Платон соединяет в себе все элементы эллинского мышления. Это один из самых всесторонних гениев, которые когда-либо появлялись в истории философии. Он опирается на результаты, всего предшествовавшего мышления, связуя эти результаты в одно живое органическое целое. Древнейшая досократовская физика пришла к признанию бездушной, мертвой материи, с одной стороны, а с другой — чистой божественной мысли, безусловно не материальной, безусловно отличной от всего вещественного. В учении Сократа эта духовная божественная мудрость делается верховным руководящим началом всей жизни и деятельности. У Платона мы находим продукты разложения древнего мифологического сознания, чистое мышление, с одной стороны, и чистое вещество — с другой. Но господствующим в его философии остается завещанное Сократом начало.

Сократ играет господствующую роль не только в учении Платона, но и образовании его характера; для Платона он олицетворяет собой его философский идеал, сосредоточивает в себе весь смысл жизни, все его высшие интересы. Господствующей чертой в характере Платона является стремление к всестороннему созерцанию — это созерцание не только научное, но и эстетическое; оно соединяет в себе философское мышление с поэтическим творчеством. В эпоху, предшествующую сближению с Сократом, художественный талант Платона проявляется в произведениях поэтического искусства; но уже и в эту эпоху, наряду с поэтическим искусством, Платон испытывает сильное влечение к философии. Он знакомится с Кратилом, учеником Гераклита, который посвящает его в учение этого философа. Представитель богатой аристократической фамилии, Платон пользовался всеми средствами современного ему образования. Есть основание предполагать, что он еще до сближения с Сократом успел ознакомиться с учениями древних физиков. Наряду с богатством познаний он из своих многочисленных путешествий вынес величайшее разнообразие и богатство реальных впечатлений.

Наконец, двадцатилетний юноша Платон знакомится с Сократом, и с этой минуты для него уясняется его собственное философское призвание; он покидает поэтическую деятельность и предается всецело философскому мышлению. С этой минуты Сократ и его учение становится центральным интересом его жизни. Сократ, сказали мы, олицетворяет собой философский идеал Платона — всю его теоретическую и практическую мудрость, а потому посмотрим, чем должен представляться Сократ с точки зрения Платона. Этим способом мы всего лучше уясним себе процесс духовного роста нашего философа; ибо различные фазисы учения и жизни Сократа суть вместе с тем фазисы психологического и умственного развития самого Платона.

Сократ есть, во-первых, воплощенное искание истины, сознание, вечно вопрошающее, ищущее; Сократ не завещал потомству каких-либо готовых догматов, но он поднял целую бездну философских вопросов; диалоги Сократа часто не приводят ни к какому положительному результату, оканчиваясь философским вопросом. В этих беседах не только сообщается и передается знание, но еще в гораздо большей степени заставляют собеседников искать мудрость, побуждают их к самостоятельной работе мышления; для Платона, таким образом, Сократ воплощает собою его философскую и вместе с тем его жизненную задачу — это, так сказать, олицетворенный философский вопрос. Искание истины у Сократа исходит из смиренного сознания своего невежества; никто лучше его не понимает всей бедности человеческого сознания, никто не был так далек от самомнения, как он, и никто больше его не способствовал разоблачению мнимой мудрости. От этой бедности человеческого знания Сократово учение восходит к богатству знания, возвышается до глубины божественной мудрости. С одной стороны, смиренный в сознании своего человеческого ничтожества, Сократ, с другой стороны — мудрец, обладающий истиной, спокойный и величавый в сознании своей силы и мудрости. Это же сочетание богатства и бедности мы находим в философии Платона.

С одной стороны, мир обманчивых, чувственных представлений, а с другой стороны, истинное бытие — мир идеальный, мир вечной красоты и мудрости.

Человек стоит между этими двумя мирами, совмещая в себе тот и другой; с одной стороны, он обладает умом — способностью созерцать сверхчувственную красоту идеи; с другой стороны, душа его томится, как в темнице, в земном теле, в мире ложном и призрачном.

Влечение к сверхчувственному миру, это страстное томление души, есть любовь к красоте, эрос; отсюда рождается философия; ибо философия есть не что иное, как влечение души к сверхчувственному миру, любовь к красоте, небесный эрос; эрос, по учению Платона, есть сын богатства и бедности; томление души по сверхчувственному миру вызвано, с одной стороны, ее бедностью, скудностью нашей земной, призрачной жизни, а с другой — богатством мира идеального, сверхчувственного, которого жаждет, ищет душа.

Мышление Сократа есть не что иное, как индуктивное восхождение от частных единичных представлений к общим представлениям, понятиям, от чувственного конкретного представления к сверхчувственному — к чистой мысли — идее; например, идея блага, добра, справедливости не совпадает ни с одним из частных чувственных благ, она не есть ни богатство, ни власть, ни честь, а родовое представление всех возможных благ, общее всем частным случаям; или, говоря языком Платона, их идея не есть нечто чувственное, осязаемое; она не совпадает ни с одним из конкретных предметов данного класса.

Таким образом, мышление Сократа было восхождение к идее, к миру сверхчувственному, мыслимому. Но для Сократа жить значило то же, что мыслить. Созерцать добро и истину значило то же, что осуществлять добро. Поэтому восхождение к идее для Сократа было не только делом ума, отвлеченного мышления, а делом всей его жизни.

Сократ жил в мире идеальном; восхождение к миру сверхчувственному, идеальному было вместе с тем постепенным отрешением от мира земного, чувственного, телесного, и, наконец, философская деятельность Сократа кончилась полным разрывом с земной действительностью, насильственной смертью.

Доколе Сократ живет на земле, философствует на улицах, площадях, земная жизнь является средоточием всех интересов его ученика Платона. Мудрость обитает на земле, она видима. Сократ приковывает Платона к земле, сосредоточивает в себе все его земные привязанности. Но вот учитель стоит на пороге вечности. В своей предсмертной апологии перед судом афинских присяжных Сократ произносит загадочные слова, что он не знает, что он предпочел бы; что лучше — непробудный сон смерти, полное уничтожение или земная жизнь, хотя бы даже самый счастливый жребий? Если до сих пор земная жизнь была средоточием всех интересов Сократа и вся деятельность его протекала в повседневном людском общении, то теперь мы видим мудреца, задумчиво вглядывающимся в мир идеальный, загробный, сверхчувственный мир вечности. Здесь еще мы не находим определенного учения о загробном мире, а только философский вопрос о будущем загробном мире: что предстоит нам за гробом — непробудный сон смерти, полное уничтожение или бессмертная, лучшая жизнь?

В темнице Платон изображает Сократа уже в новой фазе развития; он уже прямо проповедует бессмертие, блаженство загробной жизни, представляет смерть как исцеление от земных страданий; и последние предсмертные слова Сократа, обращенные к ученикам, выражали просьбу принести жертву Эскулапу за его исцеление.

Наконец, смерть Сократа приподнимает для учеников его завесу загробного мира: ненависть афинян умертвила тело Сократа, разрушила это земное жилище мудрости, но не уничтожила самой этой мудрости: идея Сократа, его учение — бессмертно, а вместе с ним бессмертен его учитель, коего вся жизнь неразрывными узами была связана с его учением. Сократ не умер, а только покинул земную темницу души, переселился в загробный мир вечности, где он живет блаженною жизнью богов; од вознесся с земли на небо, и в этом смысле его кончина была апофеозом. Смерть Сократа была радикальным переворотом в жизни Платона.

До сих пор его мышление сосредоточивалось вокруг земной действительности. Теперь мысль его, следуя за Сократом, отрешается от земных уз, переносится в мир загробный, в мир вечной красоты и мудрости. Смертью Сократа открылось его наследство. Платон пустил в оборот это наследство — построил на нем здание собственного учения.

Учение об идее

Истина заключается не в чувственном, телесном бытии, где все течет, все движется и ничто не пребывает. Этот отрицательный результат учения Гераклита вошел целиком в систему Платона. Отсюда Платон заключает вместе с Сократом, что истина содержится в самой мысли, отрешенной от всего чувственного, телесного; в самом разумном познании, чистая мысль-идея обусловливает собою не только познание всего существующего, она есть сущность всего существующего и вместе с тем производящая причина всего мира реального. Путем диалектического процесса Платон восходит от конкретных, единичных, чувственных вещей к общим представлениям целого класса вещей — понятиям; эти общие представления в платоновской философии получают название идеи.

Этот стол, этот человек — единичные представления; но общее представление стола, представление человека вообще — идеи. Итак, идеи суть общие, родовые представления.

Познание в учении Сократа представлялось как приобщение к божественной мудрости. Сократ обожествлял свой внутренний мир, поклонялся субъективному демону, живущему в глубине его сознания. В учении Платона субъективный, внутренний мир сознания обращается в реальную действительность. Идея не есть только наше субъективное понятие о действительности; идея есть сама высшая действительность, реальное существо, сущность всего существующего. Одни идеи — истинное бытие; мир конкретных, единичных вещей, которые мы ежедневно видим и наблюдаем, — ложный, призрачный мир; он беспрерывно возникает и уничтожается, не будучи в состоянии образовать собою истинного непреходящего бытия. Идеи — это единственное непреходящее, неизменное истинное бытие в потоке явлений. Отдельные особи беспрерывно рождаются и умирают, но общие родовые представления вещей не изменяются при всем разнообразии отдельных особей данного класса, например, собак или львов; в них сохраняется один неизменный общий тип, представление собаки вообще, льва вообще. В противоположность миру обманчивых явлений Платон обозначает идею как истинно сущее όντος όν. Отдельные, единичные вещи сами в себе не имеют ничего существенного, истинного; они истинно существуют лишь по приобщению к идее, лишь поскольку они отражают, воспроизводят и содержат ее в себе.

