Давид Юм (1711-1776)

Эмпирическая система Джона Локка преисполнена противоречий. Трактаты Локка выражают собой зрелый возраст английской революции. Он является строгим последователем Бэкона, который положил начало эмпиризму. Этот последний требовал от своих продолжателей приложения нового метода главным образом к явлениям мертвой природы. Таким образом, и Локк является представителем эмпиризма. Он говорит, что вещи могут быть познаваемы нами постольку, поскольку они воспринимаются нашими чувствами, а следовательно, сущность вещей — «вещи в себе» — не может быть предметом нашего познания, как область недоступная опыту. Но Локк не останавливается на этом положении, лежащем в основе всего его учения. Он говорит, что некоторые первичные качества «вещей в себе» (форма, цвет, величина, способность передвижения в пространстве и пр.) могут быть познаны нами: в этом-то и заключается основное противоречие всей системы Локка. Подобная непоследовательность явилась у него вследствие того, что он различал кроме первичных качеств вещей, которые составляют свойства самой объективной действительности, еще и вторичные их качества, которые суть лишь только наши субъективные впечатления. Поэтому образовалось два понятия о качествах вещей: первичные — те, с отнятием которых уничтожается несомненно и самая вещь, вторичные же, напротив, — качества случайные, которые присущи вещи лишь в отношении к воспринимающему субъекту и отсутствие которых еще не обусловливает уничтожение существования самой вещи. (Вторичные качества — звук инструментов, цвет каких-либо предметов — воспринимаются нашими слуховыми и зрительными органами чувств.) Это учение не выдержало критики, и на долю философов конца ХѴШ и XIX века выпало доказать, что первичные качества суть формы представления, так сказать, способы являемости вещей, но отнюдь не свойства «вещей в себе», вид представляющего субъекта и независимо от него самого. Поэтому мы в настоящее время не можем утверждать, что вещи существуют объективно. Таким образом, эти противоречия в учении Локка доказывают, что он слишком увлекся односторонними началами, принятыми им за основание. Как и Бэкон, Локк — односторонний приверженец опыта. А между тем основное предположение, из которого он исходит, почерпнуто им не из опыта, а следовательно, опытом не может быть и опровергнуто. Подобная непоследовательность сказывается также и в учении Локка о государстве. Его политическая система есть как бы резюме политического опыта Англии, но она не есть последовательное развитие эмпиризма, ибо отрицая врожденные человеку идеи, он говорит о каких-то врожденных человеку естественных правах. Государство Локка охраняет эти врожденные права. Такое одностороннее понимание целей государства указывает на то, что Локк и здесь увлекается умозрительной гипотезой, ибо цель государства — не охрана только, а еще и стремление к усовершенствованию и благосостоянию своих подданных (просвещение, пути сообщения). Дальнейшее развитие эмпиризма принадлежит ирландскому епископу Беркли и шотландскому философу Юму. Беркли отверг различие между первичными и вторичными качествами вещей и указал на то, что в опыте мы имеем дело только с нашими представлениями (упругость, как и все первичные качества, есть такое же впечатление наших чувств, как и какое-либо вторичное качество, например цвет).

Беркли совершенно правильно указал на то, что в опыте мы имеем дело лишь с нашими представлениями.

Давид Юм сделал уже дальнейший шаг в том же направлении. Он также признает, что сущность вещей скрыта от нас, что «вещи в себе» находятся за пределом нашего познания: единственным источником нашего познания о вещах является опыт, все содержание которого сводится к чисто субъективным впечатлениям наших чувств. Приписывать же вещам какую-либо реальность за пределами наших чувств нельзя, так как это последнее, то есть то, что находится за пределами нашего восприятия, не может быть предметом нашего опыта; если же мы и приписываем вещам реальность, то делаем это постольку, поскольку заключаем из следствия к причине. Вопрос — «управомочены ли мы заключать из следствия к причине» — Юм разрешает отрицательно: от опыта нашего мы не вправе заключать к тому, что находится вне опыта, например с появлением солнца всегда связывается ощущение света и тепла, таким образом, солнце есть объективная причина тепла. Из того, что два каких-либо впечатления неизменно сочетаются в наших опытах, следуют друг за другом, мы вовсе не вправе заключать, что они связаны неразрывно друг с другом и за пределами нашего ограниченного опыта; в опыте мы наблюдаем лишь неизменную последовательность явлений (например, за А следует В), но из этого мы еще не можем заключать, что такая последовательность будет повторяться и в будущем. Понятие о «законе подчиненности» не дано нам в нашем опыте; невозможно логически доказать, что «закон причинности» существует объективно и за пределом нашего познания. Воспринимая в опыте одни ощущения, мы ожидаем, что последуют другие, которые связывались постоянно с первыми. Представление о связи подобного рода вызывается в нас не логическим ходом мыслей, а единственно привычкой. Таким образом, все наше познание о причинной зависимости явлений сводится, по Юму, единственно к привычке постоянно видеть те или другие явления в той или другой зависимости друг от друга. Таким образом, привычка есть главное основание, руководитель нашего познания. Что касается объективного существования вещей, то оно остается подверженным сомнению, которое и характеризует собой направление философии Давида Юма, направление, известное под именем «скептицизма». За невозможность доказать возможность познания остается довериться природному инстинкту, который неодолимо заставляет нас признавать реальность внешнего мира, реальность нас самих и необходимую связь между явлениями. Об этом Юм говорит в своих двух трактатах: «О человеческой природе» (1740) и «Исследование о человеческом рассудке» (1748).

Философия Юма не есть совершенное отчаяние в возможности познания, но это есть скептицизм относительный и умеренный, подвергающий сомнению возможность познания лишь в некоторых отношениях. Математика представляется ему идеалом доказанного знания. Из всех наук одна математика имеет дело не с фактами, а с отношениями нашей мысли, с числом и качеством, и потому мы не можем усомниться в положительных математических истинах, данных самой природой, напротив, познание фактической действительности не обладает для нас такой достоверностью, в отличие от познания математического оно лишь вероятно, правдоподобно, так как все здесь покоится на недоказанном предположении всеобщей причинной зависимости вещей. Единственная область познания, коей Юм не допускает, есть метафизика; он считает ее даже вовсе невозможным знанием, так как предметом ее служит мир сверхчувственный. Математика является для Юма идеалом знания вполне достоверного, а науки о внешнем мире и о человеке, исследующие причинную зависимость явлений, доступных нашему опыту, суть науки вероятные, правдоподобные. Он советует бросить в огонь все книги, которые содержат исследования мира сверхчувственного. Все эти взгляды делают Юма явным сторонником и даже родоначальником позитивной философии. В своей нравственной философии он является прежде всего наблюдателем и эмпириком. Понятие о нравственности он старается добыть путем анализа человеческих действий (мотивов). В результате анализа получается такое положение: человек руководствуется во всех своих действиях двумя чувствами — чувством удовольствия и чувством неудовольствия. Все наши действия проистекают из этих двух основных побуждений нашей природы, но при этом не все наши действия суть нравственны. Нравственными действиями нельзя назвать, по его мнению, те действия, которые имеют в виду эгоистическое благо одной личности. Единственным поэтому нравственным мотивом он признает «симпатию» то есть такой природный инстинкт, присущий в некоторой степени и животным, который заставляет испытывать удовольствие при виде чужого счастья и неудовольствие при виде чужого страданья. В силу этого мы одобряем качества и действия человека, способствующие счастью людей, и, наоборот, порицаем те действия человека, которые служат причиной людского страдания. Высшим мерилом нравственности является, таким образом, польза, притом польза общественная, а не эгоистическая, — Юм считает безусловно невозможным вывести нравственность (в полном смысле этого слова) из эгоистических побуждений человеческой природы. Таким образом, в конце концов мерилом нравственности является общество: человек может считаться нравственным лишь настолько, насколько он существо общественное. Только разум может научить, что полезно для общества, причем одного холодного разума для этого недостаточно, необходимо еще желать делать добро и притом делать его лишь в силу искренней симпатии к людям. Вопрос «в чем заключается польза общественная?» — конечная цель стремлений человека — не допускает общего абстрактного решения: нельзя дать ответа, который бы годился для всех времен и народов, а потому вопрос этот необходимо решать отдельно для каждого народа на основании изучения конкретных исторических его особенностей. Юм не считает возможным построить кодекс естественных прав, годный для всех народов и восстает против Локка и Руссо, предложивших теорию образования государств путем общественного договора. Он говорит: если под общественным договором разуметь молчаливое согласие, в силу которого все начинают повиноваться единой власти рода, нет сомнения, что все правительства основаны на общественном договоре. Подчинение одних людей другим в истории происходит путем добровольного согласия, но, с другой стороны, по учению вышеназванных Локка и Руссо, люди из состояния анархического перешли в государственное в силу внезапно состоявшегося соглашения. Такое учение противоречит здравому смыслу и истории. Процесс исторического развития народов совершается постепенно; понятие о власти государственной появляется не сразу — для дикого народа оно положительно не доступно; подчинение даже простому предводителю на первых ступенях культуры — случайно и слабо. Ощущаемая польза власти заставляла прибегать к ней чаще и чаще, а потом, единственно в силу привычки — цемента, скрепляющего все существующие государства и обусловливающего их прочность, — люди из анархического состояния переходят в государство с единой властью, единым правительством во главе. Таким образом, государство есть результат веками унаследованной привычки. Понятия о пользе общественной не могут быть одинаковы на всех ступенях развития, поэтому-то Юм и восстает против Руссо. Таким образом, теория общественного договора у Руссо является революционным учением, желающим ниспровергнуть все исторически существующее. И вот Юм, как наблюдатель и эмпирик, восстает против того, что игнорирует действительность и пренебрегает историческим опытом. Юм понимает всю невозможность пересоздать все государства на радикально новых основаниях: «Если бы, — говорит он, — отдельные народности, подобно бабочкам, могли бы сразу во всем своем составе народиться или прекратить свое существование, то, без сомнения, каждое новое поколение могло бы основать радикально новое государственное устройство, но так как род человеческий находится в процессе непрерывного течения, где все поколения связаны между собою, то для прочности общественного порядка молодому поколению нужно следовать по путям, проложенным предками, нововведения, конечно, необходимы, в особенности, когда они совершаются в духе справедливости и свободы».

