи, пока мы остаемся на эмпирической почве. «Уважение подобает только тому, что возвышается над эмпирическою областью и что имеет цену не в силу тех или других частных отношений, а само по себе. Метафизики выражают это положением, что человек должен рассматриваться как цель и никогда не должен быть низведен на степень простого средства. Последнее есть унижение его достоинства. На этом основана коренная неправда рабства»[435].

Последовательно проведенный эмпиризм неизбежно должен привести к разрушению самой идеи права. Он вращается в области условного, относительного: поэтому ему чуждо самое понятие реальногосубъекта —носителя безусловной ценности. С точки зрения эмпириков, говорит Чичерин, «мы сущностей вовсе не знаем; мы познаем только явления, а явления не дают нам ничего, кроме ряда состояний, связанных законом последовательности. Таковы заключения, которые выводятся из одностороннего опыта, отвергающего всякие метафизические начала. Если бы это было верно, то, конечно, нельзя было бы говорить о человеческой личности, а с тем вместе нечего было бы говорить ни о праве, ни о нравственности, которые предполагают это понятие как нечто действительно реальное, а не как призрак воображения. Изменяющемуся ряду состояний невозможно присвоить никаких прав и нельзя предъявлять ему никаких нравственных требований. При таком взгляде все общественные науки разрушаются в самых своих основах»[436].

Было бы ошибочно отождествлять понятие субъекта права с субъектом как сущностью, то есть реальной личностью; в этом мы уже неоднократно имели случай убедиться. Но без признанияреальной личности,отличной от изменчивых эмпирических состояний, никакие права не имели бы оправдания и смысла. Какой смысл могут иметьправа умершего,если мы не признаем за ним такой безотносительной ценности, которая не зависит от его эмпирических состояний, переживает его как физическое существо? Чем оправдываются права лиц предполагаемых, не родившихся, ожидаемых в будущем, если мы не признаем никаких ценностей за пределами эмпирически существующего, если мыне уважаем человеканезависимо от его частных, случайных проявлений в пространстве и времени! Это же уважение к человеку служит единственным оправданием прав всевозможных искусственных лиц — корпораций, обществ и учреждений, которые все без изъятия существуютради человека.Человек есть та безусловная ценность, тотбезусловный субъект права,ради которого наделяются правами все прочие субъекты, заслуживающие уважения лишь условного.

Безусловное значение может иметь только то, что не зависит от меняющихся условий времени. Признавать за человеческою личностью безусловное достоинство — значит предполагать, что она есть нечто постоянное, нечто такое, чтопребываетв потоке явлений. Чичерин справедливо видит в этом необходимое предположение права. «Личность, — говорит он, — не есть только мимолетное явление, а известная, постоянно пребывающаясущность,которая вытекающие из нее действия в прошедшем и будущем признаетсвоими,и это самое признается и всеми другими. Но этим самым личность определяется как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаемединстваличности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний»[437].

Другое необходимое предположение права заключается в том, что личность есть «сущность единичная. Это — не общая субстанция, разлитая во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности. Это своего рода атом»[438].

Если бы личность была только исчезающим модусом общей субстанции, она не могла бы обладать для нас безусловной ценностью. Приписывать личности безусловное достоинство — значит предполагать, что она естьсама по себе цель.Но целью в себе может быть только существо самостоятельное, несводимое ни к чему другому. Если бы личность была только временным, преходящим проявлением общей мировой сущности, ей могла бы принадлежать только временная, относительная ценностьорудия: она была бы не целью, а только средством.Иначе говоря, личность была бы при этом условиибесправнапо отношению к общей сущности. Это необходимый логический вывод из монистического миросозерцания, который сказался в полной силе в системе Гегеля. У него высшим воплощением безличного мирового разума и по тому самому носителем безусловной ценности является не личность, а государство; вот почему у него в конце концов личность поглощается государством. В этом пункте замечается, быть может, наиболее резкое различие между панлогизмом Гегеля и индивидуалистическим миросозерцанием Чичерина.

Со вторым предположением права у последнего необходимо связывается и третье: «Личность есть сущность духовная, то есть одаренная разумом и волею. Человек имеет и физическое тело, которое ограждается от посягательства со стороны других; но это делается единственно вследствие того, что это тело принадлежит лицу, то есть духовной сущности. Животное позволительно убивать, а человека — нет, иначе как в силу высших, духовных же начал, властвующих над самою человеческою жизнью»[439].