Чтобы понять, каким образом Платон пришел к своему учению об идее, нужно помнить ход мышления Сократа. Вспомним, что для Сократа общие понятия не суть только формы человеческого познания, что для него понятия суть истинное, существенное в самих вещах; Платон сделал один лишь шаг вперед, сказав, что общие представления вещей, или, как он их называет, их идеи, одни существуют истинно, что они суть реальные существа, первоначальная реальность всего существующего, что все единичные вещи существуют не иначе, как через них, по приобщению к ним. Главное доказательство бытия идей сводится к тому, что без них невозможно никакое познание, а следовательно, думает Платон, и никакое бытие.

В самом деле, если индивидуальные вещи беспрерывно меняются, ни минуты не оставаясь тожественны с самими собою, а общие их свойства или идеи, несмотря на это, вечно пребывают, — это значит, что идея обладает реальностью независимо от отдельных вещей: идея льва, например, существует независимо от того, какие в данную минуту существуют особи породы льва и существуют ли они вообще. Идея стола, например, остается даже в том случае, если бы все индивидуальные, единичные столы уничтожились. Идеи, следовательно, суть нечто безусловно отличное от индивидуальных вещей, самостоятельные сущности, существующие в себе и по себе, вне мира явлений и независимо от него. Допустим, что идеи суть лишь наши фантасмагории, что не существуют сами по себе истинно реально; тогда все наше познание обратится в ложь: ибо все наше познание выражается в форме общих представлений — идей; тогда мы должны отказаться от веры в истину и от возможности ее познания.

Идеи не только общие понятия, отвлечения ума; они реальные и живые существа, мыслящие и деятельные. Идея человека не есть только общее представление, содержащееся во всех особях данного класса, а живое существо, которое существует самостоятельно, отдельно от всех человеческих особей. Идеи обладают творческой силой и постольку суть производящие причины всего существующего; весь видимый мир создан по их образу и подобию, носит на себе их отпечаток, представляя собой результат их деятельности; то есть идеи определяют собою мировое устройство как прототипы, первообразы всего мира видимого и невидимого. Они выражают собою однообразный, божественный порядок миросоздания, вечный закон, которому подчиняется все конечное, единичное, временное.

Из предшествовавшего изложения видно, что идеи суть общие типы вещей: в мире идеальном мы не находим конкретных и индивидуальных предметов, а только общие родовые и видовые представления; отсюда основное определение идей; они суть роды и виды всего существующего (γένη καί εϊδη). «Мы допускаем идею, — говорит Платон, — везде, где только мы обозначаем множество единичных вещей одним названием». Единая сама по себе идея проявляется во множестве индивидуальных экземпляров: так например, — идея лошади едина, но она проявляется в бесчисленном множестве единичных экземпляров лошади. Таким образом, каждая идея объединяет собою бесчисленное множество конкретных предметов. Иначе говоря, идеи суть единое во многом — το εν έπι πολλών, как характеризует их ученик Платона Аристотель. Объединяя мир явлений, идеи находятся и между собою в строгом единстве.

Платон говорит не только об отдельных идеях: в его философии мы находим единый мир идей: κόσμος νόητος, причем этот мир образует собою логическое и органическое единство. Вглядываясь в отдельные идеи, мы видим, что они частью исключают и отрицают друг друга, например, идея негра исключает идею эллина, треугольник исключает квадрат и т. п. Но затем эти исключающие друг друга противоположные идеи в свою очередь объединяются и согласуются в общих им высших родовых идеях, которым они соподчиняются. Видовые идеи негра, перса, эллина подчинены идее человека, высшей по отношению к ним родовой идее; треугольник, квадрат, круг соподчинены в общей им идее геометрической фигуры.

Затем, эти родовые идеи подчинены в свою очередь другим, еще высшим и более общим родовым идеям. Например, идея человека подчинена идее живого существа вообще; эта в свою очередь подчинена идее существа; вообще все существующее при всех видовых и родовых отличиях отдельных существ — подчинено идее бытия, причем этой идее так или иначе причастны и все другие идеи. Всякая идея причастна идее бытия, поскольку она есть, и идее небытия, поскольку она исключает из себя другие идеи, поскольку она не есть все существующее. Например, идея белизны причастна идее бытия, как и всякая идея; но вместе с тем, поскольку она исключает из себя противоположные определения, например, черного или красного цвета, постольку она причастна небытию. Идеи, таким образом, образуют собой лестницу ступеней, причем низшие ступени подчинены стоящим над ними высшим ступеням; внизу этой лестницы стоят видовые отличия, видовые идеи; за ними в восходящем порядке следуют родовые идеи, объединяющие между собою отдельные виды и т. д., причем чем выше та или другая идея в этой лестнице, тем, разумеется, она общее, шире объемом, тем большее разнообразие низших ступеней она в себе охватывает и объединяет.

В мире идей мы находим не только общие типы видимых вещей, понятия предметов, чувственно воспринимаемых; мы находим в нем всю бесконечную полноту духовных качеств; всякое наше духовное свойство, всякая добродетель имеет свою идею; в мыслимом мире Платона мы находим такие идеи, как δικαιοσύνη — справедливость, σοφρωσύνη — скромность, умеренность, άνδρεϊα — мужество; все эти духовные свойства в Платоновой философии представляются такими же живыми, деятельными, мыслящими существами, как и все прочие идеи. Таким образом, идеи суть не только реальные, производящие причины всего существующего; они представляют собою нравственный мировой порядок. На границах мира мыслимого покоится идея блага, которая охватывает собой весь идеальный мир, сообщая ему единство и гармонию; она есть первая причина всего прекрасного и доброго в мире, первоначальный источник света и разума; для мыслящего сознания она обусловливает собой познание вещей; без нее все было бы погружено в мрак; все было бы безвидно и бесцветно, и ничто не было бы познаваемо; наконец, говорит Платон, «всякий желающий мудро вести себя в частной или общественной жизни, должен постоянно иметь в виду эту идею».

Идея блага, таким образом, господствует не только над миром мыслимым, но и над всей нравственной жизнью; она представляет собой не только содержание мыслящего разума, но и высшую норму практической деятельности; она объединяет в себе весь природный и нравственный мировой порядок, всю полноту идеального κόσμος’а.

Основные начала физики. Учение о материи

Идеи в противоположность временным, конечным вещам представляют собою вечную действительность. Если одна идея существует истинно, то откуда же взялся этот призрачный мир индивидуальных предметов? Если идеи суть только общие представления, откуда же единичные вещи? Мы видели, что в мире видимом идея не проявляется во всей своей первообразной чистоте и красоте, что в нашей земной действительности идея затемняется обманчивым чувственным покровом. В мире идей все пребывает в вечном покое; здесь в мире явлений царствует беспрерывное, беспокойное движение и перемена. Там — единая идея, здесь, в мире явлений, — множество обманчивых ее отражений; там, положим, например, единая идея льва или кошки; здесь множество единичных львов и кошек, во многом не схожих друг с другом. Откуда же эти индивидуальные различия? Идея сама в себе не содержит ничего чувственного, материального; напротив, в нашей земной действительности идея проявляется в материи и осуществляется в ней. Материя и есть тот чувственный покров, который затемняет собой идею.

Итак, что такое материя? Если только идея есть бытие в собственном смысле, истинное бытие, то материя есть бытие мнимое, небытие, τό μή ov. Сама по себе материя не имеет ни формы, ни протяжения, ни фигуры, не обладает никакими качественными и количественными определениями. Это просто — пустое, ничем не наполненное пространство, абсолютная пустота, которая ничего в себе не содержит. Платон определяет материю чисто отрицательно, как лишение (στέρησs) всех свойств бытия; вместе с тем эта пустота есть то место, в котором пребывает весь мир видимых явлений, в котором совершается процесс беспрерывного возникновения и уничтожения вещей. Не имея в себе никаких качественных свойств, бесформенная и бесцветная материя есть вместе с тем беспредельная возможность всяких качеств — она обладает способностью отражать все свойства мира идеального.

Материя представляет собою тот базис, в котором здесь, на земле, осуществляется идея. Путем осуществления идеи в материи возникают все единичные, конкретные предметы чувственного опыта; возникнув из материи, они неизбежно в нее возвращаются. Платон называет материю кормилицей (πθήυη) видимых явлений, так как все видимое ею питается и ею насыщено. При всей своей способности отражать и воспринимать в себе свойства идеального мира материя отражает их лишь в слабых и несовершенных отпечатках, не вмещая в себе всей их полноты и совершенства.

Мировая душа

Между миром вечных прототипов, идей, и его несовершенным отражением лежит глубокая, непроходимая пропасть. С одной стороны, идея представляется безусловным отрицанием всего чувственного, с другой — материя представляется как совершенное отрицание всего духовного. Спрашивается, чем же наполняется эта пропасть в мироздании? Каким образом идея приходит в соприкосновение с материей. Посредницею между идеей и материей является мировая душа.