Юм прежде всего является сторонником мирного прогресса и безусловным противником насильственного переворота. Предшествовавшие ему теоретики общественного договора, Локк и Руссо, видят в человеческих обществах tabula rasa — неисписанный лист, который нужно наполнить содержанием. Для Юма человеческое общество не есть пассивный архитектурный материал, не есть также механически скрепленное здание, которое можно разрушить и вновь построить; общество для него представляется прежде всего неделимым живым телом, которое развивается по известным законам, спокойно, без толчков и постепенно. Руссо стремится построить идеальное государство на развалинах всего существовавшего. Юм же понимает всю неосуществимость этих утопических построений; на самом деле, говорит он, не может быть более ужасного события, как разложение государственного организма, так как это обстоятельство ставит вновь возникающее государственное устройство в зависимость от необузданной человеческой массы. При таких обстоятельствах каждый разумный человек должен желать появления сильной армии с гениальным полководцем, который сумел бы дать такого властелина, которого народная масса не может избрать без его помощи. В этих словах Куно Фишер находит пророчество о первой французской революции, которая окончилась благодаря Наполеону и его войскам. Точно так же Юм сознает несостоятельность учения теоретиков-консерваторов, что существующие образы правления исходят от Бога, а потому власть должна считаться священною и неприкосновенною даже в том случае, если она не соответствует благу подданных, как, например, тирания. Юм признает, что установление власти входит в личный Божественный план; но разные типы власти не должны признаваться откровением Его воли. Юм не допускает в мировом порядке вмешательства Божества. Бог ему представляется мировым механиком, который, раз навсегда устроив мировой механизм, пустил его в ход, а затем уже не нарушает своим сверхъестественным вмешательством правильного течения мировых событий. Юм не отрицает, что власти человеческие, как и все существующее, предусмотрены заранее Создателем, так как Он не мог не предвидеть всю возможность и даже необходимость власти для людей, а из этого следует, что не только власть высшая, но даже власть последнего городового должно считать священной и неприкосновенной и исходящей от Божества, насколько она действительно служит пользе общества. Вообще, власти следует повиноваться во имя приносимой ею пользы, но ради той же пользы повиновение должно иметь свои границы. Юм не отрицает в принципе права сопротивления подданных власти, но допускает это лишь в тех случаях, когда это сопротивление служит единственным способом сохранения общих интересов. Таким образом, по Юму, оказываются несостоятельными учения: ультрарадикальное, которое старается все пустить насмарку и обратиться к совершенно новому, точно так же и ультраконсервативное, которое стремится к сохранению всего того, что выработалось веками и поколениями, то есть сохранить все существующее уже по одному тому, что оно «есть», существует, учение, усматривающее во всяком прогрессивном движении посягательство на установленный Божеством порядок. Середину между этими теориями занимает теория Юма: он во имя пользы охраняет исторически существующее, являясь умеренным консерватором, но, в то же самое время, во имя той же пользы он признает необходимость прогресса; итак, для Юма польза — высшее мерило должного. Воззрения Юма представляют крупный шаг вперед сравнительно с воззрениями его предшественников. Дело в том, что ультраконсерватизм отрицает всякое движение вперед, учение же ультрарадикальное делает чересчур смелый скачок от действительности к идеалу. Следовательно, как тому, так и другому учению одинаково чуждо понятие прогресса как постепенного последовательного движения вперед. Среди этих двух противоположных направлений Юм единственный мыслитель с здравым историческим чутьем: с одной стороны, он понимает всю невозможность остановить естественный рост человеческих обществ, а с другой стороны, он понимает, что человек не властен изменить исторические законы человеческого развития, точно так же как он не может сделать так, чтобы цветы появлялись раньше стебля, а плод развивался бы раньше цветка, а Также не может отменить отдельные фазисы развития. «Вообще, — говорит Куно Фишер, — Юм единственный из представителей англо-французской философии, коего миросозерцание не было антиисторическим, потому что он хорошо знал, что над человеком господствует не отвлеченная теория, а унаследованная от предков и освященная веками привычка, от которой если и можно отрешиться, то лишь постепенно, с крайней осторожностью». Рядом с этими достоинствами у Юма существуют и недостатки того одностороннего эмпирического направления, которое он собою характеризует. Эмпиризм не в состоянии доказать основного своего положения, что опыт единственный источник познания. Невозможно удостовериться в том, что до опыта человеческое сознание было tabula rasa, так как никто не наблюдал его (сознания) до опыта. Следовательно, эта эмпирическая теория есть умозрительная гипотеза, которая путем опыта доказана быть не может.УЮма еще нагляднее обнаруживаются противоречия эмпирического направления. С одной стороны, Юм признает в чувственных восприятиях единственный источник человеческого познания, а с другой стороны, из анализа его учения видно, что наши чувственные восприятия не дают никакого понятия о законе причинности, о всеобщей связи вещей, о необходимой зависимости между причиной и следствием. Отсюда ясно, что закон причинности почерпнут не из опыта и не объясняется опытом, а между тем он является основным предположением нашего познания о внешнем мире и о нас самих. С отнятием этого предположения все наше познание рушится. По признанию Юма, «все» познание, кроме математики, сводится к отысканию причинной зависимости явлений. Отсюда ясно, что философия Юма не может свести концы с концами: конечный результат не соответствует у него исходной точке. Пытаясь свести все человеческое познание к опыту, философия эта приходит к тому заключению, что понятие закона причинности не дано в опыте; это ясно доказывает всю невозможность объяснить и оправдать процесс познания с эмпирической точки зрения. Что же касается нравственной философии Юма, то и она не чужда недостатков. Дело в том, что при помощи опыта мы познаем только то, что есть, то есть действительное существующее, понятие же о том, что должно быть, или о том, что мы должны делать, — из опыта составить нельзя. Следовательно, понятие о долге с точки зрения эмпириков совершенно не объяснено. Через опыт мы узнаем страсти, влечения человеческой природы, но ответа на вопрос: «Почему одни влечения имеют предпочтение пред другими, почему одни заслуживают с нашей стороны одобрения, а другие — нет?» — дать мы не в состоянии. Юм пытается вывести нравственность из врожденной человеку симпатии к ближним, но, во-первых, с эмпирической точки зрения противоречиво говорит о каких-либо врожденных симпатиях: понятие о врожденной симпатии прямо противоречит основному началу философии Юма; во-вторых, в человеке рядом с симпатическими влечениями существуют и эгоистические стремления, причем последние несравненно сильнее первых. Почему же человек должен следовать влечениям симпатии, жертвуя своей пользой ради пользы общественной? Юм не в состоянии дать удовлетворительный ответ. «Действуя в пользу других, — говорит он, — мы уже этим увеличиваем свое собственное благополучие, так как человеколюбие доставляет наибольшее для человека удовольствие». Слабость подобного ответа сама собою очевидна, так как личная польза не всегда совпадает с пользой общественной, а между тем эгоистические стремления гораздо сильнее наслаждений, проистекающих от бескорыстного сочувствия. Если же мы все станем измерять нравственность тех или других действии приятностью или неприятностью ощущаемого нами, то тогда не будет ничего нравственно-обязательного: человек всегда будет выбирать только то, что приятно. Таким образом, из анализа теории познания Юма мы убедились, что познание одним опытом объяснено быть не может, так как понятие причинности черпается не из опыта. Анализ нравственного учения Юма приводит к тому, что нравственные понятия не могут быть удовлетворительно объяснены на почве чистого опыта. Юм не дает удовлетворительного ответа на вопросы: «Как возможно познание? Как возможна нравственность?» Разрешением этих вопросов и занялся германский мыслитель XIX века Иммануил Кант.

Иммануил Кант (1724-1804) Биографические сведения

Жизнь Канта бедна внешними событиями: он был сыном бедного ремесленника, седельного мастера. Предки его переселились в Пруссию из Шотландии; сам он родился в Кенигсберге и, прожив 80 лет, никогда не выезжал не только из пределов родной провинции, но даже, за редкими исключениями, и из родного города. Родители его, принадлежа к религиозной протестантской секте пиетистов, воспитали своего сына в строгом религиозном духе. Во главе той гимназии, в которой учился Кант, стоял некто Шульц, представитель пиетического[149]направления. Несмотря на это, догматические воззрения пиетистов не оставили следов в его философии, но влияние первоначального воспитания выразилось в строго нравственном складе характера философа: правдолюбие, крайняя честность и добросовестность — преобладающие черты его характера. Религиозно-протестантский дух пиетистов гораздо более повлиял на характер Канта, чем на его убеждения. С ранней молодости является в нем потребность углубления в самого себя, отсюда необычайная цельность его характера, возбуждавшая во всех крайнее удивление. В 1740 году он поступил в Кенигсбергский университет и по желанию матери посвятил себя изучению богословия, но его с самого начала влекло к математическим и философским наукам, представителем которых в вышеназванном университете был Мартин Кнутцен, один из последователей Вольфа второстепенного философа XVIII века. Учение Вольфа имело влияние на Канта лишь в молодые годы, пока чтение Юма не разбудило его от этой догматической дремоты. По окончании университетского курса Кант отказался от богословской карьеры и решил посвятить себя профессорской деятельности. Но скудные средства заставили его 9 лет быть гувернером и только в 1755 году, 32 лет от роду он получил приват-доцентуру в Кенигсбергском университете. Содержательностью своих лекций он сразу пленил слушателей и скоро приобрел в Германии известность как выдающийся ученый. Здесь же он занимал должность библиотекаря, а в 1770 году, 46 лет от роду получил ординарную профессуру. Таким образом, среди скромной бюргерской обстановки развился необычный гений Канта. Остроумие и блеск ума среди умственных дарований философа занимали, можно сказать, последнее место. Кант развивался чрезвычайно медленно; его философские воззрения — результат упорного многолетнего труда. Только в 1781 году, уже имея 57 лет от роду, издает он свою «Критику чистого разума», сочинение, коим начинается ряд трудов, стяжавших Канту славу величайшего философа. На склоне лет Кант является реформатором философии. Из дальнейших его сочинений особенно важны: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (в прекрасном русском переводе Соловьева), затем в области этики — «Основы метафизики нравственности», «Критика практического разума» и «Метафизика нравов» в двух частях: «Метафизические начала учения о праве» и «Метафизические начала учения о добродетели».