Наше тело изменяется в своем составе, находится в беспрерывном процессе траты и обновления: поэтому стать на материалистическую точку зрения — значит признать, что в человеке нет ничего постоянного, пребывающего. С этой точки зрения «человек есть то, что он есть», то есть агрегат беспрерывно разлагающегося вещества. Единственно последовательный вывод отсюда — тот, что в человеке нет ничего заслуживающего уважения. Когда материалисты говорят о человеческом достоинстве или о «правах человека», то это в их устах — не более как благородная непоследовательность. Только признание в человеке духовного начала может положить твердую, незыблемую граньмежду лицами и вещами.

К числу необходимых предположений права Чичерин относит и свободу воли. Вследствие этой свободы нашей воли «ей приписываются права, то есть власть распоряжаться своими действиями и присвоенными ей физическими предметами. В этом заключается коренной источник права; животные прав не имеют».

Это положение выражено не совсем точно, а потому требует оговорок. Мы увидели уже, что внешняя свобода, предоставляемая правовою нормой, вовсе не предполагает свободы воли, в метафизическом смысле этого слова,у каждогоданного правообладателя. Вряд ли кто-либо станет приписывать «свободу воли» лицам искусственным или же еще неродившимся человеческим существам; а между тем, они могут быть, как мы видели, субъектами права. При таком несовпадении свободы в метафизическом значении этого слова с правом в субъективном смысле несомненно, однако, что первая является необходимым предположениемвсего правового порядка,то есть права в объективном смысле. Мы уже знаем, что право состоит из ряда велений, норм: всякая норма предполагает волю, свободную ее исполнить или не исполнить. Без свободы воли не могло бы существовать никакихобязанностей,следовательно, и обязанностей правовых. Право знает, разумеется, случаи, когда сторона обязанная не обладает самостоятельной разумной волей: обязательства, например долговые, могут быть у так называемых «юридических» лиц и у слабоумных. Но во всех подобных случаях, когда нельзя говорить о свободе воли самого лица обязанного, непременно предполагается свободная воля его представителя, которая может осуществить его обязательства. Точно так же, когда мы говорим о субъективных правах, мы всегда предполагаемчью-либо свободную волю,которая можетосуществитьэти права; но только в одних случаях это будет свободная воля самого правообладателя, а в других — его представителя.

Свобода воли составляет необходимую принадлежность духа: существо духовное есть синоним существа свободного; вот почему предположение свободы воли в метафизическом смысле составляет необходимое условие правового порядка. То уважение к внешней свободе, которого требует право, имеет смысл только в предположениивнутренней свободы духа,которая должна осуществляться во внешнем мире. Идеальная задача права именно в том и заключается, чтобы предоставить духовному началу возможность беспрепятственно,свободноосуществляться во внешней действительности. В этом заключается единственно возможное оправдание конкретного, субъективного права. Человек действительный, возможный, предполагаемый должен быть признаваем субъектом права как действительное или возможное воплощение духовного начала; искусственные, юридические лица могут претендовать на уважение только в качествеорудий духа,необходимых для достижения тех или других внешних целей. Но, каков бы ни был конкретный субъект права, предметом, заслуживающим нашего уважения, является в конце концов дух его и свобода.

Уважать эту свободу можно только в том предположении, что человек есть возможный выразитель и носительбезусловного смысла жизни.«Источник высшего достоинства человека заключается в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, то есть этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божию. От этого сознания зависит и сама свобода и требование ее признания. Фактически, это признание высшего достоинства человеческой личности в широких или тесных границах всегда существовало и существует в человеческих обществах; но те, которые отрицают метафизику, не умеют и не в состоянии указать его источник, ибо он лежит вне эмпирического мира»[440].

«Именно это сознание служит движущею пружиною всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает наконец неоспоримое господство над умами. Сами эмпирики бессознательно и невольно ей подчиняются. Отсюда — указанное выше противоречие взглядов, которое ведет к тому, что отрицающие метафизику признают безусловною истиной непосредственный ее продукт — объявление прав человека»[441].

IV

Вглядываясь внимательно в изложенное только что учение о метафизических предположениях права, мы без труда убедимся, что это — те самые предположения, которые лежат в основе человеческой жизни вообще. Вся жизнь наша утверждается на двоякой вере:в Безусловное,которое служит нам целью и —в нас самих,то есть в человека как свободного деятеля, призванного осуществить это Безусловное в самом себе и окружающей его среде.

