I

Новый труд профессора П. И. Новгородцева «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» тесно связан с его предшествовавшим исследованием «Историческая школа юристов». В обоих названных трудах П. И. Новгородцев выступил в роли защитника идеи естественного права против современного историзма и позитивизма. Для выполнения этой задачи требовалось прежде всего так или иначе посчитаться с наиболее типическими проявлениями новейшего историзма, подвергнуть критическому разбору учения, отрицающие естественное право. Это и было сделано профессором Новгородцевым в его магистерской диссертации «Историческая школа юристов». «Заинтересовавшись судьбами естественного права, — говорит г. Новгородцев, — я постарался рассмотреть в этом труде, насколько историческое направление в юриспруденции упразднило ту идею, которая издавна являлась опорой философии права. В результате исследования я пришел к мысли, что это упразднение было мнимым и что естественно-правовая идея пережила те нападения, которые были против нее сделаны».

Мне нет надобности входить здесь в подробный разбор первого труда г. Новгородцева, который я считаю весьма удачным как по мысли, так и по выполнению. Но ввиду тесной связи этого труда с разбираемой мною книгой о Канте и Гегеле, я считаю не лишним сказать два слова о его важнейших результатах. А именно: профессору Новгородцеву удалось весьма убедительно доказать, что в учениях корифеев новейшего историзма содержатся элементы той самой идеи естественного права, которую они отвергают. Отношение Савиньи к этой идее далеко не последовательно: с одной стороны, он является ее противником, с другой стороны, у него попадаются изречения, переносящие в атмосферу естественно-правовых воззрений.

В этой двойственности сказываются не те или другие случайные недостатки изложения Савиньи, а коренное противоречие его мысли. Естественный рост права, его самобытное национальное развитие в учении знаменитого немецкого юриста представляется то как необходимыйестественный закон развитияправа, коего не в силах нарушить законодатель, то какнорма желательного, должного, скоторой он обязан сообразоваться. Творчество законодателя с этой точки зрения признаетсято невозможным, то нежелательным.Поскольку Савиньи считает невозможным какое бы то ни было творческое воздействие законодателя на развитие права, постольку, разумеется, он становится в принципиально отрицательное отношение к естественному праву. Естественное право выражает собою норму желательного, должного; если все правовое развитие совершается с неуклонной, стихийной необходимостью, исключающей свободное содействие человеческой воли, к праву нельзя обращаться с какими бы то ни было пожеланиями и требованиями; постольку, очевидно, о естественном праве не может быть и речи. Однако Савиньи обращается к законодателю с рядом нравственных требований: он хочет, чтобы законодатель не нарушал естественного роста права, не вносил в него аномалий; законодатель должен быть точным выразителем народного правосознания; он должен признавать «единственно разумное» право — право, живущее в сознании народа. Поскольку Савиньи противополагает право «единственно разумное» праву существующему, поскольку он рассматривает право действующее с точки зрения должного, он, сам того не замечая, становится на почву отвергаемого им естественного права.

Такие же противоречия замечаются и в мысли новейшего представителя исключительно исторического воззрения на право Иеринга: с одной стороны, он утверждает, что все нравственные и юридические понятия человека суть результат веками накопленного исторического опыта: с этой точки зрения, разумеется, не может быть и речи о естественном праве, так как в основе естественного права лежит сверхопытная по существу идея должного. С другой стороны, Иеринг оценивает все положительное право с точки зрения«идеи права»,понимая под этой идеейправо как оно должно быть,в отличие от права существующего. Мало того, Иеринг признает идею права необходимым фактором правового развития: он учит, что разумная цель есть «творец права». Но цель есть идея по существу априорная, сверхопытная: из опыта мы узнаем только то, что есть; между тем, цель есть представлениео том, что должно быть,следовательно, о том, чего нет в нашем опыте. Таким образом, в основе учения Иеринга лежит непримиримая противоположность эмпиризма и идеализма. С одной стороны, он — типический представитель современного историзма, враждебного естественному праву, с другой стороны, в его философии несомненно присутствуют элементы естественно-правовые.

Такая же непоследовательность может быть указана в мысли всех вообще сторонников исключительно исторического воззрения на право. Между прочим, профессор Новгородцев вслед за другими учеными (Тило, Бергбом, Назимов) указывает на присутствие естественно-правовых воззрений в учении знаменитого критика естественного права Шталя. В результате превосходного исследования г. Новгородцева оказывается, что новейший историзм не только не упразднил идеи естественного права, но даже не был в состоянии вытравить ее из сознания собственных своих сторонников: это обусловливается тем, что идея естественного права естьнеобходимый, неустранимый элемент правосознания.Наше правосознание всегда возвышается над правом положительным, никогда не покрывается им; в качестве правила поведения всякая норма позитивного права в отдельности точно так же, как и весь правовой порядок в своей совокупности, подлежит нравственной оценке; но подвергать позитивное право нравственной оценке — значит сопоставлять его с правом долженствующим быть, или, что то же, — с правом естественным. С одной стороны, естественное право представляет собою необходимую нравственную основу права положительного, так как всякая норма положительного права нуждается в нравственном оправдании; с другой стороны, в качестве нравственного критерия над правом положительный оно является необходимым фактором усовершенствования, прогрессивного развития последнего. У Бергбома — одного из наиболее выдающихся представителей современного историзма в юриспруденции мы находим замечательное объяснение той необычайной жизненности, которая составляет отличительную черту идеи естественного права. В душе каждого человека, говорит он, у естественного права есть мощный союзник: это то чувство, что то или другое из существующего на самом деле не должно бы было существовать; на практике это чувство проявляется как стремление к преобразованиям. «Вот это-то стремление, — продолжает Бергбом, — и есть главный враг нашей научной методы, а вместе с тем — один из сильнейших стимулов естественного права». Это характерное признание заключает в себе как бы невольную апологию естественного права и вместе с тем полнейшее осуждение точки зрения самого Бергбома. Если стремление человека к преобразованиям, то есть к усовершенствованию исторически существующего, является злейшим врагом его метода, то этим только доказывается негодность последнего. Стремление это выражает то, что составляет смысл и цену человеческого существования, и то научное направление, которое хочет его устранить, само себе изрекает смертный приговор.