Учение о познании

Уже по самому свойству задачи произведения Канта не могут быть результатом скороспелой мысли. Он, подобно Сократу, начинает философию XIX века с критического вопроса: «Как возможно познание?», начинает с исследования познавательных сил человека. Все, сделанное до Канта в этом направлении, представляется ему совершенно неудовлетворительным. Рационалистическая философия, начиная с Декарта и кончая Вольфом[150], слепо верила в способность разума познать абсолютную истину и старалась вывести законы вселенной из законов человеческого разума. Никто из философов не позаботился о приведении в известность границ нашего разума и пределов его познавательных сил и средств. Канта не удовлетворяло и эмпирическое учение. Все эмпирики, а также и Юм предполагают опыт единственным источником познания, но вместе с тем не дают удовлетворительного ответа на вопрос: как же возможен сам опыт? Когда Юм сводит к привычке представление о необходимой связи вещей, то очевидно впадает в логический круг, ибо привычка есть часто повторяющийся опыт, значит, приходится объяснять опыт посредством опыта — idem per idem[151]. Следовательно, у Юма, как и у остальных эмпириков, вера в опыт есть неисследованный догмат — petitio principii[152]— произвольное предположение. Эмпирики сводят все познание к накопленным, путем частого повторения, впечатлениям наших чувств, но, по Канту, чувства наши имеют дело только с частными случаями и не уполномачивают нас к общим выводам. Да к тому же мы можем наблюдать лишь ограниченное количество случаев. Чувства наши вообще не дают понятия о всеобщей необходимой связи явлений, поэтому одно чувство не может дать познания явлений. Если, таким образом, это понятие происходит не из чувственных впечатлений, то значит, оно коренится в разуме, который получает его не извне, а сам черпает в самом себе, иначе говоря, разум не есть tabula rasa, это не пассивная среда, почерпывающая извне свое содержание, — разум — деятельный фактор познания, «он не только воспринимает, но и организует воспринимаемый извне материал впечатлений». Таким образом, философия Канта резко отличается как от эмпиризма, так и от рационализма; оба эти направления, по мнению Канта, при некоторых различиях сходны в одном: оба они исходят из недоказанных догматов; догматизм — грех обоих направлений. Догмат рационализма — слепая вера в разум, как единственный источник познания абсолютной истины; догмат же эмпиризма — слепая вера в чувственные восприятия, в опыт, как единственный источник познания. Если, таким образом, все предшествующее грешит, по мнению Канта, догматизмом, то для него дело идет о радикальной реформе философии, которая бы разрушила произвольные построения предшествующих ему философов и создала все вновь. В отличие от догматических учений Кант определяет свое собственное направление как «критицизм». Начинает он с критического вопроса: «как возможно познание?» — ответ на него дают «Критика чистого разума» и «Пролегомены». Заглавие последнего труда объясняется тем, что, по Канту, критические исследования способностей человека должны служить пролегоменами, то есть введением ко всякой философии. «Все познания наши, — учит Кант, — выражаются в форме суждений, которые разделяются на аналитические и синтетические, первые суть те, которые разлагают наши понятия на составные части, определяя те признаки, которые уже раньше заключались в том или другом нашем понятии; а вторые — это те, которые прибавляют к понятию в качестве признака нечто новое, чего раньше не заключалось в нем». «Все тела протяженны» — типический пример аналитического суждения: мы не можем помыслить тела без протяженности, протяженность постоянный признак понятия о теле. «Все тела тяжелы» — типический пример синтетического суждения; в данном случае суждение прибавляет к понятию о теле новый признак — тяжесть, без чего легко можно представить себе тело, хотя бы и не существующее в природе. Если аналитические суждения только разъясняют наши понятия, то они не расширяют нашего познания о вещах, приводя лишь в ясность добытое раньше. Суждения же синтетические, прибавляя нечто новое к каждому понятию, тем самым приумножают наши знания о вещах. Предшественники Канта, философы-рационалисты, думали, что можно построить систему знания посредством одного анализа наших понятий, указывая как на образец такой науки на чистую математику. Кант доказал, что суждения, из которых состоит математика, суть не аналитические, а синтетические: конечно, суждение «два равно двум» есть аналитическое, но вместе с тем оно нисколько не расширяет нашего познания; если же мы скажем: «пять в кубе равняется 125» или «сумма внутренних углов каждого треугольника = 2d», то получатся суждения синтетические, ибо в обоих случаях мы прибавляем новый признак к нашему понятию (понятие 125 не есть признак понятия 5 и т. д.). Синтетические суждения разделяются, в свою очередь, на два вида: синтетические суждения a priori, которые черпают свое содержание не из опыта, и синтетические суждения a posteriori, составляемые на основании опыта. Основной вопрос «Критики чистого разума»: как возможны синтетические суждения a priori? Синтетические суждения a priori могут касаться трех областей познания, объемлющих все наше познание, прежде всего чистой математики, которая исследует свойства количеств и геометрические свойства пространства; синтетические суждения a priori могут касаться также предметов, доступных чувственному опыту, то есть, в общем смысле, относится к естествознанию, представляющему учение о всех предметах внешнего мира; наконец, синтетические суждения a priori могут касаться метафизики в тесном смысле слова, под которою Кант разумел учение о сверхчувственном, о вещах, как существуют они сами в себе, независимо от чувств и представлений. Таким образом, основной вопрос «Критики чистого разума» распадается на три другие вопроса: 1) как возможна чистая математика? 2) как возможно чистое естествознание? и 3) как возможна чистая метафизика? На первых два вопроса «Критика чистого разума» отвечает утвердительно, то есть Кант признает и доказывает возможность умозрительного знания в области чистой математики и чистого естествознания; на третий же вопрос Кант отвечает безусловно отрицательно, положительно не признавая возможности знания о сверхчувственном. Кант доказывает, что науки о «вещах в себе» нет и быть не может, так как область «вещей в себе» выходит за пределы того, что можно знать. Таким образом, «Критика чистого разума» исследует все человеческое познание, устанавливая его границы, определяя, что доступно нашему знанию и что недоступно. Вопрос о возможности чистой математики Кант разбирает в первой части «Критики чистого разума» — в так называемой «Трансцендентальной эстетике». Чистая математика исследует количество и пространство, но количество можно представить себе только в форме времени: переход от количества к количеству предполагает известное время. Следовательно, предметы чистой математики суть пространство и время.

Чтобы решить вопрос — может ли чистая математика знать что-либо априорно? — нужно исследовать объекты чистой математики — пространство и время, рассмотреть, допускает ли природа пространства и времени какое-нибудь априорное о них значение, а для этого нужно уяснить, что такое пространство и время. Учение Канта о пространстве и времени заслуживает особенного внимания и составляет чрезвычайно важное открытие в области философии, так как оно оказало огромное влияние на ход философской мысли после Канта. Ему удалось доказать, что эти представления черпаются не из опыта, а напротив, составляют априорные условия всякого опыта. Это положение Кант доказывает в «Критике чистого разума» таким образом: все предметы, вне нас лежащие, воспринимаются исключительно в форме пространства; все тела протяженны, а следовательно, иначе как в форме пространства и мыслимы быть не могут; кроме того, все предметы внешнего мира являются в форме времени: все течет, движется; мы не можем созерцать их иначе как переходя от предмета к предмету, и этот переход нашего сознания предполагает известное время. Таким образом, предметы внешнего мира являются в двоякой форме — форме пространства и времени. Напротив, внутренние состояния души являются исключительно в форме времени: наши чувства, наша мысль, находясь в процессе беспрерывного движения, не занимают пространства. Состояние наше есть беспрерывный переход от состояния к состоянию. Спрашивается, как Кант доказал, что представления пространства и времени происходят не из опыта, а суть априорные условия последнего? Доказательство его очень просто и неопровержимо. «Мы можем отвлечь нашу мысль, — говорит он, — от того, что наполняет пространство и время, но не в состоянии отвлечься от последних». Положим, что пространства не существует; что же тогда остается от предметов видимого мира? Все обратится в математическую точку, да, вернее говоря, и ее не будет, так как и она есть часть пространства, которая имеет бесконечно малое измерение. Теперь предположим, что времени не существует; во что же тогда обратится внутренний мир человека — мир чувств и мыслей? Он также исчезнет, ибо если остановится время, то остановится и мысль. Таким образом, весь внутренний и внешний наш опыт совершается в форме пространства и времени: если бы пространства и времени не было, мы ничего бы не сознавали и не чувствовали, и без них не было бы никакого опыта; отсюда видно, что пространство и время обусловливают опыт и предшествуют ему. Объяснять пространство и время через опыт невозможно, ибо всякий опыт предполагает пространство и время. Предметы внешнего мира становятся для нас предметами опыта, поскольку они созерцаемы в пространстве, таким образом, пространство есть необходимый prius, необходимое условие внешнего опыта; наши внутренние состояния могут быть наблюдаемы нами, поскольку они протекают перед нами в форме времени, следовательно, время есть необходимый prius, необходимое условие внутреннего опыта. Опыт имеет дело с свидетельствами и показаниями наших внутренних и внешних чувств. Между тем, пространство и время суть необходимые формы нашего чувственного восприятия, вне коих мы ничего не чувствуем и не воспринимаем. Из всего этого ясно, что пространство и время приобретаются не через опыт, а суть априорные формы нашего познания. Пространство и время, по Канту, не суть понятия, ибо всякое понятие есть общее представление, объемлющее множество единичных случаев, особей, например, понятие льва, лошади и т. д. обнимает множество единичных особей того же рода. Напротив, пространство и время сами суть представления единичные. Под пространством и временем разумеется не множество предметов, так как только и есть единое пространство и время. Под понятиями вообще разумеются общие признаки целого класса предметов, представления пространства и времени, напротив, не суть общие признаки целого класса вещей. Мы можем говорить о множестве пространств, но как о частях единого пространства. Представление пространства как целого предшествует в нашей душе представлению частей пространства; тоже можно сказать и о времени: сначала мы сознаем время вообще, а затем уже части его. Таким образом, пространство и время не суть понятия, но вместе с тем не суть самостоятельные сущности, что видно из того, что мы не можем представить времени, в которое бы ничего не происходило, и пространство, где бы не было никаких предметов. Что же такое пространство и время, если они не самостоятельные сущности и не понятия? Они суть априорные представления нашей души, чистые априорные воззрения, или, как определяет их Кант, — «те формы нашего сознания, в которых мы видим все то, что видим, сознаем и воспринимаем все то, что сознаем и воспринимаем». Вот этой-то априорностью пространства и времени обусловливается возможность таких априорных суждений о пространстве и времени, которые имеют всеобщее и необходимое значение. Возможность чистой геометрии, геометрических теорем, которые доказываются без всякого опыта, обусловливается тем, что мы обладаем априорным представлением о пространстве и времени. Возможность чистой математики вообще — тем, что объекты ее — пространство и время, — по самой природе допускают о себе априорные знания, то есть знания, независимые от опыта. Вот ответ на первый вопрос «Критики чистого разума». Таким образом, чувственные восприятия не есть единственный и первоначальный источник нашего знания; впечатления наших чувств сами обусловлены формами пространства и времени, присущими нашему сознанию. Своим математически точным доказательством априорного происхождения представлений пространства и времени Кант наносит удар чистому эмпиризму, который сводит все наше познание к опыту. После Канта чистый эмпиризм не может уже себя успешно отстаивать. Если эмпирики встречаются и в наше время, если так называемые позитивисты (Конт и Милль) повторяют старые заблуждения Локка, то это возможно лишь благодаря недостаточному пониманию философии Канта или недостаточному знакомству с ней. Кант раз навсегда доказал, что наше сознание не есть tabula rasa; впрочем Кант нанес смертельный удар эмпиризму не только одним учением о пространстве и времени; Кант, кроме того, доказал, что познание наше обусловлено такими понятиями (категориями) нашего рассудка, которые составляют самую природу его, значит, обусловливается такими понятиями рассудка, которые также происходят не из опыта. Для нас важно убедиться в том, что такие понятия (категории) вообще существуют и с одним из них, притом самым важным, а именно с понятием причинности, мы и познакомимся. Открытие Канта, что пространство и время суть априорные формы нашего сознания, не исчерпывает всей его теории познания. Чувства дают лишь разрозненный материал впечатлений, который до сведения в единое целое не составляет еще познания. Мы получаем познание, когда из разрозненных впечатлений составляем суждение, например, мы наблюдаем появление солнца и вслед за тем нагревание камня; пока эти впечатления не связаны между собою, познания нет. Но раз мы утверждаем, что солнце вообще нагревает камень, этим суждением мы уже приобретаем знание; устанавливая связь между появлением солнца и нагреванием камня, мы бесчисленное число случаев подводим под общие законы, утверждая, что солнцу вообще свойственно нагревание камней, то есть устанавливаем причинную зависимость между этими явлениями. Отсюда видно, что необходимые элементы нашего познания суть 1) чувство, которое дает материал впечатлений и2)рассудок, собирающий и систематизирующий этот материал. Вопрос «каким образом наш рассудок получает познания о явлениях действительности?» разрешается Юмом следующим образом: показания наших чувств еще не уполномочивают нас устанавливать общие законы; мы в сущности можем наблюдать лишь чрезвычайно ограниченное число случаев, так, мы не можем на основании одних чувств делать вывод, что между солнцем и нагреванием камней существует общая и необходимая связь, что солнце — причина нагревания камней. Иными словами, наши чувства не дают понятия о причинной зависимости явлений. Канту в добавление к этому оставалось сделать один шаг, чтобы сформулировать теорию познания. Если понятия необходимой и причинной зависимости не даны нам в чувственных впечатлениях, то они, стало быть, коренятся в самой природе нашего рассудка, они априорно обусловливают всякий опыт. Таким образом, если бы наш рассудок не обладал независимыми от опыта некоторыми общими понятиями, категориями, то он не мог бы связывать отдельных впечатлений, а следовательно, мы не могли бы ничего познавать. Этим разрешается второй вопрос «Критики чистого разума» — «как возможно чистое естествознание»? Благодаря априорным понятиям нашего рассудка мы можем обладать некоторыми познаниями a priori о природе. Так, например, тот общий закон, что всякое явление в природе имеет свою причину, которая всегда производит одинаковые последствия, известен нам a priori. Вообще априорное наше познание о природе сводится к нескольким первоначальным аксиомам, лежащим в основе всего нашего знания о природе. Таким образом, в учении Канта эти поправки Лейбница к учению Локка получили подтверждение; против эмпирического учения Локка Кант доказал, что рассудок наш объединяет чувственные впечатления через понятия, которые коренятся в нашей природе. Учением о пространстве и времени, а также и учением о категориях уже подготовляется учение о границах и пределах нашего знания.