Эта мировая душа есть начало движения άρχή της κινήσεωs. Платон называет ее самодвижущим началом, приписывает ей способность самобытного движения. В противоположность пассивному и косному веществу душа самопроизвольно начинает ряд движений; она не нуждается во внешнем толчке, для того чтобы выйти из состояния покоя и равновесия; имея в самой себе начало движения, душа является началом, производящей причиной всего мирового движения, всего мирового процесса. Этим путем связуется мир духовный и телесный; с одной стороны, душа не материальна: она обитает в мире вечных прототипов, созерцает всю бесконечную полноту бытия идеи; с другой стороны, она обладает способностью воплощаться в материальном бытии и проникает собою весь мир телесный, осуществляя в материи красоту мыслимого космоса; в мире видимом она является началом закономерности и гармонии всех природных явлений, она вносит меру и порядок в устройство мироздания, сообщает всем вещам их качественные и количественные определения; как для единичных существ, так и для всего мироздания она является источником всякого познания и разума; истина, полнота духовного бытия становится для нас познаваемою лишь через приобщение к мировой душе, которая сама обладает полнотой познания и сообщает в большей или меньшей степени всем мыслящим существам, являясь неизбежной посредницей в процессе познания.

Таким образом, противоположность идеи и материи, духовного и телесного примиряется в конкретном воплощении мировой души в мировом теле.

Душа в мыслящем сознании совмещает в себе полноту мира духовного; и в процессе мирового движения осуществляет идею в материи, устрояет мир телесный по образцу и подобию духовного.

Учение о человеческой душе

Человеческая душа есть уменьшенный образ мировой души. Если мировая душа в своем созерцании обнимает все бесконечное совершенство мира мыслимого, то человеческая душа также участвует в созерцании идеи, приобщается к ней, но не вмещает в себе ее полноты.

Мировая душа воплощается в мировом теле; напротив, местопребывание человеческой души есть ограниченное, земное тело. По существу однородная мировой душе человеческая душа отличается от нее не родом, а степенью; она есть прежде всего конечное ограниченное существо в противоположность мировой душе, которая объединяет в себе все существующее. Подобно мировой душе человеческая душа стоит между двумя мирами: с одной стороны, она обитает в мире вечных прототипов, созерцает идею, живет в ней; с другой — она томится в земной темнице, живет телесной, плотской жизнью.

Жизнь души неразрывно связана с созерцанием идеи. В этом акте созерцания душа божественна, а потому бессмертна. Душа неразрывно связана с самим существом жизни, с самой идеей жизни; не может быть от нее отделена, а потому также вечна в своем бытии, как и эта идея. Платон признает вечность мыслящей природы; для него мышление есть вечная божественная жизнь, и душа, как существо мыслящее, созерцающее, не может быть отделено от жизни, существует вечно; она не возникает и не уничтожается во времени; нашей настоящей земной жизни предшествовала другая, блаженная жизнь; наша земная жизнь есть последствие падения души. Утратив покой вечности, душа наша впала в сон, в забытье. Только путем медленного и тяжелого подъема душа вновь восходит к идее, освобождается от земных уз; этот трудный, утомительный путь восхождения души к идее есть не что иное, как философская диалектика; путем диалектики душа отвлекается от частных, случайных, обманчивых представлений и восходит к созерцанию идеи.

Так как нашей земной жизни предшествовало состояние блаженства и покоя, состояние ничем не затемненного созерцания идеи, то все наше познание — весь этот диалектический процесс восхождения к идее есть не что иное, как воспоминание души об ее предшествовавшей жизни; восхождение души к идее только восстановляет то состояние блаженного созерцания и покоя, в котором душа находилась до своего земного рождения. Посредствующим положением души между двумя мирами определяется самое существо души, ее главнейшие жизненные функции и способности. Душа есть, во-первых, существо мыслящее, созерцающее. Основная способность души есть ум (νοϋs), мышление (τό λογιστικόν); одна эта способность есть бессмертная, божественная часть души; когда душа погружается в земное тело, к этой божественной бессмертной части души присоединяются две другие смертные, преходящие части; эти способности души суть, во-первых, сердце (θυμόs), а во-вторых, похоть (επιθυμία, то επιθυμητικόν). Эти три основные способности души имеют каждая свое особое определенное местопребывание в теле. Ум помещается в голове, сердце в груди и, наконец, похоть в желудке. Ум есть правящая, руководящая способность; ему, как божественной, бессмертной части души, по праву принадлежит управление, господство над всем организмом. Внутри человека происходит борьба. Бессмертный разум влечет человека к загробному миру, к идее; напротив, похоть — επιθυμία приковывает человека к телу, влечет его к грубым чувственным наслаждениям; επιθυμία всецело определяется как влечение души к материальному миру. Эти противоположные влечения человеческой души беспрерывно борются между собою. Ум господствует над похотью посредством сердца; сущность сердца заключается именно в господстве над похотью, в самообладании. Такое отношение трех частей души может быть пояснено следующим примером. Положим, например, что нам угрожает сильная опасность на войне; первое движение нашей чувственной природы есть ужас, страх за свою безопасность. Кто повинуется плотской страсти, этой низшей способности души, тот обратится в бегство. Но ум борется против этого грубого чувственного влечения. Ум знает, что загробная жизнь гораздо лучше настоящей, что не смерть страшна, а страшен позор, которым клеймится трусость и малодушие; каким же образом, спрашивается, ум противостоит чувственной природе? Посредством сердца. Задача сердца заключается в том, чтобы быть покорным орудием ума; вся его деятельность состоит в беспрестанной борьбе против похоти. Результатом господства ума является порабощение похоти; вся задача этой части души заключается в пассивном подчинении уму.

Господство ума в человеческой душе значит то же, что осуществление идеи в человеческом естестве; задача созерцающего ума, его добродетель заключается не только в отвлеченном созерцании идеи, но в ее конкретном осуществлении; идея посредством ума должна овладеть самой нашей чувственной природой; красота идеи выражается не только в умственной, но и в телесной жизни человека.

Нормальное состояние человека состоит в подчинении, в совершенном поглощении сверхчувственной идеей. Вся нравственная задача человека, вся его добродетель заключается в том, чтобы быть проводником безличной идеи в мире конкретной действительности.

Этим определяется учение о нравственности — этика Платона.

Основные начала этики Платона

Истинное блаженство человека, а вместе с тем и истинная добродетель заключается в созерцании идеи, следовательно, в отрешении от мира чувственного. Следуя Сократу, Платон в первый период своей деятельности отождествляет добродетель и знание. Вот почему для него так же, как и для Сократа, знать добро — значит то же, что делать добро; как добродетель, с одной стороны, есть теоретическое знание, так, с другой стороны, порок есть теоретическое заблуждение. Отсюда общее с Сократом положение: «никто, зная добро, не может делать зло; никто не может быть добровольно злым и никто не может быть блаженным против воли».

С этой точки зрения, например, достаточно познавать умом идею мужества, чтобы быть мужественным. Но созерцание идеи не должно оставаться одним отвлеченным актом мышления; идея должна осуществляться в нашей земной действительности. Еще Сократ требовал господства знания над всем существом человека. Вот почему определение добродетели как только знания — оказывается односторонним. В позднейший период своей деятельности Платон признает, что не только знание, но и чувственное представление служит орудием к осуществлению добродетели, что добродетель есть не только свойство бессмертной части души, созерцающего ума, но и обеих остальных ее частей — мужества и похоти, что каждая из этих частей имеет свою специфическую добродетель и что, наконец, идеал добродетельной жизни заключается в гармоническом равновесии всех способностей человеческой души.

Первая добродетель человеческой души есть мудрость — специфическое свойство созерцающего ума, мышления. Добродетель второй части есть мужество — ανδρεία. Наконец, добродетель последней части души, похоти, есть σωφροσύνη — скромность.

Эта добродетель чисто отрицательного свойства: она всецело заключается в воздержании от необузданных чувственных влечений, в подчинении разуму. Платон описывает скромность как то состояние души, при котором обе низшие части души, то есть θυμός и έπιδυμία, согласны в том, чтобы подчиняться высшей — уму, мышлению.

Если, таким образом, скромность есть добродетель, отрицательная по существу, то, напротив, четвертая основная добродетель — справедливость определяет положительные задачи душевной деятельности. Справедливость не есть специфическая добродетель какой-либо одной части души, не есть исключительное свойство какой-либо одной душевной способности, а гармоническое состояние всех душевных способностей и, следовательно, общее состояние души. Справедливость в ее психологическом значении, то есть по отношению к внутреннему миру человека, состоит в том, чтобы каждая душевная способность, каждая отдельная часть души гармонировала со всеми остальными, отправляла свою специфическую функцию, не врываясь в сферу другой. Основное требование справедливости к душевным способностям определяется словами: τά έαυτοΰ πράττειν; это значит, что каждая часть души должна делать свое дело, не мешая другой. Таким образом, в Платоновой этике мы находим четыре основные добродетели: мудрость, умеренность (или скромность), мужество и справедливость.

Учение о добродетели как свойстве душевных способностей определяет собой все учение о человеке и человеческом общежитии. Человеческая душа есть уменьшенный образ общежития; отношение к ближнему определяется внутренним состоянием человека; общежитие воспроизводит в себе это внутреннее состояние, являясь совершенным зеркалам души. Основная задача общежития точно так же, как и задача душевной деятельности, заключается в том, чтобы быть совершенным зеркалом, отражением и осуществлением идеи.

Учение о государстве

Учение Платона о государстве в общих чертах впервые изложено им в известном диалоге «Политик». Этот диалог относится к раннему периоду литературной деятельности Платона и представляет собой несовершенное развитие тех же мыслей, которые впоследствии легли в основание знаменитого диалога «πολιτεία».