II

Как бы ни были различны понимания идеи естественного права, ее сторонники сходятся между собою в том, что она обнимает собою совокупность таких правил или норм, которые обязательны сами по себе, независимо от какого бы то ни было внешнего законодательства, независимо от предписания того или другого внешнего авторитета. Обязательность законов, издаваемых государственною властью, обусловливается авторитетом государства; обязательность норм церковного права обусловливается авторитетом церкви; обязательность норм обычного права покоится на авторитете той или другой общественной среды, подчиняющейся определенным юридическим обычаям; обязательность всех вообще норм положительного права обусловливается тем или другим общественным авторитетом. Напротив, нормы естественного права, если только мы вообще признаем существование таких норм, авторитетны сами по себе, единственно вследствие своей разумности. Если нормы положительного права по существугетерономны,то о существовании норм естественного права можно говорить только в том предположении, что наш разумавтономен,что он представляет собоюнезависимый от внешнего законодательства источник нравственных суждений.

Вопрос о естественном праве неизбежно должен был привести г. Новгородцева к вопросу осамостоятельностеи этического начала.Если разум наш не есть самостоятельный законодатель в нравственной сфере, то над исторически сложившимися правовыми нормами нет высшего суда и высшего законодательства, а в таком случае, разумеется, не может быть и речи о естественном праве. При такой постановке вопроса за разрешением его необходимо обратиться к этике Канта. Говоря словами проф. Новгородцева, «нет ничего удивительного в том, если современная мысль в разрешении вопроса о самостоятельном значении нравственной точки зрения обращается к Канту. История философии не знает до сих пор более крупной попытки обосновать самостоятельное положение этической методы» (предисловие, стр. II). Этим определился план разбираемой книги. Критический анализ нравственной философии Канта и связанных с нею учений о праве и государстве составил главную ее часть. Г. Новгородцеву предстояло выяснить как положительные достоинства, так и пробелы указанных отделов Кантова учения. «Пробелы эти, — говорит г. Новгородцев, — как известно, нашли глубокомысленного критика в лице Гегеля. Его основные замечания против Канта до сих пор сохраняют весь свой интерес и в своей совокупности полагают фундамент для другого построения моральной философии, основанного на иных началах и стремлениях. Нельзя найти лучшей параллели для взглядов Канта. Изучая круг вопросов, выдвинутых Гегелем, мы убеждаемся в их настоятельной важности, но убеждаемся также и в том, что они не устраняют, а восполняют вопросы Канта. Мне представлялось поучительным именно совместное изложение их доктрин, при помощи которого всего лучше выясняются как самостоятельность нормативного рассмотрения, так и необходимость его восполнения».

Как видно отсюда, задача книги г. Новгородцева — не историческая, а догматическая: это — попытка восполнить Канта Гегелем. Цель автора заключается не в том, чтобы исследовать историческое происхождение двух учений, а в том, чтобы выяснить ихвнутреннюю ценность.Так понимая свою задачу, г. Новгородцев изучает системы Канта и Гегеля «вне связи с вызвавшей их исторической обстановкой». Подобная попытка в наши дни нуждается в особенном оправдании, ибо, говоря словами г. Новгородцева, «теперь стало не только обычным, но и общеобязательным требование, чтобы идеи изучались в связи с реальной средой, в которой они возникли и получили распространение. Столь же обычным, почти шаблонным стало возражение, стремящееся подорвать научную цену тех исследований, которые оставляют в стороне обстановку, среду и берут учения в их обособленном существовании и внутреннем значении».

Чтобы устранить эти возражения, г. Новгородцев предпосылает своему исследованию пространное введение, трактующее о методе изучения идей. Признавая важность и необходимость исторического объяснения происхождения идей, автор, во-первых, указывает на неизбежные границы такого объяснения, а во-вторых, настаивает на том, что при изучении идей вообще невозможно ограничиться одной исторической методой: «Наряду с исторической задачей здесь возникают другие проблемы, которые не укладываются в пределы собственно исторического изучения и имеют самостоятельный интерес». Это — вопросы системы, критики, догмы. «Соответственно с этим можно говорить об особом и отличном от исторического изучении идей, для которого всего удобнее сохранить старое названиефилософского»(стр. 14).

Само собою разумеется, что вопрос о происхождении идей и об относительном их значении для той или другой исторической эпохи нисколько не исключает философского, догматического вопроса о том, какие элементы истины они в себе заключают: задача исследователя не ограничивается тем, чтобы отметить те условия времени и места, которые влияют на образование философских систем и делают возможным их появление в ту или другую историческую эпоху; чтобы изучение философских систем было всесторонним, необходимо путем философского анализа различить в каждой из них универсальное от местного, отделить в учении каждого философа те элементы истины, которые имеют непреходящее значение от временных исторических наростов. Поэтому, конечно, нельзя не сочувствовать тому, что г. Новгородцев говорит о важности философского изучения идей: отрицать необходимость такого изучения может только тот, кто отрицает возможность философского познания вообще и видит в истории философии только историю человеческих заблуждений. Если стать на такую точку зрения, то, конечно, философские идеи могут интересовать нас только в качестве «рефлексов» или отражений той или другой исторической среды в человеческом сознании; но если мы верим в философию, философские системы приобретают для нас самостоятельное значение и цену: мы можем обращаться к ним для разрешения волнующих нас метафизических вопросов и, следовательно, можем интересоваться ими и независимо от их непосредственного отношения к породившей их исторической среде.