Мы видели, что пространство и время суть формы нашего восприятия и что только в них мы воспринимаем как самих себя, так и внешний мир. Стало быть, пространство и время суть формы всех предметов, как они являются нам, — отсюда следует, что пространство и время приложимы только к явлениям, а не к «вещам в себе». Пространство есть форма всех внешних предметов, которые наполняют пространство. Попробуем отвлечься мыслью от внешних предметов и для нас исчезнет и самое пространство. Мы не можем представить пространства абсолютно пустого, то есть пространства, в котором не было бы никаких предметов. Равным образом мы не можем представить абсолютно пустого времени, то есть времени, в котором бы ничего не происходило. Пространство для нас, таким образом, есть только форма, в которой мы воспринимаем внешние предметы. Таким образом, пространство и время суть только формы явлений, и ничто из того, что мы воспринимаем в пространстве и времени не есть «вещи в себе». Предметы протяженные, наполняющие пространство суть впечатления пяти чувств. Наши внутренние состояния суть только впечатления нашего внутреннего чувства. Стало быть, все воспринимаемое в пространстве и времени сводится к явлениям, а потому мы не можем утверждать, что «вещи в себе» существуют в пространстве и времени. Мы можем говорить о пространстве и времени единственно в применении их к явлениям, доступным нашим наблюдениям. То же верно относительно категории. Категории суть те априорные понятия, посредством которых мы судим о предметах, являющихся в нашем опыте; они суть способы мысли человеческого рассудка, значит, они приложимы только к явлениям; например, что солнце есть причина тепла видно из того, что как солнце, так и тепло суть явления, доступные нашему чувству. Если бы солнце и тепло находились вне пределов воспринимаемого нами, то мы не могли бы установить причинной зависимости между солнцем и теплом. Таким образом, понятие причинной зависимости, которая сама априорного происхождения, приложимо к явлениям, а не к «вещам в себе». Мы не можем знать даже и того, существует ли закон причинности в «вещах в себе»? Человек может судить только о вещах, с которыми он сталкивается, следовательно, за пределами явлений как явлений мы не можем делать никакого применения из закона причинности. То же самое верно и относительно всех прочих категорий. Категории суть априорные понятия, обусловливающие собою возможность нашего сознания. Мы не могли бы установить причинной зависимости явлений, если бы предварительно не обладали идеей о причинности. Поэтому в пределах опыта, то есть мира явлений, закон причинности имеет для нас безусловную достоверность, ибо он обусловливает все наше знание; но за пределами опыта закон причинности не имеет никакого значения. Мы не можем знать даже и того, существует ли «вещи в себе», обладают ли вещи реальностью и за пределами доступных нам явлений? Мы знаем, что солнце существует, ибо оно производит совокупность известных ощущений. Но существует ли нечто реальное за пределами наших ощущений — этого мы знать не можем. Таким образом, на третий вопрос «Критики чистого разума», на вопрос о возможности метафизики, в смысле познания сверхчувственного, Кант отвечает безусловно отрицательно. Метафизика вообще не может быть предметом знания. Мы можем знать только то, что доступно чувствам. «Если, — говорит он, — мы можем говорить о «вещах в себе», о вещах сверхчувственного мира, то только в смысле границы той области, в которую наш теоретический разум не может проникнуть». Как бы ни был соблазнителен вопрос о сущности нашей души, Бога и мира как целого, ответить на него нельзя, ибо сущности как сущности нам не являются. Лишь только разум выходит за пределы доступных нам явлений, он запутывается и впадает в целую сеть противоречий, вводится в область фантастических построений, которые не допускают ни проверки, ни доказательств. В последней книге «Критики чистого разума», носящей название «Трансцендентальной диалектики», Кант изобличает всю невозможность и противоречивость всех попыток этого рода.

Учение о нравственности

В области нравственной философии Канту принадлежит несомненная заслуга, как и в области теории познания. Результат «Критики чистого разума» заключается в том, что познание наше обусловливается представлениями пространства и времени и категориями рассудка, то есть такими формами нашего сознания, которые коренятся в самой природе познающего субъекта. Заслуга «Критики чистого разума» заключается в том, что она раскрывает самодеятельность нашего разума в познании. Канту удалось доказать, что в основе нравственности лежат априорные понятия практического разума, добытые не путем опыта, но коренящиеся в самой природе нашего разума. В области нравственности человеческий разум не следует каким-либо предписаниям извне, но сам дает себе нравственный закон. Таким образом, как в теории познания, так и в учении о нравственности Кант раскрывает самодеятельность нашего разума.

Учение о нравственности Кант выразил в трех трактатах: 1) «Основы метафизики нравственности»,2)«Критика практического разума» и 3) «Метафизика нравов». Первые два сочинения отвечают на два основных тесно связанных вопроса, первый из которых — «Что такое нравственность?». Ответив на этот вопрос и определив специфические отличия мира нравственного от мира физического, Кант переходит ко второму вопросу: «Как возможна нравственность?», то есть в чем заключаются необходимые условия нравственной деятельности? Явления мира физического нормируются в своем существовании и течении неизменными законами природы, которые действуют необходимо, неуклонно, без всяких отступлений, например, вещество не может уклониться от общего закона тяготения — таков властвующий в природе закон физической необходимости. Нравственная деятельность человека определяется законами иного рода — нравственными. Нравственный закон властвует над человеческой волей, как обязанность, долг, который человек может исполнить или не исполнить. Нравственный закон, далее, обращается к свободной человеческой воле, которой человек может подчиниться или не подчиниться; нравственный закон, наконец, чужд принуждения, он не вынуждает нас быть честными и добрыми, он только предписывает это нашей воле; нравственный закон, по удачному выражению Канта, есть императив — то есть повеление.