Право может быть оправдано только в том предположении, что человеческая жизнь вообще преисполнена непреходящего смысла и значения. Право состоит из ряда правил, которые частью побуждают к определенным действиям, частью же, напротив, останавливают, воздерживают. Все эти веления и запреты устанавливаютопределенную расценкучеловеческих действий, следовательно, руководствуются определеннойиерархией ценностей.Всматриваясь в отдельные правовые нормы, мы видим право ценить жизнь человеческую, собственность, власть, незапятнанное, честное имя: всякие покушения на эти блага строго наказываются. И, наконец, все правовые нормы, без исключения, так или иначе ценят внешнюю свободу, которая служит им общим содержанием. Что же останется от права, если мы вычеркнем из человеческой жизни все эти ценности? Очевидно — оно уничтожится. Понятие ценности существенно для права, но этого мало: среди тех ценностей, которые оно хочет обеспечить, право различает большие и меньшие; оно предпочитает общее благо частному интересу; во имя общего блага оно ограничивает индивидуальную свободу, частную собственность; оно требует от индивида, чтобы он жертвовал жизнью для рода.

Весь этот иерархический порядокмножественных ценностей праваимеет смысл только в предположенииединой, безусловной ценности,которая должна служить масштабом для расценки человеческих ценностей вообще. Какую ценность могут иметь собственность, власть, свобода, если нам не для чего накоплять собственность, приобретать власть, если нет такой безусловной цели, которая сообщала бы ценность самой нашей жизни! Такою безусловною целью и ценностью может быть для нас только нечто непреходящее, нечто такое, что торжествует над временем. Если все в нашей жизни уничтожается, если мы не в силах создать ничего такого, что могло бы противостоять всеобщему горению и смерти, то вся жизнь наша бессмысленна; но в таком случае бессмысленны и всякие правила поведения, бессмысленны запреты и веления права.

Чтобы уразуметь смысл права, надо подняться над временем: ибо только при этом условии мы можем понятьценность самого человека,ради которого существует право. Все наше жизненное стремление имеет смысл только при том условии, если человек естьнепреходящая форма,могущая вместить в себевечное, безусловное содержание,если воля человекасвободнадостигнуть и осуществить в нашей жизни это содержание. Абсолютное, бессмертие и свобода — вот те три основных постулата, которые заключают в себе оправдание права, потому что они составляют оправдание самой человеческой жизни.

Обстоятельное выяснение этих метафизических предположений права составляет несомненную заслугу покойного Б. Н. Чичерина. Но в его аргументации есть ошибка, на которую необходимо указать.

Для него перечисленные только что метафизические предположения права суть не постулаты, адоказанные положения,В главе VII «Науки и религии» он защищает против Канта старые доказательства бытия Божия — онтологическое, космологическое, физико-телеологическое и нравственное. В главе X он пытается отстоять существующие доказательства бессмертия души.

Несостоятельность этих доказательств в достаточной мере выяснена в новейшей философской литературе, а потому мы здесь можем ограничиться немногими замечаниями. «Человек — настолько человек, — говорит Чичерин, — насколько он от конечного возвышается к бесконечному, от относительного к абсолютному». Эти слова представляют собою лучшее самоопровержение.

Абсолютное действительно предполагается всею жизнью человека, каждым движением его мысли и воли. Но по этому самому оно недоказуемо: оно предполагается всяким нашим доказательством. «Мы не можем рассматривать относительное, — говорит Чичерин, — не восходя от него к абсолютному. Таков безусловный закон логики. Относительным мы называем то, что зависит от другого; если это другое тоже относительно, то оно, в свою очередь, зависит от третьего, третье от четвертого и т. д. Мы, по необходимому закону разума, получаем прогресс в бесконечность. Совокупность явлений представляет для нас бесконечный ряд в обе стороны. Очевидно, однако, что весь этот ряд зависимого бытия предполагает бытие ни от чего не зависящее, а существующее само по себе. Иначе не было бы и зависимого бытия. Если бы вне этого ряда не было бы другого бытия, то самый этот ряд с определяющим его законом был бы самосущим бытием».