Само собою разумеется, что оба эти способа изучения должны взаимно восполнять друг друга. Как совершенно верно замечает г. Новгородцев, чтобы объяснить исторически философскую систему, нужно прежде всегопонятьее: но понять философское учение — значит именно усвоить себе заключающийся в нем положительный элемент истины, отбросив заблуждения. Вполне понять философскую систему — значит возвыситься над нею: изречение Виндельбанда — «Kant verstehen, heisst uber ihn hinausgehen»[419](Praludien, VI) применимо ко всякому вообще философу. Чтобы стоять на высоте своей задачи, историк философии сам должен обладать философским складом ума: иначе он не будет в состоянии понять не только безотносительного, но и относительного, временного значения каждой данной системы для его эпохи. С другой стороны, и философский анализ отдельных учений только тогда может быть всесторонним, когда он опирается на историческое рассмотрение.

Задача философского анализа именно в том и заключается, чтобы в каждой данной системе отделить вечное зерно истины от временной исторической скорлупы; для этого необходимо уяснить себе, насколько в каждом учении отражается его несовершенная историческая среда, что именно в нем должно быть отнесено на счет временных, преходящих влияний; и только тогда, когда мы приведем в известность и отбросим этот исторический балласт, задерживающий полет философской мысли, для нас вполне выяснятся скрытые в отдельных учениях непреходящие безотносительные ценности. Говоря о психологической необъяснимости творений гения, г. Новгородцев замечает, что ни одно великое философское учение не может бытьбез остаткасведено к влияниям внешней среды и быть объяснено ими одними. Замечание это должно быть признано верным, но только с одной существенной оговоркой; только тогда, когда мы вполне отдадим себе отчет в этих веяниях времени, составляющихпреходящийэлемент той или другой философской системы, мы будем в состоянии с безупречной точностью выделить тотнеумирающий остатокфилософской мысли, который возносит мыслителя над его исторической средой и сообщает индивидуальному творчеству гения непреходящее, универсальное значение.

III

Рассуждения г. Новгородцева о методах изучения идей важны для нас между прочим и потому, что в них содержится ключ к объяснению как достоинств, так и некоторых недостатков его исследования. Нельзя не сочувствовать попытке г. Новгородцева дать философскую оценку учений Канта и Гегеля о праве и государстве и нельзя упрекать его за то, что он в своей работе задается задачей догматической; но, как мне кажется, даже при такой постановке задачи следовало уделить больше внимания вопросу о генезисе разбираемых учений, в особенности учения Гегеля, чем это сделано уважаемым исследователем; нисколько не отрицая ценных результатов, добытых философским анализом г. Новгородцева, я думаю, что этот анализ значительно выиграл бы в глубине и полноте, если бы автор, хотя бы в кратком очерке, охарактеризовал в своей книге те промежуточные звенья, которые соединяют мысль Гегеля с мыслью Канта, — я говорю о системах Фихте и Шеллинга; в этих системах выражается не только исторический, но и логический переход от Кантова дуализма к Гегелеву панлогизму; как мы увидим в дальнейшем изложении, пробел этот отчасти обусловливает собою некоторые другие недостатки разбираемой книги.

Но прежде чем входить в рассмотрение этих недостатков, поговорим об оценке учения Канта, которая составляет важнейшую часть исследования г. Новгородцева. Главную заслугу нравственной философии Канта г. Новгородцев видит в том, что она неопровержимо доказала «самостоятельность этического начала». Если под самостоятельностью этического начала разуметьаприорностьидеи должного, несводимость этой идеи к каким-либо данным внутреннего или внешнего опыта, то, разумеется, с этим нельзя не согласиться. Этот отдел учения Канта прекрасно резюмируется приводимой у г. Новгородцева цитатой из «Критики чистого разума». «Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую связь с основаниями, которых нельзя встретить во всей остальной природе, помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во внешней природе лишь то, что есть, было и будет; невозможно, чтобы здесь что-либодолжно было бытьиначе, чем оно действительно есть в своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же, как мы не можем спрашивать: какие свойства должен иметь круг; вопрос может здесь идти только о том, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это долженствование, не имеющее никакого применения ко внешней природе? Ясно, что это — продукт внутреннего мира человека. Долженствование выражает особое возможное или мыслимое действие, основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной самопроизвольностью создает для себя особенный порядок — мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия и согласно с которым объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей; поэтому он и приходит здесь к иным выводам. И, может быть, согласно с этим особенным идеальным порядком, все то, что по ходу природы совершилось и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершилось, не должно было совершиться» (стр. 83). Если таким образом наша разумная воля не получает представления нравственно должного из внешнего мира, а черпает его сама из себя, то, значит, онасама дает себе нравственный закон;иначе говоря, в акте нравственного сознанияволя наша автономна:здесь она определяется не извне, а изнутри, то есть самопроизвольно.