Возможность уклонений от этих нравственных законов обусловливается двойственностью человеческой природы: борьбой разума и чувственности, происходящей в нас. Человек состоит не из одного разума, повелевающего делать добро, он обладает также и животной чувственной природой, которая противодействует этим предписаниям. Таким образом, нравственность выражается в форме повеления; но не всякое повеление, не всякий императив нравствен по содержанию. Чтобы ответить на вопрос «Что такое нравственность?», нужно начать с анализа наших обыденных представлений о нравственности, нужно определить, что есть общего между правилами и поступками, которые мы признаем нравственными. Нравственными вообще признаются все те человеческие действия, которые совершены из сознания долга. Положим, например, что купец не обманывает покупателей, потому что репутация честности выгоднее для его торгового дела. В данном случае нет никакой нравственной заслуги; образ действий купца мы сочтем безразличным в нравственном отношении. О купце, который не обманывает покупателей ради собственной выгоды, можно сказать, что он поступает умно, но не нравственно. Нравственными вообще признаются действия такого человека, который творит добро не ради каких-либо своекорыстных целей, не ради эгоистических побуждений, но ради самого добра. Следовательно, нравственный человек тот, кто делает долг ради долга, обязанность ради обязанности. Если я берегу мою жизнь, то это только тогда может быть вменено мне в нравственную заслугу, когда я делаю это только из чувства долга, хотя бы жизнь мне даже опостылела. Поэтому нравственным может быть признан только такой образ действий, для которого нравственный закон сам по себе служит высшей безусловной целью. Этим определяется отличие императива нравственного от других повелений, не имеющих чисто нравственного содержания. Только нравственный императив безусловен, то есть действителен сам по себе независимо от каких-либо посторонних целей. Такие правила, как например, будь честен, справедлив — действительно безусловны, независимо от того, выгодна или невыгодна нам честность. Нравственный императив предписывает безусловно, категорически, почему и получает название у Канта «категорического императива». Напротив, всякие другие предписания, обращенные к нашей воле и не имеющие нравственного характера, действительны только условно, в предположении известного практического результата; например, ты должен знать высшую математику, должен уметь владеть топором — эти предписания не имеют безусловного значения для всех, но только для некоторых в предположении того или другого практического результата. Все подобные правила получают у Канта название «императивов гипотетических»; одни лишь нравственные предписания имеют общее значение для всех людей и во всех случаях; они одни суть предписания безусловные, поэтому они одни и называются «категорическими императивами»; например, «не лги» — этот императив категоричен потому, что он предписывает не лгать не из страха наказания, а потому, что ложь вообще сама по себе постыдна. Нравственный закон имеет значение всеобщности, обязательности для всякого разумного существа. В этой всеобщности заключается критерий, мерило, в силу коего можно во всяком случае распознать нравственные действия от безнравственных. Если мы сомневаемся в нравственности или безнравственности того или другого поступка, помыслим его всеобщим: например, представим себе, что сталось бы с человечеством, если бы все стали лгать, красть, убивать? Конечно, никакое общество не может существовать при таких условиях. Следовательно, нравственны суть только те поступки, относительно которых мы можем желать, чтобы они были всеобщи. Отсюда первая формула категорического императива: «Действуй так, чтобы правило твоего поведения могло быть общим законом для всякого разумного существа». Только в такого рода общей формуле и может выражаться категорический императив. Категорический императив не может указать нашей воле какие-нибудь конкретные цели и предметы, потому что они связаны для нас с понятием удовольствия или неудовольствия, что, по Канту, суть мотивы, не имеющие ничего общего с нравственностью. Если такова сущность нравственности, то ясно, что нравственность не может быть сведена к опыту, то есть что категорический императив есть априорный закон, ибо в опыте даны конкретные явления, между тем категорический императив свободен от всякого конкретного содержания и коренится в самой нашей природе; кроме того, категорический императив всеобщ по своему значению, независимо от того, соблюдается или не соблюдается он в действительности. Из опыта, таким образом, где происходят много уклонений от нравственности, и из наблюдений над человеком мы не можем вывести всеобщего нравственного закона. Все предметы, все цели, данные в опыте, имеют ценность лишь условную, относительную; так, богатство или могущество могут быть хороши или дурны, смотря по тому, хорошее или дурное употребление делает из них человек; следовательно, сами по себе они не могут иметь безусловной цены. Только нравственный закон — закон нашего разума как безусловная цель нашей жизни — придает безусловную цену и человеку как разумному существу и его носителю. Вещи, которые человек назначает для известной цели, суть средства, а следовательно — ценность их относительная, то есть они ценны, смотря по тому, как ими пользуется человек. Напротив, сам человек как носитель нравственного закона обладает ценностью безусловной. Он представитель разума, высшая цель для нашей деятельности и не может быть низведен на ступень средств. Отсюда вторая формула нравственного закона Канта: «Действуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека всегда служило для тебя только целью, а не средством». — Деятельность человека может быть вполне нравственна, только если она вполне свободна. Если мы подчиняемся нравственному закону под влиянием, например, страха, если нравственный закон навязывается нам внешней принудительной силой, наше поведение может быть безукоризненно законным, но вместе с тем оно не может иметь нравственной цены. Мы поступаем нравственно, если мы служим долгу добровольно, ради самого долга, когда нравственность является внутренним законом нашей воли. Воля человека лишь в том случае нравственна, если она, делая добро, остается автономной. Нравственность, следовательно, заключается в совершенной автономии воли, которая сама дает себе нравственный закон. Ответив, таким образом, на вопрос о том, что такое нравственность, Кант переходит ко второму вопросу: «Как возможна нравственность?». Если нравственный закон выражается в требованиях всеобщих и для всех обязательных, то все люди должны быть в состоянии их исполнять. Нравственный закон предполагает возможность исполнения или неисполнения. Таким образом, на второй вопрос нравственной философии Кант отвечает так: нравственность возможна лишь в предположении свободы человеческой воли, ибо только такая воля ответствует за свои поступки и только свободный человек признается вменяемым. Нравственный закон, таким образом, категорически предписывает нам исполнение обязанностей, предполагая, что мы можем их исполнить, что было бы невозможно, если бы каждый наш поступок был только результатом и проявлением физических законов, то есть необходимости физической. Нравственный закон как бы говорит: «ты должен, следовательно, ты можешь». Здесь Кант сталкивается с затруднениями, неизбежными для всякого философского учения о нравственности. Нравственный закон предполагает, что наши поступки свободны; между тем, происходя во времени, они подчинены закону причинности, а потому каждый поступок как явление должен иметь причину в явлениях предшествовавших. Каждый поступок с этой точки есть лишь необходимое звено в цепи причин и следствий, постольку каждый поступок с необходимостью подчиняется законам мирового целого. Как же можно говорить о свободе воли при таких условиях? Как же можно помирить и согласовать свободу воли с законом причинности явлений? Кант пытается выйти из этого затруднения путем раньше установленного им различия между явлением и «вещами в себе». Закон причинности властвует неуклонно в мире явлений. Поскольку наши действия суть явления в пространстве и времени, они представляют последствия частью внутреннего состояния нашей души, частью внешних впечатлений наших чувств. Действительно, если бы могли знать все предшествовавшие внутренние состояния души, которые влияют на волю человека, то мы могли бы с достоверностью предсказать весь тот ряд действий, который человеку предстоит совершить; ибо каждое действие есть необходимый результат предшествовавших состояний или действий. Таким образом, характер человека, как явление, воспринимаемое во времени, или, говоря словами Канта, наш «эмпирический характер» — несвободен. Он есть результат частью нашей природы, частью нашего воспитания, а также отчасти результат влияния внешней среды, другими словами, эмпирический характер представляет необходимый результат целого ряда предшествовавших влияний. В мире явлений нет свободы; здесь господствует самая строгая необходимость. Но это нисколько не исключает возможность предполагать, что первоначальный источник наших действий — наш характер — как «вещь в себе» свободен, то есть не подчинен закону причинности. Закон причинности в смысле необходимой последовательности явлений господствует во времени, но время есть форма явлений, которая не приложима к «вещам в себе», а потому к этим последним неприложим и закон причинности. Где нет времени, там нет ни предшествующего, ни последующего. Поэтому ничто не мешает предположить, что все наши действия и состояния во времени суть проявления свободного начала — нашего характера как «вещи в себе». В отличие от характера эмпирического как явления, характер как «вещь в себе» называется Кантом «характером умопостигаемым», ибо «вещь в себе» не дается опыту и чувствам, а постигается умом; таким образом Кант разрешает противоречие между свободой воли и законом необходимой причинности явлений. Каждое человеческое действие может быть рассматриваемо с двоякой точки зрения: или 1) как явления во времени, или 2) как проявления нашего умопостигаемого характера, того первоначального источника всех наших действий, который вполне свободен. Рассматриваемые как явления во времени наши действия не свободны; они подчинены естественному механизму причин и следствий. Если же мы будем рассматривать человеческие действия в отношении к умопостигаемому характеру, то мы признаем их свободными. Первоначальный источник наших действий — характер умопостигаемый — выше природного механизма. Он находится вне времени, поэтому, следовательно, он свободен. Как известно, в «Критике чистого разума» Кант доказал, что мы не можем знать «вещей в себе» и их свойств и не можем даже доказать, существуют ли вещи. Поэтому Кант утверждает, что свободу воли доказать нельзя; только на явления и могут простираться наши доказательства; свобода же, если она существует, есть свойство «вещей в себе», а относительно «вещей в себе» мы ничего не можем знать, но можем только верить, можем предполагать, и к такой вере, к такому предположению вынуждает нас нравственный закон — закон разума. Нравственный закон категорически предписывает человеку делать добро, предполагая, что в человеке есть нечто высшее, чем природный механизм. Если наши действия не согласны с законом нравственности, мы чувствуем угрызения совести, мы обвиняем себя, следовательно, мы предполагаем, что могли бы поступить иначе. Если бы действия человека были только необходимым результатом его мозговой организации, то есть были бы всецело подчинены физическому закону, то угрызения нашей совести были бы бессмысленны и человек был бы невменяемым автоматом. Таким образом мы вынуждены предположить свободу воли, так как только при таком предположении человек может осуществлять требования категорического императива. Свобода воли, как признает ее Кант, не есть доказанное положение. Теоретически рассуждая, человек ее доказать не в силах, он может только мыслить ее без противоречий, она есть только необходимое требование или, как говорит Кант, «необходимый постулат практического разума, неизбежное предположение нашей нравственной природы». Высшее благо составляют два элемента: добродетель и счастье; причем счастье должно быть подчинено добродетели. Нравственный закон допускает счастье лишь как последствие добродетели. В тех условиях, в каких мы живем, мы не находим ни совершенной добродетели, ни совершенного счастья. Кроме того, оба эти элемента не находятся в необходимой связи; между тем эта необходимая связь двух элементов требуется нравственным законом. В действительности строгая нравственность очень часто бывает связана с несчастной жизнью.