Этот последний принадлежит к более зрелой эпохе Платона и заключает в себе учение о государстве в его самой совершенной форме. Этот диалог и есть так называемое «Государство» Платона. Государство Платона, как и вся жизнь человека, подчиняется единой небесной цели. Оно прежде всего должно быть зеркалом внутреннего мира человека. Идеальное состояние человеческой души заключается в гармоническом согласовании всех ее частей, в подчинении всей душевной деятельности идеальному божественному порядку; это гармоническое состояние души, по учению Платона, и есть справедливость. В общежитии, как и в человеческой душе, основным требованием является справедливость как гармоническое согласование всех частей общественного организма в их общем подчинении миру идеальному; эта справедливость и здесь выражается словами: τά έαυτοϋ πράττειν, что значит, что каждый отдельный член общежития должен делать свое дело, не врываясь в сферу деятельности другого, и все вместе должны служить идее, являясь совершенным зеркалом, отражением идеи блага.

Чтобы понять значение этого предписания, последуем за Платоном: посмотрим, как проявляется справедливость в идеальном государстве. Платон пытается проследить генетически возникновение и развитие государства.

Отдельная человеческая личность не в состоянии удовлетворить всем своим житейским нуждам. Одинокая человеческая личность беззащитна против сил природы и против внешних врагов. Отсюда общее всем людям стремление соединиться для взаимной помощи и общей защиты в один союз, в общежитие; таким образом, путем соединения одиноких личностей ради общего блага возникает государство. В одиноком несовершенном состоянии отдельная личность вынуждена удовлетворять всем своим потребностям. Каждый сам себя одевает, кормит, защищает, каждый управляет сам собою. В общежитии, напротив, возникает разделение труда между разнородными органами общественного тела. В идеальном государстве задачи человеческой деятельности так распределяются между различными общественными классами: задача управления общественным телом всецело возлагается на один класс. Другой класс посвящает себя исключительно борьбе против врагов внешних и внутренних, и, наконец, третий класс несет на себе всю тяжесть материального труда, обеспечивает пропитание общества. Только при таком делении общества возможно осуществление идеи блага в общежитии, возможно соответствие человеческой жизни с миром божественных прототипов, с вечным божественным порядком. В этом построении общежития мы узнаем обычный диалектический прием Платона; от представления единичного, одинокого человека Платон восходит к общежитию, которое есть идея общая, родовая; в противоположность частному, единичному человеку общежитие есть общее представление человечества как совокупности, как рода; божественная идея блага как представление универсальное, родовое проявляется не в одинокой личности, а в человеческом общении, в родовом единстве общежития как целого. Мы уже знаем, что идеальный мир Платона не заключает в себе конкретных, единичных существ, а только общие родовые типы: так, например, в мире идеи мы не находим человека как единичное существо, но находим идею человека вообще, общий тип человека как родовую идею; вот почему одинокий человек, вне государства, для Платона не имеет цены и значения. Только в государстве он приобщается к божественной жизни, к идее, только в государстве жизнь человека приобретает цель и смысл.

Основная черта идеального государства Платона заключается в совершенном подчинении личности абстрактной родовой идее. Идеальный мир Платона исключает из себя все индивидуальное, конкретное. Тот же божественный порядок находим мы и в человеческом обществе, которое отражает и воспроизводит в себе мир идеальный; в республике Платона человек является каким-то безличным существом, общим типом, абстрактной родовой идеей. В этом государстве человек управомочен не как индивид, не как отдельная личность, а как представитель какого-либо родового, отвлеченного понятия, как член известного общественного класса. Цель государства не личность, не счастье отдельного субъекта, а подчинение всех индивидуальных стремлений безличной родовой идее. Отсюда общая безличность общества.

Общее представление гражданина поглощает человека. Отсюда поглощение частного интереса общественным; человек сознает себя не как частное лицо, а как общее родовое понятие, как отвлеченную категорию, как воин, ремесленник или правитель-философ, то есть как представитель известной общественной группы, класса; все, что не подходит под какой-нибудь общий тип, исключается из общества как негодное, как противное идее: чтобы удовлетворить общественным требованиям, человек должен отречься от самого себя, он должен принести в жертву все свои частные интересы и наклонности, должен отказаться от двух существенных элементов частной свободы — семьи и частной собственности. Воин есть прежде всего воин, ремесленник — прежде всего ремесленник, философ — прежде всего правитель; частное лицо, семьянин, человек отходит на второй план; служба обществу поглощает всего человека, не оставляя места для частных индивидуальных интересов.

В основе общежития у Платона лежит та же сверхчувственная цель, которая определяет собою и индивидуальную жизнь личности. Государство ведет своих граждан к загробной, вечной жизни; оно обуздывает их телесные влечения, подавляет в них всякие земные интересы, стремится к искоренению их эгоизма, заботится о внутреннем их объединении во взаимном дружестве, воспитывает в них единомыслие и единодушие.

В Платоновом государстве человек всецело приносит себя в жертву идее. Это государство стремится не к земному счастью и довольству своих граждан, взятых в отдельности или даже в совокупности; его задача есть торжество загробной цели.

Чтобы приобщиться к идее, человек должен отказаться от всего индивидуального, личного. И действительно, в Платоновом государстве гражданин не имеет ничего своего. Во-первых, он не имеет собственности, так как с частной собственностью соединен целый мир эгоистических земных интересов и забот. То же должно сказать и о семье. Семья сосредоточивает мысли и желания человека вокруг домашнего очага, заставляет его забывать об общественных обязанностях. Вот почему в государстве, где все разнообразие живой действительности приносится в жертву безличному божественному порядку, нет места для семьи и собственности. Все материальные блага принадлежат общежитию как целому государству, а не частным лицам. В Платоновом государстве граждане делятся на три класса; эти три сословия суть: правители-философы, воины и работники, то есть ремесленники и земледельцы. Из этих трех классов только два первые могут быть в собственном смысле названы свободными; последние же суть государственные крепостные. Граждане двух первых классов не имеют ни собственного жилища, ни движимого имущества; они не должны даже прикасаться к золоту и серебру; необходимое пропитание доставляется им работниками, этими, как называет их Платон, кормильцами общества, — в вознаграждение за их труды по управлению и военной защите государства.

Не имея своего очага, гражданин не держит своего стола, он разделяет общую трапезу со своими согражданами, как это было в Спарте. Никто из граждан не имеет своей жены, то есть никто из них не имеет каких-либо исключительных прав на одну женщину.

Жены, как и имущества, должны быть предметом общего пользования; все граждане составляют одну семью, одно государство; все они друзья между собой; а между друзьями все должно быть общее — жены и имущество; пифагорейское положение: κοινά τά τών φώων[87], получает у Платона дальнейшее развитие. В идеальном государстве Платона никто из детей не должен знать, кто его родители, братья и сестры; равным образом никто из родителей не должен знать, кто его дети; ребенок должен смотреть на всех взрослых как на своих родителей, на всех своих сверстников как на братьев и сестер, и, с другой стороны, каждый взрослый должен считать всех детей своими. Дети принадлежат государству, которое с самого рождения отнимает их у родителей и берет на себя обязанность их воспитания. Такое упразднение семьи и собственности имеет целью установить общность интересов, единодушие, товарищество между всеми гражданами, взаимную любовь между ними; для этого требуется устранить все обособляющие индивидуальные интересы; этим Платон думает положить конец всем общественным раздорам и смутам, прекратить борьбу политических партий.

Самое рождение и воспитание детей не должно быть поставлено в зависимость от случайной склонности, от эгоистического желания родителей. Половой союз мужчины и женщины имеет целью производить государству физически здоровых и нравственно годных граждан. Вот почему государство вторгается в самое заключение браков, считает себя призванным регламентировать самый половой союз мужчины и женщины. Не свободное согласие жениха и невесты, а мудрость правителя-философа имеет решающее значение в деле заключения браков.

Правитель-философ определяет, во-первых, самое количество браков, а во-вторых, выбирает для соединения самих родителей, спаривает их; причем, конечно, он нисколько не справляется с их желанием и склонностью; выбор, разумеется, падает на тех родителей, которые по своим физическим и нравственным качествам могут произвести государству наилучших граждан. Такое соединение мужчины и женщины не заслуживает названия брака в собственном смысле слова. Это не более как временная, преходящая связь двух существ, которая кончается, как только приводит к желаемому результату — рождению детей. Государство не терпит прочных, постоянных привязанностей, так как они вносят эгоизм в общество; любящая пара, обособляясь в эгоистическом чувстве, тем самым вносит в общество частный интерес, который нарушает единство общественной жизни, гармонию чувств и интересов, а потому грозит гибелью идеальному государству. Путем регламентации браков должно быть обеспечено определенное количество граждан; оно не должно быть ни слишком мало» потому что иначе государство будет слабо, ни слишком велико, потому что при слишком большом населении не может быть достигнута та пропорциональность в строении частей общественного организма, та архитектурная правильность, которая требуется политическим идеалом Платона; слишком большое количество людей было бы неудобоуправляемо; правитель не мог бы справиться с ним, согласовать эту массу разнородных элементов с однообразием идеи. Платон, как эллин, отождествляет государство с городом; для него государство представляется не союзом одной или нескольких национальностей, а союзом ограниченного с арифметической точностью определенного числа людей, которые все вмещаются в стенах одного города. Платоново государство упраздняет интимную сферу домашнего очага; с этим связано управление общественного положения женщин и мужчин; в области домашней, семейной прежде всего проявляется самостоятельность женщины; домашний очаг представляет собою ту сферу интересов и деятельности, где проявляются специфические отличия женщины, особенности ее нравственного и физического склада; женщина всегда и везде есть прежде всего мать, жена, хозяйка; ее область есть частная, интимная сфера. Платоново государство упраздняет область частных интересов: оно не знает ни семьи, ни частного хозяйства; вот почему в том государстве мы не находим женщины как частного лица: здесь женщина не жена, потому что соединение ее с мужем есть только мимолетная связь; она не мать, потому что ребенок, только что вскормленный ее грудью, тотчас от нее отнимается и принимаются все меры, чтобы потом она не могла его узнать; наконец, она не хозяйка, потому что Платоново государство упраздняет частное хозяйство. Она гражданка, во всем равная мужчине и во всем с ним схожая; она несет ту же государственную службу, что и мужчина, исполняет все те же общественные обязанности, участвует наряду с ним в управлении государством, одинаково с ним отправляет военную службу. Все различие мужчин и женщин сводится к чисто физическому, внешнему: говоря словами Платона, одни сеют, другие воспринимают посев.