Всмотримся хорошенько в эту аргументацию. Заключает ли она в себе действительное доказательство бытия абсолютного? Очевидно, нет. Доказанным тут представляется только то, что абсолютное естьзакон нашей мысли.Мы не можем вообще мыслить, утверждать или отрицать что бы то ни было, не утверждая бытия абсолютного. Мы мыслим по закону достаточного основания: в силу этого закона мы не можем не искать достаточного основания для всего условного, относительного. Искать достаточного основания для бытия обусловленного — значит предполагать, что есть нечто безусловное и безосновное, что всему служит условием и основанием. Но если безусловное есть закон нашей мысли, то следует ли отсюда, чтобы оно было законом сущего? Очевидно, нет. Абсолютное именно потому не может быть доказано, что оно предшествует всякому доказательству, как его необходимое логическое предположение. Доказывать можно вообще только то, что обусловлено чем-либо другим; по этому самому нельзя доказать безусловного. «Доказанное абсолютное» есть логическое противоречие.

Это логическое противоречие составляет роковой недостаток так называемых «доказательств» бытия Божия. Все они в сущности представляют собою вариацию единственногоонтологическогодоказательства, которое из присущей намидеиабсолютного выводит его действительное существование. Все эти доказательства, следовательно,заранее предполагают,что необходимая предпосылка нашей мысли — идея абсолютного — есть основа бытия. А это и есть то самое, что имеется в виду доказать.

Абсолютное составляет предположение не только нашей мысли, но и нашей воли. Отсюда, между прочим, исходит нравственное доказательство бытия Божия. Без веры в безусловное добро вся наша жизнь бессмысленна; и эта вера предполагается каждым нашим действием: все те конкретные, частные цели, которые мы преследуем, предполагают единую,безусловную цель,которая желательна сама по себе, а не ради чего-нибудь другого. Мы не можем не предполагать безусловного добра: иначе бы мы не жили. В этом заключаетсянепреложный закон нашей воли.Но опять-таки отсюда не следует, чтобы безусловное добро действительно было конечною целью и движущим началом вселенной. Если мы не можем (сознательно или бессознательно) не верить в смысл жизни, то из этого еще не следует, чтобы жизнь действительно имела смысл.

В нравственном доказательстве, следовательно, есть такой же, как и во всех прочих доказательствах, скачок от мысли к бытию. И тут опять-таки роковым образом обнаруживается недоказуемость абсолютного: оно не может быть доказано, потому что оно неизбежно заранее предполагается каксмыслнашей жизни, как смысл всех усилий нашей мысли и, следовательно, всех наших доказательств.

Отсюда следует, что абсолютное не есть доказанное положение, а необходимыйпостулат,иначе говоря, необходимая вера, которая обусловливает нашу мысль и волю. Так же недоказуемы и остальные постулаты. Чичерин верит в существующие доказательства самостоятельности и бессмертия духовного начала в человеке. Однако нетрудно убедиться в совершенной их несостоятельности. Это видно прежде всего из того, что наша вера в бессмертие неразрывно связана с той нашей верой в безусловное, которая, как мы видели, не может быть доказана. Если мы не верим в абсолютное, то мы не можем признавать в человекесосуда безусловного,непреходящей формы сущего. Вера в безусловное вечное содержание и в человека как достойного его выразителя и носителя суть две стороны одной и той же веры. И именно потому, что вера эта заключает в себе смысл нашей жизни, она составляет исходное ее предположение, которое не может быть доказано.

Пытаясь доказать реальное существование в нас самостоятельного духовного начала, Чичерин ссылается на непосредственное свидетельство нашего сознания. «Существование субъекта как реального единичного существа, лежащего в основании всех явлений внутреннего мира, — говорит он, — не подлежит ни малейшему сомнению. Только полное недомыслие может отвергать этот всемирный факт, выясняемый метафизикой и составляющий необходимое предположение всякого опыта. Когда эмпирики утверждают, чтояесть не более, какнашепредставление, они признают во множественном числе то самое я, которое они отвергают в единственном. Для того чтобы было представление, надобно, чтоб оно кому-нибудь представлялось; для того чтобы было сознание, необходим сознающий субъект. Это такие очевидные истины, о которых странно даже спорить. Утверждать противное можно только отказавшись от всякой логики. Но если существует субъект как реальная метафизическая сущность, лежащая в основании всех явлений внутреннего мира, то, спрашивается: что же это за сущность и как может она познаваться помимо явлений?».