Ясное дело, что нравственный закон не может быть в полной мере осуществлен в нашей земной жизни. Высшее благо доступно нам только в ином, лучшем мире, где сама природа согласуется с целями нашего разума, отсюда у Канта проистекают два других постулата практического разума: бессмертие души и существование Божества; только при условии бессмертия мы были бы в состоянии совершить требуемое нравственным законом; только одно Божество может согласовать природу с целями разума, только Божество может установить связь между святостью и блаженством. — Идеи Божества, свободы и бессмертия души не могут быть доказаны: они суть только основные требования практического разума и составляют необходимое предположение нравственной деятельности и веру практического разума. Неоценимая заслуга Канта состоит в том, что он раз навсегда положил конец односторонней эмпирической морали, то есть он доказал, что нравственные понятия не могут быть сведены к чистому опыту; что в основе нашей нравственной деятельности непременно должен лежать априорный элемент. Опыт только дает понятие о действительности, о том, что есть, но вовсе не дает нам ни малейшего понятия о том, что должно быть. Обратившись к опыту, мы видим, что одни люди живут правдиво, а другие лгут; следующий опыт не дает нам ни малейшего понятия о том, что лгать вообще постыдно. Из опыта невозможно вывести необходимое и для всех обязательное правило; поэтому эмпирическое учение, которое сводит всю нравственность к опыту, подкапывает основу всякой нравственности. Эмпирики — Юм, Бентам, Дж. Ст. Милль — пытаются свести всю нравственность к пользе. Основание нравственности они сводят к опытам доказанной ее полезности для общества и, следовательно, для личности, ибо последняя может найти счастье лишь в обществе. Это философское направление, называемое «утилитаризм», не выдерживает критических возражений Канта. В самом деле, опыт не подтверждает того положения, что полезное для общества полезно и для личности; напротив, опыт чисто доказывает противное. Посредством опыта, например, нельзя доказать, что чиновник, обирающий казну, всегда несчастнее оберегающего ее. Вообще опыт показывает, что вследствие нравственного образа действий в одних случаях счастье личности увеличивается, а в других, наоборот, уменьшается. Очевидно, что посредством опыта не может быть установлено никакое общеобязательное правило. В основе нравственности лежат понятия долга, обязанности, не сводимые к опыту. То, что Канту удалось доказать хотя бы одну эту истину, уже достаточно для того, чтобы увековечить его имя. Наряду с достоинствами нужно указать и на недостатки учения о нравственности Канта. Нравственность неизбежно заключает в себе априорные элементы, которые, как показывает Кант, не сводятся к опыту. Односторонность эмпирического учения и заключается в том, что оно игнорирует эти элементы. Но, восставая против эмпирического учения, Кант игнорирует те эмпирические данные, которые неизбежно предполагаются всякой нравственной деятельностью. Первое условие нравственной деятельности человека — общество людей. Вне общества никакая нравственная деятельность невозможна. Таким образом, для нравственной деятельности мало одного нравственного закона, который коренится в природе нашего разума, нужен еще изведанный конкретный предмет деятельности. Наша нравственная деятельность распадается на множество частных задач, которые не могут быть выведены априорно из законов нашего разума. Разум наш может подвергать критике только те или другие цели нашей деятельности, но самые эти задачи a priori быть выведены не могут. Самый предмет нравственной деятельности дан нам опытом. Кроме того, Кант не придает никакой цены эмпирическим мотивам нравственной деятельности, то есть естественным побуждениям нашей природы. Любовь к ближним, например, естественное влечение, которое мы находим в себе путем опыта — вот этим-то естественным влечениям человеческой природы Кант не придает никакой нравственной цены. Из двух благотворителей, например, Кант отдает предпочтение тому, кто благотворит по чувству долга, пред тем, кто благотворит по склонности — из жалости к чужим страданиям. Этот пример показывает односторонность теории, которая пытается свести всю нравственность к закону холодного разума и игнорирует всякие другие побуждения нравственной деятельности.

Учение о праве

Учения Канта о праве и государстве представляют подразделения его учения о нравственности, основное положение которого заключается в том, что разум сам себе даст закон. Закон разума простирается как на внешнюю сферу человеческой жизни, так и на внутренний мир, на его настроение. Разум должен господствовать как над действиями, так и над побуждениями. Но самый способ господства разума различен. Во внешней сфере человеческих действий возможно принуждение, можно принудить человека, например, к тому, чтобы он точно исполнял свои гражданские обязательства по отношению к другому человеку. Чтобы разум господствовал таким образом над действиями, принуждение необходимо. Напротив, по отношению к внутреннему миру человека — его настроению, принуждение неприменимо; так нельзя принудить вора любить честность, полюбить добродетель.

Внешняя сфера человеческих действий — та сфера, где возможно принуждение, — входит в область права. Право рассматривает человеческие действия вне отношения к тем мотивам, коими эти действия вызваны. Напротив, нравственность смотрит на человеческие действия с внутренней стороны. Нравственность оценивает действия всегда в отношении к вызвавшим их побуждениям. Право требует, чтобы человек поступал законно, а нравственность — кроме того, чтобы законный образ действия обусловливался уважением к нравственному закону, а не происходил вследствие каких-либо корыстных целей. Право, таким образом, требует только того, чтобы деятельность человека совмещалась с свободой других лиц. Если, стало быть, то или другое действие не нарушает человеческой свободы, то оно законно, правомерно; например, если я соблюдаю все договоры, то я поступаю правомерно; если, кроме того, этот мой законный образ действия обусловливается исключительно любовью к честности, то я поступаю еще и нравственно. Право заботится о законности образа действия и оставляет в стороне область принуждения; отсюда вытекает у Канта следующее определение права: право есть совокупность условий, при которых произвол каждого лица может быть совмещен с произволом других лиц под общим законом свободы. Право составляет, таким образом, совокупность условий, при которых обеспечивается свобода всех, а потому оно должно обладать силою принуждения, ибо свобода есть высшая цель. Свободу вообще Кант считает единственным прирожденным человеку правом, которое есть корень, источник всех остальных прав, ибо последние приобретаются посредством свободы. Эта врожденная человеку свобода предполагает врожденное ему равенство со всеми людьми и право на все действия, которые не нарушают свободы других. Из требования обеспечения свободы Кант выводит всю систему естественного права.

Право вообще подразделяется на естественное и положительное. Под первым разумеются те определения права, которые вытекают из требования обеспечения человеческой свободы. Эти определения права не зависят от места и времени и составляют сущность права как такового. В отличие от естественного права, общего всем, под правом положительным разумеется право исторически сложившееся. Если право естественное вытекает из общих свойств человеческого разума, то право положительное зависит от особенностей места и времени. Оставляя в стороне право положительное, которое у каждого народа различно, Кант исследует только право естественное. Правовые отношения возможны только между людьми. Люди же относятся друг к другу или как частные лица, или как члены общества, отсюда две формы прав: право частное и публичное. Вразрез с общепринятой терминологией Кант присваивает публичному праву термин права гражданского — то же самое, что мы разумеем под правом государственным в обширном смысле слова. Очевидно, право частное нуждается в государстве, которое бы его охраняло. Право частное, впрочем, может существовать и вне государства и раньше его, но соблюдение его не обеспечено до тех пор, пока не существует государственной власти, ибо только одна она может сообщить праву принудительную силу. Поэтому до возникновения государства частное право имеет, по выражению Канта, лишь предварительное значение. Предметом частного права служит воля частного лица и все, чем оно владеет. Все содержание частного права сводится к различию между «моим» и «твоим». Не совсем точно Кант утверждает, что частное право обнимает отношения, вытекающие из владения, объектом коего могут быть или вещи, или услуги, или само лицо. Отсюда три отдела права: вещное, личное и лично-вещное. Под правом личным Кант разумеет то же, что мы разумеем под правом обязательственным: в эту область входят услуги одних лиц в пользу других. Основное и главное проявление права вещного — собственность, которая не есть правовое отношение между лицом и вещью, а, как выражается Кант, есть правовое отношение между собственником и другими лицами, ибо характерное отличие всякой собственности состоит в том, что господство собственника над вещью исключает господство других лиц. Такое отношение между собственником и другими лицами возможно лишь при условии признания этого права собственности другими лицами. Но спрашивается, как возможно подобное признание? Признание за собственником права собственности на ту или другую вещь возможно лишь поскольку другие лица тоже обладают правом на данную вещь. Признание лишь постольку может сообщать юридическое значение, поскольку оно само есть акт юридического господства. Утверждая своим признанием вещь за известным лицом-собственником, мы уже тем самым выказываем свое право на данную вещь, то есть некоторым образом господствуем над нею. Вследствие этого признания вещи за собственником последний получает ее от других лиц, как бы в силу отказа общества от этой вещи в его пользу. В этом смысле Кант говорит, что собственность коренится в первоначальной общей собственности — communio possessions originaria, которая во всяком случае не есть состояние исторически существовавшее. Communio possessions originaria не должно быть понимаемо в том смысле, чтобы частной собственности когда-либо предшествовал коммунистический строй, ни в том смысле, чтобы коммунизм был идеалом, к которому следует стремиться. Эта общность имущества — чисто фиктивного свойства; она означает, что вся земля со всем на ней находящимся в идее принадлежит человечеству как союзу разумных существ. А потому частная собственность есть отношение лица ко всякому другому лицу, к союзу разумных существ, который ее признает.

Опуская рассуждения Канта о личном и обязательственном правах, мы перейдем к учению Канта о лично-вещном праве.

Под лично-вещным правом Кант разумеет такое отношение, при котором одно лицо, наподобие вещи, находится в совершенном обладании другого лица, причем им пользуются не как вещью, но рассматривают и уважают его как лицо; таковы именно отношения семейные (отношения между супругами, между родителями и детьми). Лицо не может быть предметом вещного права, но относительно некоторых лиц (относительно жены, ребенка моего) я могу сказать, что они «мои». Естественное право не допускает рабства, но оно мирится лишь с таким обладанием лицом, при котором лицо сохраняет свою свободу, не низводится на степень вещи. И в области половых отношений естественное право не допускает, чтобы одно лицо вполне односторонним образом обладало другим. Половой союз совместим с свободой лишь при условий, если обе стороны обладают друг другом взаимно, если одна сторона не служит средством для другой стороны. Естественному праву противоречит также соединение полов на время, для взаимного удовольствия. При таком положении обе стороны низводятся на степень вещи или орудия и унижаются в своем человеческом достоинстве. С точки зрения естественного права допустимо только такое соединение полов, где соединяющиеся служат друг другу не как вещи, но вступают в нераздельное сообщество на всю жизнь. Такому требованию соответствует только брак в моногамической форме. Само собой разумеется, что здесь Кант исследует только юридическую, а не нравственную сторону брачных отношений.