Таким образом понимаемая самостоятельность этического начала действительно составляет великое открытие Канта. Но тут мое согласие с г. Новгородцевым кончается: в своем увлечении Кантом он идет дальше, чем я могу за ним последовать. Он хочет сохранить в полной неприкосновенности Кантов дуализм теоретического и практического разума, настаивая на полной точности кантовской попытки разграничить эти две области. Я вполне согласен с г. Новгородцевым в том, что следует точно различать научное объяснение явлений и нравственную оценку действий: тут мы имеем дело несомненно с двумя различными проявлениями, различными функциями разума. Но г. Новгородцев утверждает на этом основании, что идея должного вообще «выходит из сферы научного познания» (стр. 83). По-видимому, для него нравственная область есть вообще та «область таинственного и неопределенного», где «познание кончается и начинается другая деятельность разума» (стр. 80, ср. 81). Через всю книгу г. Новгородцева красной нитью проходит противоположение этики науке. «Как ни старо разграничение этики и науки, — читаем мы на стр. 93, — оно все еще оказывается неясным для некоторых учений». В приведенном месте г. Новгородцев, по-видимому, под наукой разумеетположительную науку,то есть ту, которая занимается изучением явлений. Если бы так, то, конечно, с ним можно было бы согласиться, ибо этика, как учение, по существу умозрительна и имеет своим предметом не объяснение чувственного мира явлений, а сверхчувственный порядок должного. Но из других мест разбираемой книги видно, что автор противополагает этикунауке вообще;на стр. 99 он говорит: «Ясное разграничение одинаково обратится на пользу как этики, так и науки; для первой будет сохранена безграничность ее перспектив, для второй — точность ее заключений». Значит ли это, что в этике, в отличие от науки, точные заключения невозможны? По-видимому — да. На стр. 97 г. Новгородцев высказывает следующее; «Одна из существенных заслуг Канта состоит в том, что своим формальным пониманием нравственного долженствования он открыл для нравственных стремлений безграничный простор. Он указал, что идея свободы есть граница научного опыта:методическая и связанная деятельность разума здесь кончается, чтобы уступить место бесконечным ожиданиям и стремлениям»(стр. 97) (курсив мой —Е.Т.). Смысл этого места совершенно ясен: г. Новгородцев отрицает возможность всякой методической деятельности разума и, следовательно, — научного знания за пределами опыта; пределы науки для него совпадают со сферою явлений. Границы научного познания г. Новгородцев проводит совершенно так же, как Кант: этика и, по-видимому, вообще метафизика для него выходят за пределы теоретического познания, то есть науки, и составляют область практического разума; с этой точки зрения следовало бы, собственно говоря, отказаться от всяких попыток теоретического анализа и теоретического обоснования нравственности. В самом деле, анализировать нравственность — значит подчинять веления практического разума высшему суду разума теоретического и, следовательно, нарушать первенство практического разума; пытаться теоретически обосновать нравственность — значит, опять-таки, ставить достоверность велений практического разума в зависимость от достоверности тех или других теоретических положений; а этим опять-таки нарушается указанный Кантом порядок инстанций, и теоретический разум вводится в такую область, которая, с точки зрения Канта и г. Новгородцева, должна признаваться ему недоступною; с этой точки зрения, г. Новгородцев остается вполне последовательным, когда он с сочувствием указывает на «интересные разъяснения» Зиммеля относительно невозможности обосновать мораль (стр. 92, примечание).

Известно, однако, что Кант сам первый нарушил указанные им границы теоретического разума: он отрицал возможность метафизики, но его «Критика чистого разума» заключает в себе метафизические элементы; он утверждал непознаваемость вещи в себе; но опять-таки доказано, что уже в этом утверждении заключалось познавательное о ней суждение: если бы вещь в себе былатолькопонятием нашего рассудка, она была бы вполне познаваема; о непознаваемости вещи в себе можно говорить только в предположении ее независимого от нас существования; и тот, кто отрицает возможность знать о ней что-либо, вынужден приписывать ей существование[420]. Точно так же Кантово учение о недоступности сферы долженствования теоретическому обоснованию не помешало ему написать его гениальную книгу «Критическое обоснование метафизики нравов»; его учение о первенстве практического разума, о неподсудности последнего какой-либо высшей инстанции не воспрепятствовало ему написать «Критику практического разума». Вся вообще нравственнаятеорияКанта была сплошным нарушением указанных им же самим границ теоретического исследования[421].

В наши дни г. Новгородцев в числе многих других указывает на необходимость возвращения к Канту; исправил ли он погрешности Кантова учения, возвысился ли он над его противоречиями? К сожалению, далеко не вполне. Как раз по вопросу о пределах компетенции этикикак ученияу г. Новгородцева замечаются типические колебания: наука, говорит он, может подвергнуть анализу сущность нравственного чувства и свести его в идее обязанности, но на этом анализ и кончается (стр. 91); здесь, по-видимому, этика понимаетсякак наука;ей отводится некоторая, хотя и ограниченная сфераточных выводов;она доказываетаприорностьидеи обязанности, несводимость этой идеи к каким-либо другим представлениям, заимствованным из опыта; в этом г. Новгородцев совершенно правильно видиткрупную научную заслугунравственной философии Канта. Но спрашивается, как же согласить с этим мнение того же г. Новгородцева, что этика — вообще не наука? Если мы можем высказать точно обоснованные познавательные суждения относительно идеи должного, если мы, например, точно знаем, что это идея — сверхопытная, то как же можно утверждать после этого, что она «выходит из сферы научного познания».