В этом рассуждении есть очевидный логический скачок, весьма схожий с тем, который замечается в онтологическом доказательстве бытия Божия. Под руками Чичерина логическая категория превращается в реальную: из того, что для сознания необходим логический субъект сознания, Чичерин заключает, что субъект этот — реальная сущность, притом сущность единичная, индивидуальная.

Между тем, тот логический субъект сознания, который составляет необходимое егоформальное условие,вовсе не есть то же, что конкретная личность. Личность забывается во сне, в бреду или в припадке безумия, но сознание все-таки сохраняется: сонный или помешанный может ошибаться в определении своегоконкретного«я»; он может считать себя испанским королем, лешим или морским чудовищем; но, чем бы он ни воображал своюконкретную личность,каким бы конкретным содержанием он не заполнял схему своего «я», схема эта все-таки остается формальным условием его сознания. Пребывающим, неизменнымусловиемсознания остается только эта пустая схема — «я» как логический субъект сознания, а не как определенная конкретная личность. Из того, что сохраняется первый, следовательно, еще нельзя выводить заключения о том, что последняя пребывает, не уничтожается. Вообще, нельзя указать никаких необходимых логических оснований, которые бы вынуждали нас видеть в «логическом субъекте сознания» индивидуальную, единичную сущность, а не проявление какой-либо общей субстанции.

Индивидуальное бессмертие предполагает безусловную ценность, а потому и неуничтожимость индивидуального, конкретного субъекта. Такое бессмертие, как мы сказали, не доказуется, а только постулируется. Оно составляет необходимое предположение всей нашей жизни, которая без него не могла бы иметь цены и смысла. Это — та вера, которая составляет тайную пружину всего нашего жизненного стремления. Вся наша жизнь — не что иное, как беспрерывное искание абсолютного, утверждение себя в нем; тем самым, что мы живем, мы показываем, что сознательно или бессознательно мы верим в неразрывную нашу связь с безусловным и вечным.

Человек, говорит Чичерин, «может покориться печальной необходимости разлуки с любимыми местами, с вечно сияющей природой, с отечеством, в судьбах которого он принимал живое участие: все это было дано ему, и всем этим он в свое время насладился; затем настает время и для других. Но он никогда не может примириться с мыслью, что любимое им существо превратилось в ничто, что тот разум, то чувство, которые составляли предмет глубочайшей его привязанности, исчезли как дым, не оставив по себе и следа. Против этого возмущается все его существо. Устремляя в вечность свои умственные взоры, человек простирает в вечность и свои сердечные привязанности. А если таковы глубочайшие основы его естества, то предметом этой привязанности не может быть что-либо преходящее.

Перед гробом любимого существа из глубины человеческого сердца опять вырывается роковой вопрос: зачем дано ему любить таким образом, если предмет этой любви не что иное, как мимолетная тень, исчезающая от первой случайности? Или зачем отнимается у него предмет любви, когда эта любовь есть самое высокое и святое, что есть в человеческой жизни? И тут на эти вопросы может быть только один ответ: бессмертие!»

В этих словах несомненно раскрываются глубочайшие основания нашей веры в бессмертие: без него вся наша жизнь была бы обманом, и гроб был бы полнейшим изобличением этого обмана. Но здесь же обнаруживается и невозможность доказательств; воскресить от гроба и сообщить вечность может только Безусловное; но оно, как мы видели, не доказывается, а может служить только предметом веры.

Еще легче убедиться в недоказуемости третьего и последнего из перечисленных постулатов — свободы. Постулат этот теснейшим образом связан с предыдущим: о свободе нашей воли в метафизическом смысле может быть речь только при том условии, если человек естьсущество духовное.Свобода есть прежде всегонезависимостьдуха: если в человеке нет самостоятельного духовного начала, то он всецело раб естественного механизма; о свободе в смысле возможности самоопределения может быть речь только при том условии, если дух наш есть самостоятельный, независимый от внешнего мира источник действий. Такая свобода возможна только в том случае, если человек обладает способностью непосредственного общения с безусловным. Только безусловное, вечное содержание может сделать нас свободными от всего условного, временного, конечного.