Женщина в республике является таким же общим, отвлеченным представлением, безличным существом, как и мужчина: все индивидуальное, специфическое у нее отнято: это не живая конкретная женщина, а отвлеченное понятие женщины вообще, родовая идея.

Общность жен Платонова государства отнюдъ не есть беспорядочное половое сожительство; цель Платона состоит не в том, чтобы разнуздать половое влечение, — напротив, он хочет его упорядочить, и так как уже нельзя его совершенно упразднить, — иначе не может продолжаться род человеческий, — то следует, по крайней мере, его ограничитъ пределом необходимого, подчинив его контролю государства. Общность жен не имеет другой цели, кроме искоренения эгоистического чувства во имя сверхчувственной божественной идеи.

Государство у Платона является воспитательным учреждением, которое имеет целью облегчитъ своим гражданам трудный путь восхождения от чувственного земного мира к загробной вечной жизни. Цель этого государства не в нем самом, а в вечности; оно является лишь подготовительною ступенью к жизни будущей. Полития Платона задается в сущности тою же задачей, которую в христианском мире преследует церковь: это союз людей ради общего их спасения — и в этом отношении Платонов идеал есть предварение христианского общественного идеала, как бы он ни расходился с последним в представлении о самых путях и способах спасения. Уверовав в сверхчувственное Божество, Платон провозглашает отречение от индивидуальной воли, от земного счастья, от всех земных интересов как необходимое условие спасения.

Загробною целью определяется весь строй идеального государства — общественный и политический. Государство, как и все земное, человеческое, живет двойственною жизнью: оно стремится подчинить всю жизнь общества вечной идее и вместе с тем борется против враждебных идее элементов земной действительности; это — та же борьба, которую мы видим и в человеческой душе, и вообще, государство воспроизводит в себе увеличенный образ человеческой души. Здесь, как и в душе, бессмертный разум лучшей части общества борется против страстей толпы, стремящейся прежде всего к земной плотской жизни; и для того, чтобы подчинить разуму это слепое стихийное начало, нужна третья сила, способная повиноваться веленьям рассудка и подавлять необузданные страсти толпы. Трем основным способностям человеческой души: разуму, сердцу и пожеланию — соответствуют три общественных класса в государстве Платона: бессмертному разуму соответствует класс философов, которые одни способны возвыситься до созерцания идеи; сердцу соответствует класс воинов, борющийся против враждебных идее стихий, и, наконец, похоти, пожеланию соответствует класс работников, не способный ни к какой другой жизни, кроме плотской, земной, и ни к какой другой деятельности, кроме материального труда. Задаваясь целью спасения людей, государство Платона имеет свою иерархическую лестницу, причем положение в ней каждого отдельного гражданина определяется его близостью к идее; в этом-то и состоит справедливость идеального государства.

Господство, управление государством принадлежит тому классу людей, который живет внутренней идеальной жизнью, который в непосредственном созерцании постигает идею, видит красоту сверхчувственного, мыслимого мира, — это класс правителей-философов. Класс этот является аристократическим меньшинством в идеальном государстве: недоступная для чувственного зрения, невидимая и неосязаемая идея открывается избранному меньшинству мудрых философов.

Задача правителя состоит, во-первых, в том, чтобы созерцать идею, а во-вторых, чтобы осуществлять ее в практической деятельности; мы уже раньше видели, что мудрая политика определяется созерцанием идеи блага. Идея блага познается философией — и потому задача правления, политики есть прежде всего философская задача. «Доколе философы, — говорит Платон, — не будут царствовать, или же те, которые теперь называются властителями и царями, не станут серьезно и в истинном смысле слова философствовать, пока то и другое, то есть философия и государственная власть, не соединятся одна с другой в одних руках; доколе не будут исключены совсем из государственной власти все те, которые предаются одному из этих дел отдельно от другого, до тех пор нет спасения от зол для государства, и, думается мне, для целого человеческого рода».

Здесь Платон сталкивается с обычным возражением, которое указывает на непрактичность философов, на их непригодность к общественной деятельности, на их беспомощность в делах политики. Эта непрактичность философа, как объясняет Платон, коренится в существе философского характера и в отсутствии привычки к житейским делам.

Погруженный в умозрение философ живет в мире идей: он наслаждается созерцанием вечной красоты и блага и лишь неохотно опускается с своей умозрительной высоты, чтобы приняться за устройство человеческих отношений; он созерцает самую сущность вещей, не затемненную покровом чувственного представления; вот почему в мире призрачном, земном философ является как бы чужим, словно странником; в области земных, житейских отношений он высказывает известную неумелость, неопытность. Ради общего блага философ должен отрешиться от своей теоретической исключительности, приобрести навык к житейским делам.

Власть философа в государстве не подвержена никаким ограничениям, ни контролю. Он не должен стесняться писаными законами и в каждом отдельном случае должен руководствоваться своим непосредственным предусмотрением. Писаное законодательство вообще не существует в Платоновом государстве, потому что мудрость правителя здесь заменяет писаный закон. Философ в своей деятельности руководствуется не внешним для него предписанием закона, а непосредственным созерцанием идеи: предписания закона не в состоянии обнять всех возможных случайностей действительности, закон не обладает достаточной подвижностью, гибкостью, чтобы следовать за развитием жизни, которая беспрестанно меняется; вот почему философ не должен стеснять себя заранее составленными правилами и нормами, а руководствоваться единственно умозрительным познанием идеи.

Философ в государстве Платона совмещает в своем лице всю полноту верховной власти; все общество есть пассивный материал в его руках, которым он распоряжается по своему усмотрению. Такая безграничная власть правителя вытекает из его отношения к идее, которой он является единственным оракулом и истолкователем. В его руках ключи царства небесного, и он один может вести общество к его вечной цели спасения.

Ближайшей к философу ступенью реализации идеи является класс воинов.

Неспособный возвыситься до непосредственного созерцания идеи, неспособный к самостоятельному философскому мышлению, этот класс пребывает в сознательном подчинении мудрости правителя; философ созерцает идею и раскрывает ее другим, воин с оружием в руках защищает господство ее в мире внешнем; как во внешней природе господству идеи противятся темные хаотические силы, так и в мире человеческом против нее борются необузданные, стихийные силы, враждебные идеальной культуре человеческие народы и племена. Внутри самого общежития происходит эта борьба между мудростью правителя-философа и разнузданными страстями массы, которая не подчиняется непосредственно голосу разума и нуждается прежде всего во внешнем обуздании. Этой борьбой определяется вся деятельность класса воинов.

Воин должен вмещать в себе до некоторой степени элементы идеального сознания; в его воспитание входит поэтому отчасти и философская диалектика; он должен обладать познанием идеи, образованием ума, но лишь настолько, чтобы знать свое место в государстве, чтобы сознательно подчиняться мудрости правителя-философа; специфическая добродетель этого класса — мужество, а мужество обусловливается познанием страшного и не страшного, а потому требует от воина известного теоретического образования. Воин должен быть орудием философа, но орудием не слепым, а сознательным; в жизни воина каждый шаг определяется предписаниями философа, которые простираются на все; в зависимость от философа поставлено самое рождение воина, так как самое заключение браков определяется усмотрением правителя; в его руках и воспитание юношества; наконец, в зрелом возрасте вся его деятельность подчиняется строгой и точной регламентации, военной дисциплине.

Правители и воины суть единственно свободные классы в Платоновом государстве. Оба эти класса всецело поглощены своими общественными, служебными обязанностями, а потому оторваны от частной самодеятельности. Они, подобно спартанским воинам, не пашут земли и не занимаются ремеслом: господствующие классы свободны от материального труда. Общественное воспитание задается исключительною целью подготовить будущего гражданина к отправлению его общественных обязанностей: презрение к ремеслу и вообще ко всякому физическому труду внушается с детства. В воспитание воина входят: во-первых, гимнастика и военные упражнения, которые обеспечивают его физическую способность к службе; во-вторых, музыка, понимаемая в обширном эллинском значении этого слова как совокупность изящных искусств. Если гимнастика имеет целью физическое усовершенствование человеческого организма, то задача искусства, музыки заключается в образовании всего нравственного склада человека. Вот почему Платон придает высокое значение музыке, видит в художественном образовании населения один из главных устоев государства. Музыка воспитывает в человеческой душе то гармоническое равновесие душевных способностей, которое составляет основную добродетель Платоновой этики; в произведениях поэтического искусства — в песнях, в мифах — преподаются детям и юношеству основные нравственные и религиозные понятия: вот почему мудрый правитель посредством воспитания может держать в руках все общество и, воздействуя на его нравственный склад, сообщать ему какую угодно организацию. Прежде всего, конечно, правитель будет заботиться о том, чтобы юношеству не преподавалось никаких ложных, развращающих понятий о божестве и нравственном мировом порядке; вот почему песни Гомера и популярные мифы, где боги представляются во всем похожими на людей, со всеми человеческими недостатками, безусловно исключаются из Платонова государства. Из воспитательной программы Платона исключаются все те популярные мифы и легенды, которые противоречат его понятию о Божестве, не согласуются с его идеей. Воспитание философов отличается от воспитания воинов только тем, что здесь философия, диалектика и вообще научное образование занимает преобладающее место; воспитание философа не оканчивается вместе с юношескими годами, а продолжается вплоть до полной мужественной зрелости; затем философ должен пройти через долголетнюю школу практической деятельности, чтобы быть принятым в коллегию правителей. Путем регламентации браков и путем идеального воспитания должна создаться новая порода идеальных граждан, должен быть искусственно выработан новый тип людей, который должен быть совершенным зеркалом мира идеального; в нем идея отражается во всей своей первообразной чистоте, не затемняется ложью призрачного индивидуального интереса.