У г. Новгородцева есть и другие неясности. Известно, что нравственное учение Канта не исчерпывается одним анализом нравственного сознания: ответив на вопрос о том, что такое нравственность, он спрашивает себя, как она возможна. В «Критике практического разума» вопрос этот разрешается в том смысле, что свобода составляет необходимое предположение нравственности. «В этом возвышенном понимании существа нравственности как безусловной нравственной свободы, — говорит г. Новгородцев, — заключается заслуга Кантовой морали» (стр. 101). Несмотря на существенные недостатки Кантова учения о свободе, я согласен с тем, что оно заключает в себе элементы весьма ценные; но если г. Новгородцев считает возможным заимствовать те или другие элементы кантовскогообоснованиянравственности, то ему не следовало бы сочувствовать словам Зиммеля о невозможности ее обосновать. «Как говорит Кант, — читаем мы на стр. 91 разбираемой книги, — моральный закон есть как бы факт чистого разума, который мы сознаем в себе а priori и который для нас безусловно достоверен». Но спрашивается, что же для нас здесь безусловно достоверно, существование ли известных нравственных представлений какфактовсознания или существование действительных нравственных обязанностей? В существовании у человека тех или другихпредставленийо нравственно должном никто никогда не сомневался; но вопрос о существовании у нас действительных обязанностей возбуждал и возбуждает массу сомнений и споров; уже самый факт существования учений, отрицающих нравственное долженствование или считающих возможным построить мораль без обязанности, указывает на то, что безусловной достоверности мы здесь не имеем. Раз нравственные предписания возбуждают теоретические сомнения, они нуждаются в теоретическом оправдании.

Теоретические сомнения тут неизбежно возникают потому, что в основе нашего нравственного сознания лежит рядтеоретических предположений,могущих быть предметом спора. Прежде всего нравственные предписания предполагаютвозможность их исполнить;если идея долга требует от нас невозможного, то она покоится на иллюзии. Обращаясь к человеку с нравственными требованиями, мы предполагаем, что его воля свободна в двояком смысле: во-первых, она в своем умопостигаемом корне свободна от эмпирической причинности, то есть от всех влияний, действующих во времени; во-вторых, она представляет собою самостоятельный источник деятельности или, говоря словами Канта, представляет собоюумопостигаемую причину,которая может самопроизвольно начать ряд действий. Мало того, нравственный закон предполагает возможность осуществления нравственного порядка, то есть возможность для нас преобразовать внешнюю действительность согласно с его требованиями.

Таким образом, разрешение нравственного вопроса о должном зависит от разрешения целого ряда теоретических вопросов — о свободе нашей воли, об отношении нашей воли к законам вселенной. Как только мы углубимся в нравственную философию, для нас тотчас станет ясною зависимость представлений о должном от представлений о сущем — этики от метафизики. Но по этому самому для нас обнаружится неточность произведенного Кантом разграничения сфер практического и теоретического разума. С одной стороны, именно Кантов анализ нравственного сознания показал в нем присутствие целого ряда метафизических предположений несомненно теоретического характера: учения о свободе, бессмертии и о существовании Бога суть несомненнотеоретические утверждения о сущем,а не практические предписания о желательном или должном поведении. С другой стороны, теоретическая метафизика, с точки зрения Канта, составляла запретный плод, а потому перечисленные метафизические положения могли фигурировать в его нравственной философии только в виде контрабанды, под именем «постулатов практического разума». Вследствие этого учение Канта попало в заколдованный круг: на вопрос о том, «как возможна нравственность», «Критика практического разума» ответила, что необходимые предположения нравственности суть свобода воли, бессмертие и существование Бога; с другой стороны, по смыслу «Критики чистого разума», эти предположения сами по себе никакою достоверностью не обладают; они заимствуют свою достоверность от того самого нравственного сознания, коему они служат опорою[422].

Кантона метафизика не может послужить надежной опорой для нравственного сознания и по другим причинам. Нравственный закон требует осуществления разума во внешнем чувственном мире, деятельного проявления свободы, принадлежащей человеку как умопостигаемому существу, нумену, — в сфере феноменальной. Между тем, нравственная философия Канта покоится на его дуалистической по существу метафизике: в ней мир мыслимый, мир вещей в себе оторван от мира явлений; дуализму вещи в себе и явлений соответствует дуализм разума и чувственности; наконец, этот же дуализм проявляется в самом разуме, как раздвоение между разумом теоретическим, который может познавать одни явления, и разумом практическим, который витает в горней сфере мира умостигаемого. На почве такой метафизики вопрос об осуществлении нравственного начала в жизни мог получить только неудовлетворительное и противоречивое по существу решение. И в самом деле, нетрудно убедиться в том, что в основе Кантова понимания нравственной свободы лежит глубокое противоречие: с одной стороны, свобода есть свойство нашего умопостигаемого характера и постольку она трансцендентна миру явлений; с другой стороны, она есть деятельное в мире начало. С одной стороны, Кант утверждает, что закон причинности действует только в сфере явлений: к вещам в себе, нуменам, он безусловно неприложим. С другой стороны, тот же Кант пытается понять нашу свободу какумопостигаемую причину(intelligibile Ursache) наших действий, нашего эмпирического характера; с одной стороны, он хочет, чтобы мы стремились привести действительность, то есть ту эмпирическую среду, в которой мы действуем, в согласие с нравственными требованиями; с другой стороны, он требует, чтобы наша нравственная деятельность была свободна от всяких эмпирических побуждений.