Отсюда ясно, что наш третий постулат неотделим от двух предыдущих. В сущности мы имеем здесь не три постулата, а единый постулат, который нашею мыслью искусственно расчленяется на три. Верить в безусловное для нас — значит утверждать себя в нем: вера в безусловное неотделима от веры в человека, как его носителя. Безусловное лишь постольку составляет предмет нашей надежды, поскольку оно может осуществляться в нашей жизни, воплощаться в нас. Его проявления в человеке суть бессмертие и свобода.

V

Не только право, но и все те идеальные требования, которые мы к нему предъявляем, могут получить смысл единственно от веры, дающей смысл жизни.

Мы живем в веке необычайного правового воодушевления. Желание свободы в русском обществе никогда еще не было столь страстным и сильным; требование всеобщей равноправности никогда еще не высказывалось так громко и единодушно, как теперь; наконец, произвол никогда не вызывал большего негодования. Весь этот пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет тойсвятыни,пред которой мы должны преклоняться. Требования свободы и всеобщей равноправности понятны только в связи с категорическим нравственным требованием: «действуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице твоих ближних всегда было для тебя целью, а не средством».

Требование это может быть оправдано только определенным представлением осущностичеловека: оно не имеет смысла по отношению к животным, которыми вполне дозволительно пользоваться как орудиями; если мы не кладем резкой грани между человеком и низшей природой, то различие между лицом и вещью вообще теряет свой смысл: у тех народов, которые мирятся с рабством, раб приравнивается к вьючному скоту. Когда мы признаем «субъекта права» во всяком человеке, как таковом, когда мы требуем для всех людей человеческих условий существования, когда душа наша возмущается против сословных привилегий и бесправия, мы тем самым признаем за человеком безусловную ценность. В переводе на метафизический язык это значит, что право должно быть орудием Безусловного, воплощающегося в человеке. Когда мы проникнемся сознанием этого метафизического значения права, тот призыв к свободе, который мы теперь со всех сторон слышим, получит для нас высшее оправдание и приобретет неодолимую силу.

Чичерин это понял; вот почему он был одним из первых провозвестников современного освободительного движения. Мысль об освобождении родины, о приобщении всех русских граждан без различия классов и национальностей к благам правового порядка всегда была его заветною мечтою. Он жил этой мыслью еще в то время, когда большая часть русского общества спала непробудным сном. Но ему, как Моисею, дано было только издали провидеть землю обетованную. Он умер, как известно, в самом начале русско-японской войны; за несколько дней до своей кончины он предсказал, что война эта обличит несостоятельность существующего строя и положит начало государственному обновлению России.

Предсказание это находится в тесной связи с тем, что он проповедовал в течение всей своей жизни как философ, государствовед и историк. Он ясно сознавал, что наше рабство тесно связано с омертвением в нас духовной жизни, с забвением тех возвышенных начал, которые обусловливают права человека и его царственное достоинство. Он понимал, что только сильный внешний толчок может послужить началом всеобщего пробуждения и доставит победу освободительным стремлениям.

В его книге «О народном представительстве» есть пророческая страница о несчастных войнах как о причине, ускоряющей введение представительных учреждений (изд. II, стр. 778). «Там, где либеральные стремления пустили уже более или менее глубокие корни, несчастная война может доставить им неожиданный успех. Она ослабляет правительство и усиливает раздражение общества. В таком случае успокоить недовольство и восстановить союз между правительством и подданными может только призвание выборных людей к совету. Одно полное доверие власти к народу заставляет забыть ее неудачи».

Тут Чичерин говорит о несчастных войнах вообще; но в его «Вопросах политики» (I изд., стр. 81) есть место, уже прямо относящееся к России. «Подавление общественной самодеятельности никогда не обходится даром. Если в обществе есть живые силы, то насильственное их стеснение кончается взрывом; если же правительству удается окончательно их сокрушить, то и общество, и государство погружаются в состояние полного отупения, из которого может вывести их только внешняя катастрофа. Таково было для Пруссии значение Иенского поражения, таков же был для нас урок крымской кампании. В то время он послужил нам на пользу; желательно, чтобы мы его не забывали».

Уроки истории не пропадут для нас даром, если мы будем помнить заветы тех учителей, которые, подобно Чичерину, раскрывают нам смысл исторических событий. От них мы узнаем, что нет национального греха, который бы наказывался строже, нежели забвение собственного достоинства. Но кроме слова изобличения мы услышим от них благую весть о том, что составляет для нас путь правды и путь спасения.