Учение о государстве

Частное право нуждается в охранении его государством; только в государстве право приобретает значение общеобязательное, ибо человек только тогда обязан уважать частные права, когда он уверен, что и другое лицо будет уважать его право. Только государство может дать подобную гарантию, поэтому только в государстве наступает истинное правовое состояние. В своей конституции государства Кант идет в особенности по следам Локка, Монтескье и Руссо. Подобно Руссо, Кант выводит государство из первоначального основания государства-договора. Подобно Локку, он сводит всю задачу государства к охранению человеческих прав — к охране человеческой свободы, причем он игнорирует другие необходимые задачи — задачу усовершенствования, общественную пользу. Наконец, подобно Локку и Монтескье, Кант выводит из необходимости охраны права систему конституционных гарантий, коей краеугольным камнем служит знаменитая теория «разделения властей» Монтескье. Это учение о государстве составляет один из самых слабых отделов философии Канта, так как представляет собою произведение старческих лет (73 года), когда силы, свежесть и последовательность мысли стали ему уже изменять. Это учение написано под непосредственным впечатлением Французской революции; то был хаос событий, когда благородные стремления были перемешаны со всякой грязью. Кант, желавший переустройства человечества на новых началах разума, сочувствовал основному принципу Революции; но с другой стороны, он был глубоко потрясен картиной междоусобия, кровопролитий и анархии. Среди хаоса событий трудно разобраться даже нам, живущим в XIX веке, а потому нисколько не удивительно, если современники Революции были не в силах выйти из этой путаницы. Кант, подобно Руссо и вообще всей естественной школе, видит в народе тот первоисточник всякой власти, из которого в силу общего договора заимствуют полномочия все правители. Для Канта общественный договор есть не историческое событие, исторический факт, но идея разума. Эта идея означает то, что каждый законодатель обязан издавать закон так, как могла бы издавать его коллективная воля народа. Каждый законодатель должен смотреть на всех как на участников этой коллективной воли. Этот принцип народного верховенства в эпоху Канта лег в основу Французской революции. Последствия этого принципа суть право восстания, право изменять образ правления, когда он не соответствует благу народа. Эти последствия нашли себе выражение в учении Руссо и конкретное воплощение во Французской революции. Кант, писавший учение о праве после Революции, исходит из принципа общественного договора, но вместе с тем он пугается тех революционных последствий, которые логически вытекают из этого принципа. Отсюда целый ряд противоречий, а) С одной стороны, Кант требует, чтобы все правители были выразителями народного верховенства, а с другой — категорически отвергает логические последствия, отсюда вытекающие: право народа восставать против правителя, злоупотребляющего своей властью, в) С одной стороны, Кант хочет, чтобы государство было выражением количественного разума граждан, с другой — признает, что в силу общественного договора граждане раз и навсегда связаны с тем или другим образом правления, а следовательно, не могут его менять по своему произволу. Восстание против верховной власти, по Канту, недозволительно потому, что на правительственной власти всецело покоится государственный порядок, а восстание ведет к возвращению в анархическое состояние, что есть большее зло, чем самое худшее правление; поэтому, как бы ни был дурен существующий образ правления, как бы правитель не злоупотреблял своей властью, восстание во всяком случае недозволительно.

Хотя нельзя доказать исторически божеского происхождения существующих властей, признание божественного установления власти есть необходимое требование разума. Каково бы ни было историческое происхождение власти, все же ей должно безусловно повиноваться и должно признавать ее священной, ибо подданные связаны с ней общественным договором. Подданные могут стремиться к улучшению существующих порядков только путем мирных реформ. Таким образом, в учении Канта сталкиваются два радикально-противоположных начала: принцип народной власти и принцип божественного происхождения власти. Если власть исходит от народа, то последний ее может менять по произволу; если же она нисходит от Бога, то народ безусловно навеки связан с ней, а потому о верховенстве народа и речи быть не может. Безусловно отвергая право восстания, Кант, однако, признает и допускает пассивное сопротивление королю; если он злоупотребляет своей властью, народ может законно сопротивляться через парламент — собрание своих представителей. Народные представители могут воздействовать на короля, отказавшись вотировать подати. Этим нисколько не устраняется затруднение, из коего хочет выйти Кант: подобный отказ вотировать подати возможен лишь в ограниченных монархиях или республиках, но средств борьбы в монархиях неограниченных Кант не указал. По-видимому, в последнем случае не остается ничего другого, кроме безусловного повиновения, что уже не вяжется с принципом народного верховенства. Кроме того, отказ вотировать подати не всегда может быть надежной гарантией против произвола короля даже в государствах конституционных. Это доказано Английской революцией, которая возгорелась от того, что Стюарты самовольно, без согласия парламента, обложили народ податями[153]. Вообще, нужно сказать, что теория конституционных гарантий Канта, скорее, шаг назад в сравнении с теорией Монтескье. Подобно последнему, Кант различает три вида власти: законодательную, административную и судебную; при этом основная гарантия свободы заключается в разделении и обособлении этих трех видов власти. Закон есть выражение общей народной воли, а потому власть законодательная должна принадлежать всему народу в лице парламента. Напротив, власть административная, по Канту, должна быть вручена монарху, который правит, как уполномоченный народом. Словом, мы имеем здесь дело с теорией разделения властей в чистом виде, причем недостаток этой теории здесь еще рельефнее выделяется, нежели у автора «Духа законов» (Монтескье). Учение Канта о положении короля вообще исполнено противоречий; так, с одной стороны, король рассматривается, как права государства, против которого восстание недопустимо; при этом остается непонятным, почему один из участников общественного договора — король — может его безнаказанно нарушать, а другой — народ — должен все-таки быть им связан; с другой стороны, по теории разделения власти, король не более чем административный и, вместе с тем, исполнительный орган. В одном месте «Учения о праве» Кант говорит, что парламент может переменить все управление и даже низложить короля, но наказать его он не может, ибо право наказания есть уже акт исполнительной власти. Проповедуя теорию разделения власти, Кант восстает, однако, против тех необходимых отступлений от нее, которые допускает уже в то время конституционная практика Англии. В то время в Англии они уже существуют, хотя и не во вполне сложившемся виде, в виде учреждения кабинета министров. Так или иначе, но английский парламент в дни Канта является не только законодательным учреждением, но также управляет страной через своих уполномоченных — министров. Стало быть, с властью законодательной парламент соединяет в себе и некоторые правительственные функции. Вот эта-то поправка к теории Монтескье вызывает несправедливые упреки Канта. На самом деле, кабинет министров представляет необходимое звено между властью законодательной и административной; без него невозможно согласное действие обеих этих властей. Но Кант, следуя букве учения Монтескье, в кабинете министров видит узурпацию административных функций законодателем. При таком соединении властей, когда министры суть также члены законодательного учреждения, государство, по мнению Канта, может выродиться или в олигархию, или в массовый демократический деспотизм, так как или министры — представители администрации станут, забрав в свои руки законодательство, злоупотреблять властью, или наоборот, законодательная власть всецело заменит собой власть исполнительную и парламент упразднит короля. В обоих случаях свободе грозит беда. Восставая против кабинета министров, Кант упускает из виду, что министерство в конституционных странах контролируется: 1) парламентом и 2) целой страной, которая через известный срок обновляет парламент, через выборы, что, конечно, лишает министров возможности обратить законодательство в орудие своих частных корыстных целей. Что же касается вырождения государства в массовый демократический деспотизм, то это предупреждается существованием верхней палаты, которая своим «veto» сдерживает демократические увлечения. Кроме этих противоречий и недостатков учение Канта страдает еще недостатком, общим всем представителям естественной школы. Он мало считается в бесконечным разнообразием исторической действительности. Игнорируя исторический опыт, Кант a priori строит все свое учение о праве и государстве; он как бы забывает, что нельзя выработать такой государственный идеал, который был бы годным для всех. Впрочем, если даже оставить этот конкретный исторический материал в стороне и рассматривать учение о государстве с точки зрения внутренней последовательности, видно, что оно и здесь не выдерживает критики. Вся юридическая конструкция Канта не вытекает из начал, принятых им за основание; он пытается вывести право из требования практического разума, которое состоит в том, что мы должны быть свободны. Этот голос совести предписывает, чтобы человечество в лице нас и ближних служило нам только целью, а не средством. Отсюда Кант выводит необходимость права, как принудительного порядка, который обеспечивает человечество от покушения со стороны других. Ясно, что заключение здесь не вытекает из основного положения. Та нравственная свобода, которую предписывает практический разум, есть свобода внутренняя, не зависящая от внешних условий. Существует или не существует порядок правовой, порядок принудительный, — человек все же остается нравственно свободным: он всегда может исполнить свой дом, свое нравственное назначение. Свобода нравственная — неотчуждаемое свойство нашего разума, которое никто не может у нас отнять, а потому оно не нуждается в защите права. Порядок принудительный, юридический нужен для охранения внешней, а не внутренней свободы. Нравственный закон требует, чтобы мы исполняли долг ради самого долга, следовательно, из нравственного закона никак нельзя вывести необходимость внешней силы, внешнего юридического механизма, который под страхом наказания заставлял бы нас уважать права ближних. Таким образом, из существования нравственного закона, как его формулирует Кант, отнюдь не вытекает необходимость существования правового, то есть принудительного порядка. Вообще, учение Канта о праве и государстве — один из слабейших отделов его философии. Мировое значение Канта как мыслителя обусловливается не этой теорией, а его учением о происхождении человеческого познания и о нравственности, красоте, эстетике. Между философами-мыслителями XIX века не было ни одного философа, учение коего прямо или косвенно не вытекало бы из учения Канта или не было бы ему чем-нибудь обязано. Как Сократ по отношению к античной философии, так и Кант по отношению к философии XIX века есть общий родоначальник, общий источник, из которого черпают все философы в большей или меньшей степени. Как учение Сократа, так и учение Канта представляет ключ к уразумению всех последующих философов; не зная его философии, нельзя понять вообще философии XIX века. Произведения Канта представляют те «альфу» и «омегу», с которыми должен быть знаком всякий серьезно занимающийся философией. Одно из важнейших своих сочинений Кант называет «Пролегоменами», это заглавие в сущности есть верная характеристика его учения которое есть как бы прелюдия к философии XIX века. Кант совершенно верно указал на то, что критическое исследование наших познавательных способностей должно предшествовать всякому философскому построению. Он неопровержимо доказал присутствие априорного элемента как в нашем познании, так и в нравственной нашей деятельности. Так как философское понятие о нравственности должно лежать в основании учения о праве и государстве, каковы бы ни были недостатки юридической теории Канта, основной принцип мировоззрения его все же весьма высок. В отношении Канта к его преемникам заключается некоторое противоречие. Отвергая возможность метафизики, Кант сам стал отцом метафизики XIX века. Он, ограничивающий все человеческое познание одной областью чувств, отвергая возможность знать что-либо о «вещах в себе», дал толчок ко всем последующим метафизическим построениям. Это противоречие объясняется противоречиями как в самой точке зрения Канта, так и в том, что он сам себе не отдавал отчета во всех последствиях принципа, им провозглашенного. Отвергая возможность метафизики, он сам был метафизик. Отвергая возможность знать о «вещах в себе», он признавал существование «вещей в себе»; «вещь в себе» есть пограничное понятие человеческого разума и, вместе с тем, составляет область, недоступную для теоретического разума, знания и науки. Но уже в этом — глубокое противоречие, если мы ничего не можем знать о «вещи в себе», то нельзя говорить, что она существует; с другой стороны, утверждая, что «вещь в себе» не познаваема, мы предполагаем, что она существует, ибо если бы «вещь в себе» была нашей фантазией, то мы ее знали бы, как наше собственное измышление; затем, если бы «вещь в себе» не существовала, то не было бы явлений. Мы можем говорить о явлениях лишь в противоположность «вещам в себе». Таким образом, отвергая возможность познать «вещь в себе», Кант вынужден знать хотя бы об их существовании. Ввиду этого коренного противоречия кантовской точки зрения философская мысль на ней успокоиться не может; необходимость выпутаться из него составляет дальнейший стимул развития философской мысли.