IV

Вопрос об осуществлении нравственного закона в жизни есть самое слабое место этики Канта, и это не ускользнуло от внимания г. Новгородцева. Чтобы восполнить этот пробел кантовской философии, г. Новгородцев обратился к Гегелю. Что же может дать Гегель для восполнения Канта? «В противоположность Канту, — объясняет г. Новгородцев, — Гегель обратил главное внимание на объективную сторону нравственности, на ее осуществление в жизни и ее связь с деятельными силами истории. Отсюда вытекало его стремление отыскивать в действительности признаки и условия осуществления нравственного идеала и рассматривать этот идеал как реальную силу, направляющую отдельных лиц путем приобщения их к общей нравственной жизни. Личность приводилась в связь с обществом, как необходимым условием для нравственного развития. «Царство целей», которое оставалось у Канта абстрактным идеалом нравственной воли, более добрым стремлением, чем живой действительностью, наделялось у Гегеля плотью и кровью реального нравственного организма».

Противоположность этических направлений Канта и Гегеля здесь схвачена верно и, так как в обоих учениях выражаются действительно существенные элементы нравственной идеи, то их сопоставление могло бы быть чрезвычайно поучительным. Есть, однако, многое, что мешает проведенной г. Новгородцевым параллели быть в достаточной мере плодотворною. Во-первых, в отмеченной противоположности нравственных мировоззрений двух философов проявляется контраст их метафизических воззрений. Если нравственный идеал Канта представляется слишком отвлеченным, далеким от жизни, то в этом сказывается, как мы видели, метафизический дуализм его системы. С другой стороны, в особенностях Гегелева понимания нравственного идеала, как деятельного начала, воплощающегося в истории, выражается панлогизм его метафизики. Поэтому в основе всякой параллели между нравственными учениями Канта и Гегеля должно лежать сопоставление их основных метафизических принципов.

Но и этого мало. Учение Гегеля представляет собою вовсе не первую в истории философии попытку преодолеть метафизический и тесно связанный с ним этический дуализм Канта. В том же направлении раньше Гегеля работали Фихте и Шеллинг. Устранение кантовского дуализма в метафизике и в этике есть та основная задача, которую ставит себе наукословие Фихте. Отвергнув понятие вещи в себе как бытия независимого от сознания, он пытается понять вселенную как проявление единого начала, как результат самоутверждения абсолютного «я» действующего и созерцающего.

С этой точки зрения противоположность разума и чувственности теряет свой абсолютный характер: весь чувственный мир понимается как проявление творческой деятельности мысли, результат ее самоограничения. Под руками Фихте критика чистого разума превращается в систему идеалистического монизма. В том же духе идеалистического монизма он преобразует и этику Канта: у него нравственный закон уже не есть только «закон того, что должно совершаться, хотя бы оно в действительности не совершалось»; из отвлеченной заповеди нравственный закон превращается в космическое начало; он выражает собою конечную цель и содержание мирового процесса; в истории вселенной он играет роль первоначального двигателя.

В процессе развития философской мысли от идеалистического дуализма к идеалистическому монизму учение Шеллинга обозначает собою дальнейшую стадию. В системе Фихте еще сохраняются кое-какие следы дуалистического мировоззрения Канта;содной стороны, он понимает внешнюю природу как продукт деятельности «я»; с другой стороны, та же внешняя природа противополагается у него деятельности «я» как внешняя граница, которую требуется преодолеть, как противоположное разуму призрачное явление, лишенное внутренней жизни и цели. Последовательно проведенный идеалистический монизм должен понять внешнюю природу как одухотворенное целое, осмысленное создание разума: и вот за эту-то задачу берется натурфилософия Шеллинга. Натурфилософия понимает внешнюю природу и человеческий дух как различные проявления единого абсолютного начала: противоположность между разумом и чувственностью, между духом и внешней природой исчезает в абсолютном. Абсолютное понимается как безразличие или тожество того и другого, и таким образом натурфилософия переходит вфилософию тожества.Эта точка зрения проводится Шеллингом и в его нравственной философии. Нравственный закон понижается им не как трансцендентное, а как имманентное миру начало. Тот же абсолютный дух, который властвует во внешней природе как естественный закон, проявляется в человеческом обществе как правовой порядок и как нравственный закон. В своем «Трансцендентальном идеализме» Шеллинг понимает историю человечества как постепенно совершающееся откровение абсолютного. Господство абсолютного проявляется здесь как торжество добра, которое составляет конечную цель истории, как совершенная гармония человеческой свободы и разумной необходимости. Высшим проявлением абсолютного в человеческих отношениях Шеллинг считает правовой порядок как наисовершеннейшее сочетание свободы и необходимости; на этом основании он между прочим называет право наилучшим доказательством бытия Божия[423].

Г. Новгородцев, конечно, не станет отрицать ни того, что в основе нравственного учения Гегеля лежит его панлогическая метафизика, ни того, что это учение во многих отношениях представляет собою логическое продолжение и завершение предшествовавших попыток построить метафизику и этику на началах идеалистического монизма. Гегель только завершает борьбу против кантовского дуализма, начатую его предшественниками; между его учением и учениями Фихте и Шеллинга существует не только историческая, но и логическая связь. Но если так, то отсутствие характеристики двух названных систем или хотя бы краткого обзора важнейших их результатов представляется совершенно непонятным пробелом в книге г. Новгородцева. Этот недостаток тем более бросается в глаза, что изложению учений предшественников Канта в разбираемой книге отводится целых тридцать страниц; почему же г. Новгородцев не счел необходимым сделать того же для предшественников Гегеля? Неужели же Томазий[424]и Вольф заслуживают больше внимания, чем Фихте и Шеллинг?