Если два высших класса безусловно свободны от материального труда и всецело посвящают себя общественной деятельности, то, наоборот, третий класс — работников, не имея участия в общественной деятельности, всецело поглощен своим частным хозяйством, материальным трудом. Созерцательный досуг философа и служба воинов нуждается в материальном обеспечении. Для этого и нужен третий, трудящийся класс ремесленников и землепашцев. Свободные граждане двух высших классов, по словам Платона, смотрят на этих рабочих как на своих друзей и кормильцев. Платон называет их свободными, но при внимательном рассмотрении эта свобода улетучивается как обманчивый призрак. Ибо, во-первых, о свободе политической, общественной не может быть и речи: совершенно не способные к созерцанию идеи рабочие исключаются из жизни общественной. Зато, по-видимому, они пользуются некоторою свободой в области частной жизни и деятельности: им предоставлено иметь каждому свое жилище и хозяйство, свою семью и частную собственность; коммунистический идеал на них не распространяется; но такое положение третьего класса не должно рассматриваться как особая привилегия: предоставление рабочим некоторых прав собственности есть просто вопрос практического удобства для двух высших классов; чтобы не заботиться самим о житейских нуждах, правители и воины сваливают на работников всю тяжесть материальных забот; они предоставляют им пользование плодами собственного труда; но это пользование не должно рассматриваться как собственность, так как верховное право распоряжения всеми материальными благами, а следовательно, и трудом рабочих, принадлежит не им самим, а государству. Правитель-философ безгранично и бесконтрольно распоряжается их жизнью и имуществом; рабочие безвозмездно кормят своим трудом два высших класса, причем величина контрибуции, которую они уплачивают с этою целью, всецело определяется произволом правителя. Рабочие принадлежат не самим себе, а государству и пользуются своим имуществом в крепостной от него зависимости; они суть ничто иное, как государственные крепостные. Платон только потому называет их свободными, что действительно они не суть личные рабы, а государственные крепостные, принадлежат не одному лицу, а прикреплены к государству как целому. По справедливому замечанию Гильдебранта, они не составляют частной собственности только потому, что их господа, свободные классы, сами не владеют частной собственностью потому, что частная собственность вообще отрицается коммунистическим идеалом Платона.

Каждое из этих трех сословий соответствует одной из основных душевных способностей, а потому и олицетворяет собою в идеальном государстве одну из основных душевных добродетелей. Во-первых, класс правителей-философов соответствует бессмертной способности души, созерцающему уму; философ не есть представитель всестороннего человеческого развития; он олицетворяет собою одну лишь способность души — умозрения, одну лишь отвлеченную добродетель — мудрость; и как в человеке обе низшие способности должны подчиняться высшей, так и в общественном теле гармония целого требует подчинения всех и каждого бесстрастному разуму правителя-философа. Класс воинов олицетворяет собою вторую душевную способность θυμός — сердце и специальную добродетель этой части души — мужество. Наконец, третий класс республики. Работники соответствуют низшей душевной способности — похоти и представляют собою в государстве добродетель этой части, скромность. В общественном теле происходит та же борьба, то же раздвоение, что и в человеческой душе; как в душе разум борется с похотью и побеждает, покоряет ее посредством сердца, так и в общежитии бесстрастный разум философа борется с необузданными страстями толпы, погруженной в плотскую жизнь, и побеждает их посредством мужества воинов. Когда оба низшие класса общества, работники и воины, согласны в том, чтобы подчиняться высшему, тогда в общежитии устанавливается состояние гармонического равновесия, которое Платон называет справедливостью.

Изложенный нами политический идеал Платона представляет собою оригинальное явление теократии и притом философской теократии в рамках греческого государства — города. Ибо как же иначе назвать это общество, которое как в основных своих принципах, так и в малейших подробностях своего устройства всецело определяется загробным идеалом, это государство, которое ставит высшею своею целью — быть отражением, отблеском сверхчувственной действительности? Как иначе охарактеризовать политический идеал, который проповедует всецелое самоотречение личности и всего общества ради вечной жизни в Божестве? Платонова полития есть теократия, но не кастовая, подобно восточным теократиям; в политии Платона положение отдельного лица в обществе, его принадлежность к тому или другому классу определяется не рождением, не наследственностью, как при замкнутом кастовом устройстве, а развитием и способностями каждого. Далее, здесь нет и наследственного царя — олицетворения божественного на земле, и философ стоит во главе государства не в силу своего происхождения или какой-либо наследственной привилегии, а в силу своего умственного превосходства — черта своеобразная и оригинальная, которая уже одна отличает государство Платона от восточных теократий, делая его явлением, единственным в своем роде.

Таково идеальное государство Платона — воплощение мудрости и справедливости. Когда нарушается иерархическое подчинение классов, то тем самым разрушается состояние гармонического равновесия; общежитие перестает быть конкретным воплощением справедливости, оно вырождается; в своем вырождении, переходя от идеального состояния к полному падению, оно проходит ряд последовательных ступеней, которые, в противоположность идеальному общественному устройству, характеризуются как проявления несправедливости, как ступени упадка; эти ступени упадка соответствуют существующим в действительности государствам; исходя из противоречия общественного идеала с современной ему действительностью, Платон рассматривает последнюю как результат падения, как продукт вырождения идеала.

Государство «Законов»

Таким образом, Платон приходит к признанию злого рока, тяготеющего над общежитием. Все существующие в действительности государства суть лишь отклонения от идеала, различные формы проявления несправедливости. Государство справедливости, полития, не существует в действительности. Тем не менее Платон не считает свой идеал только продуктом фантазии, верит не только в возможность его, но и в необходимость осуществления, при том условии, что правители проникнутся философскими началами и посредством общественного воспитания преобразуют самое общество. Таково было убеждение Платона в эпоху написания «Государства». Но уже здесь, в «Государстве», у Платона невольно вырывается признание: «Я думаю, что идеальное государство нигде не существует на земле; оно обитает на небе, как идея, первообраз, который может видеть всякий, имеющий очи видеть». Впоследствии путем горького жизненного опыта Платону пришлось убедиться в радикальном, неисцелимом противоречии идеала и действительности. Он обманулся в своих надеждах на государственных деятелей; ему пришлось отчаяться в том, чтобы правители когда-либо прониклись философскими началами. Итак, безусловное господство философии над жизнью оказывается невозможным, общественный идеал Платона оказывается неосуществимым, будучи в коренном противоречии со всем существующим общественным строем.

Вот почему в позднейший период своей деятельности Платон, отчаявшись в надежде осуществления безусловной справедливости в человеческих отношениях, требует лишь условного, относительного господства этой идеи над обществом. В последнем сочинении Платона «Законы», написанном уже в старости, идет речь не о безусловном истреблений частных интересов, не о совершенном искоренении эгоизма, а только об ограничении того и другого. Видя невозможность совершенного поглощения частного интереса общественным, Платон ищет такого состояния, при котором частный эгоизм умеряется общественным интересом. Такое состояние и будет идеалом «умеренного государства»; далекое от идеального общественного устройства, это государство, однако, приближается к нему более, чем какое-либо из существующих в действительности государств: оно представляет собою если не совершенное осуществление идеала, то, по крайней мере, приближение к нему.

Основною добродетелью государства «Законов», к которой сводятся все остальные добродетели, является умеренность, под которой разумеется состояние гармонии частного и общественного интереса путем ограничения первого. Первое ограничение касается права собственности. «Законы» в противоположность «Государству» не требуют общности всех материальных благ, не уничтожают частной собственности, но установляют имущественное равенство; благосостояние гражданина не должно превышать известной меры, определенной законом; этим ограничиваются корыстолюбивые наклонности. Каждый гражданин имеет свою семью, жилище и владеет участком земли, но он должен смотреть на этот участок как на часть общего государственного имущества, самая величина и количество участков раз и навсегда определена законом и не может быть изменена произволом частных лиц.

В противоположность «Государству» «Законы» требуют не уничтожения, а только ограничения прав семейственных; женщина наряду с мужчиной несет общественную службу, не исключая и военной; мать оторвана от своих детей, которые воспитываются не родителями, а государством. Семья, как и собственность, не уничтожается, а только ограничивается; в этом заключается главное существенное отличие общественного устройства «Законов» от «Государства». В этом заключается идеал умеренности в противоположность безусловной справедливости.

С этим связаны и главнейшие различия в политическом устройстве. Государственное устройство «Законов» в противоположность «Государству», где мудрость правителя заменяет закон, определяется писанным законодательством, которое простирается на все сферы жизни, определяя даже малейшие подробности. Но закон не есть только внешнее предписание; он черпает свою силу в нравственном убеждении граждан, а потому всякий закон должен сопровождаться введением, в котором излагаются цели и мотивы, вызвавшие его появление, для того чтобы сделать закон вразумительным, согласовать его с нравственным убеждением каждого. Это нравственное убеждение есть вместе с тем и религиозное; не человек и не человеческий произвол, а Бог есть мера всего.