Указанный пробел тесно связан с другим недостатком: как было уже мною указано раньше, он невыгодно отзывается на проводимой автором параллели между Кантом и Гегелем. Во-первых, непосредственный переход от Канта к Гегелю представляется совершенно произвольным и производит впечатление логического скачка; во-вторых, отмечая противоположность нравственных мировоззрений двух философов, автор не доходит до метафизических корней этой противоположности; здесь его философский анализ проникает недостаточно глубоко. Быть может, этого не случилось бы, если бы г. Новгородцев не пропустил в своем исследовании промежуточных звеньев, связывающих мысль Гегеля с мыслью Канта; тогда философский вопрос, поставленный борьбой монизма против дуализма, стал бы перед ним во всем своем объеме.

Фихте, Шеллинг и Гегель верят в добро как реальную силу, осуществляющуюся в истории, потому что они понимают сущее как разум, потому что для них мировой процесс есть процесс логический, разумный. Восставая против субъективизма кантовской этики, г. Новгородцев сочувствует гегелевскому пониманию добра как реальной исторической силы. Но может ли он разделять метафизические предпосылки Гегеля и двух названных его предшественников? Как относится он к философскому монизму вообще и к идеалистическому монизму великих германских метафизиков первой половины XIX столетия в частности? Вера в добро как объективное начало, воплощающееся в жизни и определяющее ход исторического развития, не связана необходимо с философским монизмом, чему доказательством служит хотя бы нравственное учение Владимира Соловьева, который вовсе не был монистом. Но во всяком случае вера эта, составляющая отличие этики объективной от этики субъективной, неразрывно связана с объективной телеологией, с признаниемразумной цели,лежащей в основе существующего разумного плана, определяющего ход истории. Признает ли г. Новгородцев существование такого плана? На все эти вопросы его книга не дает ответа.

Такой пробел представляется совершенно непонятным в исследовании, которое задается догматической задачей и хочет восполнить Канта Гегелем. Г. Новгородцева, разумеется, нельзя упрекнуть в эклектическом стремлении внешним образом сочетать некоторые положения нравственной философии Канта с оторванными от их метафизического контекста положениями философии права Гегеля. Он, очевидно, искал такой точки зрения, которая возвышалась бы как над учением Канта, так и над учением Гегеля, и признавала бы относительную истину того и другого, объединяя их в органическом синтезе. Но чтобы найти такую точку зрения, г. Новгородцев должен был бы прежде всего подвергнуть критической оценке основные метафизические предположения излагаемых им этических и правовых учений. Однако он этого не сделал, а потому в его изложении Кант и Гегель в сущности вовсе не восполняют друг друга, а толькопротивополагаются один другомукак два интересных момента в истории философской мысли. Вследствие этого книга г. Новгородцева в том именно отделе, где проводится параллель между Кантом и Гегелем, получает двойственный характер не то догматического, не то исторического исследования.

Что это так, видно, между прочим, из заключительных слов самого автора, где он подводит итог второй части своего труда. «Приступая к исследованию доктрины Гегеля, — говорит он здесь, — я поставил себе задачей проследить, в каком отношении его построение находится к учению Канта. В результате анализа оказалось, что действительное отношение двух философов в интересующей нас области представляется скорее отношением восполнения, а не отрицания или исключения. С самого начала своей деятельности Гегель критикует Канта, упрекает его в односторонности; но в конце концов он не отвергает его субъективной точки зрения, а только дополняет ее новым рядом вопросов, которые в своей совокупности представляют переход от субъективной этики к объективной» (стр. 244).

Ясное дело, что здесь исследование г. Новгородцева становится скорее историческим, чем догматическим. В учении Канта он искал прежде всего философского обоснования идеи естественного права, а потому в первой части его книги его главным образом интересовал догматический вопрос отех элементах истины,которые заключаются в этических и правовых воззрениях автора «Критики практического разума». Во второй части книги для г. Новгородцева на первом плане стоит исторический по существу вопрос о том, в каком отношении находятся построения Гегеля к учению Канта. В результате оказывается, что точка зрения Гегеля «дополняет» точку зрения Канта. В каком, однако, смысле дополняет? Может ли г. Новгородцев принять те метафизические «дополнения» к Канту, которые у Гегеля обусловливают переход от этики субъективной к этике объективной? По-видимому, нет, но в таком случае главный результат этой части труда г. Новгородцева сводится к такому тезису: нравственное учение Гегеля заключает в себе в переработанном и дополненном виде некоторые элементы нравственной философии Канта: тезис этот, очевидно, не содержит в себе никакого догматического вывода и представляет собою только суждение об историческом отношении Гегеля к Канту. Но если так, то к работе г. Новгородцева должны быть предъявлены все те требования, которые предъявляются вообще к историческим исследованиям: переработка учения Канта в германской философии XIX столетия имеет свою сложную историю, и тем более приходится пожалеть о том, что г. Новгородцев не изучил те стадии этого исторического процесса, которые подготовили философию Гегеля.

Если можно говорить о каком-нибудь догматическом результате второй части разбираемого исследования, то только в смысле постановки задачи: требуется найти переход от этики субъективной к этике объективной, понять добро как объективный фактор мирового прогресса. В этом несомненно заключается предмет искания г. Новгородцева; но почему же поставленный им вопрос остался в его работе без разрешения? Это объясняется, как мне кажется, следующим образом: вопрос, о котором идет речь, может получить то или другое разрешение только на почве метафизического умозрения; это вопрос не только о должном, но и о сущем. Самая постановка его делает неизбежный нарушение указанных Кантом границ теоретического исследования, но на такое нарушение г. Новгородцев пока не отваживается: в своих догматических воззрениях он все еще остается кантианцем, хотя и неудовлетворенным Кантом; в его отношении к метафизике чувствуется колебание между страхом и влечением. По-видимому, мы имеем дело здесь с точкой зрения, еще не вполне сложившейся и находящейся в процессе развития.