Государством правит не совет философов, а коллегия мудрых 37 хранителей закона; эти хранители закона не суть представители философского умозрения, а мудрости народной, господствующих в обществе нравственных и религиозных убеждений; наряду с хранителями закона мы видим двух военачальников, сенат из 360 членов. Все эти сановники избираются путем сложных выборов, причем в этих выборах участвует поголовно все население. Этим путем Платон думает сочетать демократические начала с олигархическими; с одной стороны, во главе правления стоят немногие выборные сановники, лучшие, мудрейшие мужи; и с этой стороны государство представляется чем-то средним между олигархией и аристократией; с другой стороны, право активного участия в выборах распространяется на все население: это придает государству характер демократический. Таким образом демократические и аристократические учреждения в «Законах» ограничивают друг друга; путем соединения этих Двух элементов получается тип среднего, умеренного государства. Первоначальный идеал Платона, его полития, представляет собою тип чистой аристократии, безграничное господство философского меньшинства над массой. Этот идеал культурной аристократии оказался неосуществимым; демократические элементы взяли верх, оказались неодолимыми. И вот в последние годы своей жизни Платон делает уступку демократии, делает последнюю попытку спасти аристократический элемент путем примирения, смешения аристократических учреждений с демократическими. Само собою разумеется, что и это «умеренное» государство стоит на почве социального рабства, которое в Греции является необходимым условием, предположением всех политических форм. Итак, в «Государстве» Платон проповедует идеал безусловной справедливости, верит в безусловное торжество добра над мировым злом и человеческим эгоизмом; но эгоизм оказывается слишком сильным, и мировое зло слишком глубоким; теперь Платон приходит к убеждению, что наряду с мировой душою, которая осуществляет красоту и благо в мире, существует другая, злая душа, которая препятствует осуществлению блага в мироздании. И вот, опускаясь в бессилии перед мировым злом, Платон отказывается от безусловного господства идеи, заботится уже не об искоренении, а об ограничении силы зла и эгоизма.

Чтобы закончить наш очерк Платоновой философии, остается сгруппировать основные черты изложенного нами учения и указать отношение Платона к предшествовавшему развитию, указать его место в истории философии. Мы уже знаем, что Платонова философия содержит в себе продукты разложения древнего мифологического мировоззрения. Она полагает в основе мироздания раздвоение мира, разделение двух миров — духовного, чистой мысли и материи, и с этой стороны характеризуется как дуализм.

Всматриваясь глубже в учение Платона об идее, мы без труда заметим сродство идеи с господствующим народным представлением о божестве и божественном порядке. Неизмеримо возвышаясь над ходячими понятиями о Божестве, идея Платона тем не менее остается еще чем-то полуязыческим.

Религия, как мы видели, обожествляет человека со всеми его чувственными свойствами, делая богов человекообразными. А философия Платона, отбрасывая чувственный элемент, обожествляет одну лишь высшую человеческую способность — ум, мышление. Он принимает понятия, посредством которых мы мыслим вещи, за вечные божественные сущности. Идею Платон признает везде, где множество единичных предметов обозначается одним общим именем; а потому можно сказать, что у Платона столько же божественных идей, сколько общих имен в человеческом языке.

Боги народной религии точно так же, как и Платоновы идеи, олицетворяют собою целые разряды явлений или предметов, суть общие родовые представления, обнимающие целую область духовного или телесного бытия. Например, идее мудрости Платона соответствует какая-нибудь богиня Афина в греческой религии, идее огня — какой-нибудь бог Гефест. Все греческие божества олицетворяют собою общие типические представления; каждое божество есть первообраз, типическая форма, лежащая в основе целого класса, целого порядка явлений, а мы знаем, что Платоновы идеи суть не что иное, как общие родовые представления, что они суть типические формы всего существующего. Как греческие боги, идеи представляют собою мир прекрасных форм, образов. Существенное отличие идеи и популярного народного представления о божестве заключается, как сказано, лишь в том, что идея утрачивает чувственный, человеческий образ, что она есть существо безусловно нематериальное и вместе с тем безличное; идеи не суть личные человеческие существа, а только общие, отвлеченные представления. Близкое сродство с религиозным мировоззрением связано с таким же сродством в представлении о нравственном мировом порядке.

Платоново понятие вечной справедливости, царящей над миром божественным и человеческим, было знакомо уже древней мифологии. Как в народном воззрении δίκη, так и у Платона идея справедливости является началом всеобщей гармонии, началом иерархического подчинения низших высшим. Ближайшее сродство представляет Платонова идея с дорийским религиозным мировоззрением. Мир идей Платона, его κόσμοs νοητόs (мыслимый мир) представляет собою вечный мировой закон; вечное и незыблемое мировое устройство; недвижимая и неизменная идея враждебна движению и перемене. В этой характеристике идеи мы узнаем основные черты дорийского религиозного мировоззрения; дорийское божество также враждебно движению и перемене; в основе дорийского воззрения также лежит представление безличного единства, вечного закона, которому подчинено все бесконечное разнообразие вселенной. Это сродство с дорийским идеалом представится нам еще в более ярком виде при сравнении общественного идеала Платона с дорийским общественным устройством.

Представление вечного, незыблемого божественного порядка, раз и навсегда определенного, неизменного мирового устройства лежит в основе всех общественных отношений дорийского племени, определяет собою все политическое и общественное устройство Спарты. Все государственное устройство Спарты является откровением божественной мудрости; это точно так же верно и по отношению к республике Платона; как там, так и здесь процесс откровения совершается через внешнего посредника; как там, так и здесь божественная мудрость имеет своего жреца, оракула и через него сообщается людям. Все спартанское законодательство хранится не в виде писанного кодекса, а в форме изречений оракула, так называемых ретр (ρήτραι), которые не записываются, а сообщаются путем устной передачи; в государстве Платона сам правитель-философ играет роль оракула; его изречения, как спартанские ретры, заменяют писанный закон.

Внешний и недоступный массе божественный порядок в государстве Платона, как и в Спарте, открывается избранному меньшинству людей; хранителями и блюстителями божественного законодательства в Спарте является узкий ограниченный круг сановников-правителей, коллегия 5-ти эфоров.

Спартанское божество, подобно Платоновой идее, является внешним и недоступным сознанию массы; оно требует прежде всего повиновения и дисциплины. В трех Платоновых сословиях мы узнаем спартанские общественные классы.

Класс правителей-философов находит себе аналогию в коллегии эфоров, которые правят именем богов, гадают по звездам и руководствуются в своей политике небесными знаменьями и пророческими сновидениями; эфоры, так же как и философы Платона, являются представителями божественной мудрости в политическом устройстве Спарты с тою разницей, что они суть только истолкователи дельфийского оракула, которому они подчинены, тогда как философы Платона совмещают в своем лице значение оракула с безграничной, безапелляционной правительственной властью эфоров.

Эфоры, какифилософы, регламентируют всю жизнь общества, заведуют общественным воспитанием, вмешиваются в самое заключение браков. Второе сословие Платона, воины, также находят себе аналогию в свободных гражданах Спарты. В греческих государствах вообще в состав войска входят все граждане, весь народ, как совокупность. В Спарте же, в частности, война составляет единственное занятие свободных граждан, за исключением ограниченного меньшинства сановников, всецело поглощенных управлением государства. То же отношение мы видим между двумя свободными классами Платонова государства; здесь также все свободные граждане разделяются на ограниченное меньшинство правителей, которые несут на себе всю тяжесть забот по управлению государством, и воинов, которые исключительно посвящают себя военной защите государства. Воины Платона, подобно спартанским, не пашут земли и не занимаются ремеслом.

Конечно, воин Платона есть идеализированный воин, облагороженный художественным образованием, в отличие от спартанца, так как в спартанском образовании военные и гимнастические упражнения играют преобладающую и, можно сказать, исключительную роль. Но и все государство Платона есть не что иное, как облагороженная, идеализированная Спарта. Наконец, третье сословие Платона — работники — представляют собою величайшее сходство со спартанскими илотами. Спартанские илоты, собственно говоря, не составляют частной собственности, правом распоряжаться ими, продавать и перемещать их пользуется государство, а не частное лицо; каждый илот составляет предмет общего пользования всех свободных граждан. Отношение илотов к обществу свободных ограничивается уплатой определенной ренты, достаточной для содержания последних; таким образом, спартанские илоты суть государственные крепостные, по существу схожие с Платоновыми рабочими.

Итак, в основных чертах своего строения идеальное государство Платона сходится со Спартой. Ограничение частных прав семейственных и имущественных, подчинение разнообразия частной жизни мертвому и однообразному единству — все эти черты установляют тесную связь политии с спартанским народным идеалом. Спартанское общество относится к идеальному обществу Платона как чувственное, личное спартанское божество к Платоновой идее; спартанское общество есть союз живых лиц, а Платоново государство есть союз идеальных, типических граждан.

Государство «Законов» вообще гораздо больше приближается к действительности, чем полития. Здесь уже Платон сознательно усвояет дорические учреждения — спартанские и критские. Коллегия 37 номофилаков — правителей, выбираемых народным собранием, — есть уже просто сколок с спартанского эфората; здесь же мы находим и сенат, напоминающий спартанскую герузию, двух военачальников, наподобие двух спартанских царей.

В учении об общежитии пифагорейство также играет роль посредствующего звена между Ликурговой Спартой и государством Платона. В противоположность Спарте, где религия служит основанием всего политического устройства, Платон полагает в основу своего государства философское умозрение. Пифагор занимает середину между тем и другим: общественный идеал пифагорейского союза определяется, с одной стороны, общими философскими воззрениями и представляет собою попытку преобразования общества посредством философии; с другой стороны, философские воззрения пифагорейцев еще не вполне отрешились от мифического элемента, еще не вполне порвали связь с богами народной религии, а сам основатель союза Пифагор играет роль какого-то мифического полубога.