V

Колебания мысли г. Новгородцева отражаются и на его отношении к естественному праву. Здесь он также исходит из Канта, отмечает пробелы его философии, но также не успевает в своих попытках их пополнить. По изложенным уже выше соображениям о естественном праве вообще можно говорить только в том предположении, что над положительным правом есть высшее законодательство и высший суд разумаавтономного,то есть не связанного каким-либо внешним законодательством. Г. Новгородцев на этом настаивает, и в выяснении этой мысли Канта, как одной из основ истинной философии права, заключается несомненно ценная заслуга его книги. «В сущности, — говорит он, — нормативное рассмотрение было всегда скрытым предположением естественно-правовой школы. Когда она говорила о первобытном договоре и естественных правах человека, она более разумела нормы долженствующего, чем законы существующего; хотя при этом не всегда обходилось без путаницы понятий. Кант вскрыл эту сущность естественного права и представил ее в самом ясном свете, указав ее основу в самозаконном сознании» (стр. 156).

В учении Канта раскрывается один из существенных элементов идеи естественного права, но исчерпывающего объяснения этой идеи мы здесь все-таки не находим. «Сущность естественно-правовой идеи, — говорит г. Новгородцев, — состоит прежде всего в ее критическом духе. Она знаменует собою независимый и самостоятельный суд над положительным правом». Однако сущность естественного права не сводится к одной только критике существующих учреждений; говоря словами г. Новгородцева, оно заключает в себе «призыв к усовершенствованию и реформе во имя нравственных целей» (стр. 150). Но указывать положительному праву его нравственные задачи и цели — значит предъявлять к нему определенные материальные требования; а для этого естественное право должно само обладать определенным содержанием. В чем же заключается содержание требований естественного права и откуда оно происходит?

На этот вопрос Кант не дает удовлетворительного ответа; вопрос о содержании этических норм, как известно, у него вообще остается без разрешения. Г. Новгородцев доказывает, что с точки зрения Канта вообще не может быть речи о каком-либонеизменном,раз навсегда данном содержании идеи естественного права: «Как выражение бесконечных нравственных стремлений, эта идея не удовлетворяется никаким данным содержанием, никаким достигнутым совершенством, но постоянно стремится к высшему и большему. Тот, кто признает за каким-либо конкретным содержанием окончательное значение и вечное совершенство, отдает нравственную идею в угоду временных соображений» (стр. 150).

К учению Канта примыкает таким образом современное учение о естественном праве с изменяющимся содержанием, сторонником коего в числе многих других является и г. Новгородцев. Быть может, мы несколько разошлись бы с г. Новгородцевым в формулировке и обосновании этого учения, но я не могу не согласиться с ним в одном: естественное право не есть кодекс неподвижных и неизменных требований, и это уже потому, что право как порядок внешний есть сфера благ относительных, условных, а следовательно, и конкретные требования добра, предъявляемые к правовым нормам, должны быть условны, изменчивы, потому что безусловное добро не может вместиться в рамки какого-либо внешнего порядка.

Но если мы признаем содержание требований естественного права изменчивым, то этим еще нисколько не разрешается вопрос о том, откуда происходит это содержание, чем оно определяется и обусловливается. Так как этот вопрос оставляется Кантом без ответа, то здесь как раз и сказывается необходимостьвосполненияего философии. Это и побуждает г. Новгородцева обратиться к Гегелю. Но тут-то и обнаруживается недостаточность его точки зрения. «Современный кантианец, — читаем мы на стр. 222, — вслед за Гегелем, готов повторить: Alle unsere Sittlichkeit wurzelt in der Sitte[425], но, выводя содержание нравственности из общества, он над самим обществом ставит высшую норму». Вместе с Гегелем г. Новгородцев считаетбесспорным(курсив мой. —Е. Т.), что содержание морали черпается из общественной среды, но отсюда, по его мнению, не следует, чтобы общественный авторитет являлся вместе с тем и основанием морали. Высшим критерием здесь всегда остается собственное убеждение личности, которая может подвергать критике всякое данное содержание» (стр. 222). Если стать на эту точку зрения, то придется признать, что личность не может противопоставить общественной среде никакого нового нравственного содержания, а может только отвергнуть всякое данное содержание. Если так, то требования естественного права, как и все вообще нравственные требования, не могут заключать в себе никакого положительного идеала, никаких положительных указаний относительно задач человеческого общества; оно представляет собою чисто отрицательный критерий, который указывает обществу, от чего оно должно воздерживаться, но вместе с тем не определяет тех конечных целей, к которым должно стремиться. Так и подобало бы говорить последовательному кантианцу. Однако через всю книгу г. Новгородцева проводится мысль, что естественное право есть не только отрицательный критерий, но вместе с тем и источник преобразований и усовершенствований действительности. Для этого оно должно прежде всего обладать содержанием самостоятельным, не заимствованным из какой-либо конкретной общественной среды. По-видимому, точка зрения г. Новгородцева заключает в себе противоречие. «Не бесспорной моралью преданий, — говорит он, — а сложным и трудным искусством, рядом творческих актов, является личная нравственная жизнь в развитом обществе». Но о каком же нравственном творчестве личности можно говорить, если личность сама все заимствует от общества и, следовательно, не может внести в общественную жизнь никакого нового нравственного содержания?

Каковы бы, однако, ни были недостатки разбираемой книги, нельзя не приветствовать появление нового серьезного труда даровитого автора: что же касается отмеченных выше колебаний и неясностей в философской точке зрения г. Новгородцева, то они обусловливаются процессом духовного роста его мысли, неудовлетворенной Кантом, но еще не вполне от него освободившейся.