Мы уже знаем, что историческое предание одинаково связывает с именем Аполлона дельфийского законодательство Ликурга и политическую мудрость Пифагора; как то, так и другое считается откровением самого дельфийского оракула. Таким образом, общественный идеал пифагорейского союза заключает в себе в нераздельном единстве элементы философские и религиозные, тогда как Платоново государство представляет собою чисто философское построение; мифические боги народной религии из него изгоняются.

Основные черты пифагорейского идеала представляют собою величайшее сходство с государством Платона. Общежитие с точки зрения Пифагора является осуществлением единства, меры и гармонии, конкретным воплощением справедливости. Как и Платоново государство, пифагорейский идеал требует господства безличного божественного порядка над обществом; все частные индивидуальные интересы здесь, как и там, приносятся в жертву безличному общественному единству; как там, так и здесь мы видим, исключительное господство общественного интереса и подавление частного. Отсюда общность материальных благ, коммунизм, общее положение κοινά τά των φίλων, черта, сближающая пифагорейцев с Платоном; отсюда и другая общая черта — подчинение всей жизни общества строгому однообразному порядку, дисциплине. Эта регламентация общественной жизни исходит от философа, который, как там, так и здесь, стремится к преобразованию общества путем философского воспитания.

Безграничная власть философа над обществом, правление философа — также черта, несомненно отличающая как пифагорейский, так и Платонов общественный идеал; как тот, так и другой требуют господства философии над обществом и по этому самому — господства аристократического меньшинства философов над массой.

Ближайшим предшественником Платона и родоначальником его учения является Сократ: одно из основных требований Платонова государства — образование нового поколения граждан и государственных деятелей путем философского воспитания унаследовано Платоном еще от Сократа. Другое требование — искоренение эгоизма путем философского воспитания, преобразование всего нравственного склада общества, требование всецелого самопожертвования, самоотречения личности ради вечного блага, — также принадлежит Сократу; смерть Сократа являет собою высший пример такого самоотречения. Наконец, в дополнение сходства, Сократ видит в общении материальных благ между друзьями одно из средств искоренения эгоизма. Это общение материальных благ, однако, не есть Платонов коммунизм; это не более как требование, чтобы каждый делился своим достатком с друзьями, оказывал им в пределах дружбы не только нравственную, но и материальную помощь. У Платона же под друзьями разумеются все граждане, и общность материальных благ имеет характер принудительный, а не добровольный, как у Сократа. Наконец, третье требование — распределения различных задач общественной и частной деятельности между разнородными органами общественного организма, требование разделения труда, — также заимствовано Платоном у Сократа; сфера деятельности каждого гражданина определяется познанием; каждый должен знать свое место в государстве и знать свое дело; разумное знание, таким образом, с точки зрения Сократа должно определять собою все общественное устройство. Платоново государство представляет собою не что иное, как развитие этого основного сократического требования.

Отношение Платона к его предшественникам лучше всего может быть выражено известными словами Плутарха: «Платон смешал с Сократом Ликурга и Пифагора». Действительно, по справедливому замечанию Онкена, государство Платона соединяет в себе, с одной стороны, Сократово учение о праве и добродетели, а с другой — пифагорейское учение, перемешанное с чертами Ликургова государства-лагеря; все эти разнородные элементы связуются в одно органическое целое посредством учения об идее. Припомним те исторические обстоятельства, при которых зародилась система Платона.

Политический идеал Платона возник и развился под влиянием событий Пелопонесской войны, когда эллины были поглощены смертельной борьбой из-за гегемонии, когда противоположность политических принципов, олигархического и демократического, обострилась до крайней степени и вся Греция распалась на два враждебных лагеря. Ожесточенная борьба велась не только между государствами, но и внутри самих государств противоположными политическими партиями: партия демократическая повсеместно опиралась на содействие Афин, олигархическая рассчитывала на помощь Спарты. При постоянных колебаниях гегемонии политические перевороты стали явлением каждодневным, все смешалось в хаосе всеобщего междоусобия. Исчезла уверенность в завтрашнем дне, все человеческие отношения стали непрочными и непостоянными, все в жизни общества и отдельной личности стало шатким и случайным. И вот среди этого всеобщего колебания и непостоянства зарождается политическая система, которая хочет спасти общество, построив общественное здание не на зыбкой почве человеческого произвола и эгоизма, а на вечной незыблемой основе божественного порядка. Одними человеческими силами общество спастись не может, все человеческое оказывается призрачным и непостоянным; только вечный божественный принцип может спасти общество от гибели, от вечного раздора и смуты. В противоположность этой ложной, ненормальной земной жизни общества одна вечная божественная идея остается истинной и незыблемой. Колеблющимся и непостоянным политическим отношениям Платон противополагает вечный божественный порядок и философскую теократию как его воплощение. Политический идеал Платона, как вы видели, имеет свои корни в прошедшем эллинской общественной жизни и философской мысли.

Но задача историка философии не исчерпывается тем, чтобы показать отношение каждой данной системы к прошедшему: нужно указать еще и влияние на последующее историческое развитие. Платонов идеал, несомненно, многими своими сторонами примыкает к национально-эллинскому языческому идеалу. Платоново государство, как и Платонова идея, несомненно, содержит в себе эллинские языческие принципы и начала; но, с другой стороны, оно заключает в себе и такие элементы, которые ставят его в разрез со всем этим языческим миросозерцанием.

Государство Платона представляет собою на языческой почве первую попытку подчинить всю жизнь человеческого общества трансцендентной загробной цели.

При всех симпатиях Платона к дорийским нравам и учреждениям, к тем или другим явлениям исторического прошлого его нации — его главный интерес не в прошедшем, а в будущем, его идеальное государство как первая попытка вырваться из жизни земной для жизни вечной, небесной есть нечто абсолютно новое для языческой Греции, и так как никто не может быть пророком в своем отечестве, то и Платонов идеал не мог на почве языческой Греции найти условий для своего осуществления. Платоново идеальное государство действительно было явлением пророческим, предвестником христианского теократического идеала. Как идеализм метафизики Платона вошел целиком в христианскую философию отцов церкви, так же точно и теократический принцип его государства, неразрывною логической связью связанный с его метафизическим учением, вошел в состав христианского теократического идеала.

Полития Платона является предвестником идеала христианского, теократического вообще, но в особенности, как это удалось доказать современному исследователю церковной истории Бауру, теократии средневековой. Если Платоново государство смешивает в безразличном единстве функции церкви и государства, или, лучше сказать, не различает между ними, то в средние века мы видим церковь с функциями государства (да и в наше время мы нигде не находим точного разграничения этих двух противоположных сфер).

Всемогущему классу философов Платоновой республики соответствует своевластное духовенство католической церкви, также соединяющее в себе обе власти, духовную и мирскую. Второму Классу Платоновой республики соответствует светское, рыцарское сословие, которое, подобно воинам Платона, сражается за «мир Божий», считая себя призванным с оружием в руках отстаивать божественный порядок против враждебных ему стихий, еретиков и неверных, этих «варваров» средних веков. Наконец, третьему сословию Платона соответствуют средневековые крепостные, своим трудом обеспечивающие материальное пропитание общества свободных. Общественный идеал Платона требует искоренения в человеке его земной, чувственной природы и для этого — уничтожения семьи и собственности — той сферы, где прежде всего проявляются естественные земные влечения человека. Не то ли же самое видим и в средневековом католическом миросозерцании? И здесь чувственная природа человека отрицается во имя трансцендентного, аскетического идеала; средневековая поэзия воспевает девственность как идеал высшего человеческого совершенства, церковные писатели проповедуют отречение от чувственной любви «во имя Небесного Жениха», а высший класс средневекового общества, духовенство, в самом себе осуществляет идеал отречения от семьи в совершенном безбрачии. Собственность, как и семья, с точки зрения средневекового, аскетического миросозерцания, есть продукт ненормального, греховного состояния человеческого рода, подлежащий упразднению. И здесь великий мыслитель древности является предтечей средневекового, да и вообще христианского монастырского идеала. Платон, таким образом, не без основания, может быть, назван предвестником христианской теократии, в особенности же в западной средневековой ее форме.

Таково всемирно-историческое значение Платонова идеала. Полития Платона содержит в себе универсальный принцип, хотя Платон еще не вполне отрешился от национальных языческих преданий. Теократический идеал явился Платону в узкой национальной форме греческого государства-города. Это государство, как и христианская церковь, задается целью вечного спасения людей. Но христианство возвещает спасение всего рода человеческого, без различия расы и общественного положения; для христианства дорог каждый человек как такой, всякая человеческая личность как такая имеет безусловную цену. Платоново государство не знает спасения для всех: оно задается исключительною целью — спасения некоторых, то есть только ограниченного количества своих свободных граждан; спасение у Платона является еще как бы аристократической привилегией узкого меньшинства; рабы и варвары для Платона, каки длявсякого эллина, суть существа низшие по природе, лишенные человеческого достоинства; они не участвуют в божественной идеальной жизни. Платон, как и все язычники, видел в них лишь вещи, орудия, и только христианство смягчило эти резкие грани сословий и национальностей, научив смотреть на всех людей как на ближних. Платон был несомненно предвестником христианского идеала в древности; но не следует забывать, что и его система выросла на почве язычества и носит на себе печать своего языческого происхождения, отличаясь общей язычеству национальной исключительностью и узостью. Это — во всех отношениях посредствующее звено между двумя мирами: языческим, национально-эллинским и христианским общественным идеалом.