Фихте (1762-1814) Характеристика

Продолжателем и преемником Канта является германский философ Иоган Готлиб Фихте, один из глубочайших мыслителей послекантовского периода. Необыкновенная сила и цельность характера, глубина и страстность убеждений — таковы черты Фихте как личности. Не будучи схож с Сократом в других отношениях, он, подобно ему, не только крупный мыслитель, но также и великий философский характер, герой того мировоззрения, которое он олицетворял: он не только теоретик, но и рьяный деятель; он не кабинетный мыслитель, а философ-проповедник; он действует на слушателей не столько красотой выражения, сколько необычайной возвышенностью строя мыслей и искренностью убеждений. По словам Форберга, его ученика, «речь Фихте не отличалась красотой, но слова его преисполнены были силы и значения». В раздражительном состоянии он становился страшен, — это был тревожный и беспокойный гений. Его публичные речи, по словам того же Форберга, — настоящая гроза, непрерывный ряд громовых раскатов. Фихте возвышает душу, он хочет воспитать не только «добрых», но и «великих» людей. Он одержим страстью к деятельности (это его собственные слова). Говоря словами Куно Фишера, Фихте — более чем последователь Канта, он вместе с тем и апостол, и миссионер Кантова учения, которое воспринимается им как религиозное учение. Он в особенности пленился строгой нравственностью в учении Канта и в своей деятельности рискует всем — здоровьем, спокойствием, даже жизнью, проводя на практике принципы Канта. «Я живу в новом мире с тех пор, как прочел «Критику чистого разума»; вещи, о которых я думал, что они никогда не могут быть доказаны, теперь доказаны, что сильно радует меня», — так говорит сам Фихте по поводу «Критики чистого разума». Характеризуя сам себя, он говорит: «У меня только одна страсть, одно чувство, в котором выражается все мое существо, — стремление к деятельности во внешнем мире». Для этого необычайно цельного мыслителя мыслить — то же, что действовать. Благодаря этому, Фихте, один из глубочайших мыслителей, стал, вместе с тем, национальным героем в Германии, с именем которого у каждого немца связываются патриотические воспоминания. В 1807 году, когда Берлин был занят войсками Наполеона, Фихте в стенах Академии произносил свои необыкновенно сильные речи к народу, в которых он исследовал причины постигших народ бедствий; ими он старался возбудить упавшее мужество германского народа, призывая его к духовному возрождению, предлагая для этого совершенное перевоспитание. «Вы — соль земли, — говорит он в одном месте о немцах, — вам нет другого выхода, кроме национального возрождения; если вы погибнете, то с вами погибнет весь культурный мир». Так говорил Фихте, невзирая на опасность, а опасность была велика (один книгопродавец был расстрелян по приказанию Наполеона за распространение запрещенной, но совершенно невинной брошюры). Таковы черты нравственного облика Фихте. Но для полной его характеристики нужно указать и на его недостатки, тем более, что в его характере есть положительно несносные черты. С необычайной прямотой и честностью у него связывается некоторая грубость; сила характера и мужество сочетаются с жестокостью и резкостью. Фихте прежде всего педагог по призванию: задача философии для него вместе с тем и воспитательная задача. Он хочет быть всемирным воспитателем; ему мало казалось аудитории с его слушателями, он вмешивался во все студенческие дела. В Йене он убеждал слушателей уничтожить свои корпорации; студенты сначала соглашались с ним, а потом в ответ на его назойливые требования били окна его квартиры. Его педагогические наклонности обращаются в особого рода педантизм, в стремление к насильственному перевоспитанию ближнего. Фихте крайне нетерпим; малейшее противоречие выводит его из себя. Недаром про него говорили, что Фихте был бы способен огнем и мечом обращать людей в свою веру, как делал это Магомет, если бы не прошли времена Магомета; кафедра его была бы королевским престолом. Он напоминает собою проповедников вроде Кальвина; в нем поражает сочетание строго-нравственного ригоризма с яростным деспотизмом основателей протестантских сект. Образ Фихте значительно выиграет в наших глазах, если мы примем во внимание ту обстановку, среди которой он жил и действовал.

Биографические сведения

Фихте, как и Кант, — сын бедного ремесленника-ткача. Образование получил благодаря посторонней помощи и обучался богословию в Йенском и Лейпцигском университетах и в течение четырех лет студенческой жизни боролся с крайней нуждой. По окончании университета он 9 лет состоял, как и Кант, домашним учителем. В 1790 году он случайно наталкивается на творения Канта и тут только для него уясняется его собственное философское призвание. По пути в Варшаву в 1791 году, где он должен был поступить на должность домашнего учителя, он проездом через Кенигсберг познакомился с Кантом и поднес ему свою «Критику всякого откровения». Этот первый труд Фихте был напечатан при содействии Канта и положил начало его известности. По страшной случайности в типографии на заглавном листе было пропущено имя автора и трактат этот, проникнутый духом Кантова учения, был принят за произведение Канта, тем более, что все в то время напряженно ожидали появления в печати нового трактата Канта «О религии». Вследствие такого счастливого стечения обстоятельств, когда Кант публично заявил о Фихте, как об авторе вышеназванного труда, имя последнего сразу приобрело славу. В 1793 году он женился в Цюрихе, а в следующем, 1794 году, получил философскую кафедру в Йенском университете, который в конце XVIII и начале XIX столетия играл роль центра философского движения. Здесь началась его блестящая деятельность, которая уже через пять лет неожиданно оборвалась благодаря столкновению его с саксонским правительством по поводу статьи Форберга, которой духовенство приписало атеистический характер (статья эта была напечатана в журнале, издаваемом под редакцией Фихте). В силу необходимости он разрывает всякие связи с Йенским университетом и едет в Берлин, где знакомится, между прочим, с Шлегелем. Уже в 1805 году мы видим Фихте ректором только что основанного Берлинского университета. Во время войны 1814 года Фихте, ухаживая вместе с женой за ранеными, заболел горячкой и умер в том же 1814 году.

Наукословие (Wissenshaftslehre)

Необычайная целостность его характера и умственного склада отражается в такой же необычайной целостности его учения, которое примыкает к учению Канта. Но философия Канта, в конце концов, есть создание противоречивое и двойственное, чтобы стать началом нравственного обновления человека, она должна преодолеть свои внутренние противоречия, она должна выйти из этого мучительного состояния внутреннего разлада и раздвоения, иными словами философия Канта должна подвергнуться коренной реформе. Кант указал на самодеятельность нашего разума, нашего «Я» в познании и нравственности — в этом его капитальная заслуга. Фихте же идет дальше по стопам своего учителя; он утверждает, что все существующее есть продукт деятельности абсолютного «Я», которое в человеке приходит к самосознанию. Понятие о самодеятельности абсолютного «Я» послужило краеугольным камнем для философии Фихте. В этом понятии Фихте находит ключ к разрешению противоречий, в которых запутался и с которыми не мог справиться Кант. Нетрудно убедиться в том, что точка зрения Фихте составляет необходимое развитие и продолжение Кантова учения. Результат Кантова учения таков: пространство и время не суть свойства «вещей в себе», а субъективные формы нашего представления, коренящиеся в природе нашего духа. Категории рассудка (например, понятие причинности), вообще все понятия, посредством которых мы устанавливаем связь во внешней природе, также коренятся в рассудке, и мы не можем применять их к «вещам в себе». Все то разнообразие цветов и красок, которое мы видим, все разнообразие звуков, воспринимаемое нашим слухом, — все это только состояние наших чувств. Что же останется от внешней природы, если отнять все то, что вносит в нее деятельность нашего «Я»? Конечно, не останется ни пространства, ни времени, ни разнообразия и пестроты цветов и звуков, ни взаимной связи явлений; словом сказать, если отнять то, что вносит деятельность нашего «Я», то не останется ничего, кроме мертвой пустоты. По Канту, однако, останется недоступная нашему сознанью «вещь в себе». Уже Кант изрек смелое слово, что «рассудок наш есть законодатель природы, так как он связует разрозненные явления». Называя рассудок законодателем природы, Кант говорит только о доступном нам мире явлений, оставляя в стороне таинственную область «вещей в себе». Вот это-то понятие «вещи в себе» и служит предметом нападений Фихте. С устранением этого понятия, то есть если допустить, что «вещь в себе» не существует, то окажется, что вся природа есть не что иное, как продукт деятельности «Я», его проявление. «На самом деле, — спрашивает Фихте, — что такое «вещь в себе“?» Так как она не может быть предметом опыта, то она — продукт нашей фантазии, то есть просто наше измышление. Понятие «вещи в себе», продолжает Фихте, измышлено для того, чтобы объяснить наше сознание внешних явлений. Критическая философия показывает всю несостоятельность такого измышления, она показывает, что в восприятии солнца, например, как и в восприятии всякого другого предмета, все сводится к деятельности сознания, к деятельности «Я». Если отымем у солнца его фигуру в пространстве, отвлечемся от зрительных наших впечатлений, одним словом, от всего, что составляет продукт деятельности «Я», то в результате у нас не останется ровно ничего от солнца. Итак, ясно, что природа есть продукт первоначальной деятельности некоторого «Я»; это абсолютное «Я» ничего не черпает извне, само все полагает, само все творит, из себя черпает и создает. Оно само дает себе закон, то есть само определяет путь своей деятельности. Это «абсолютное Я», «Я» мировое не есть то же, что наше человеческое, индивидуальное «Я». Абсолютное «Я», лежащее в основе вселенной, все собой объемлющее — представляет собой начало единства всего существующего. Наше человеческое «Я» относится к нему, как его проявление, его обнаружение. Этой попыткой понять всю внешнюю природу как проявление деятельности «Я» Фихте полагает начало господствующей в первой половине XIX века философии тождества. Так как абсолютное «Я» не имеет ничего вне себя, то весь мировой процесс представляется Фихте как процесс постепенного раскрытия деятельности этого мирового «Я». Как Фихте представляет себе этот процесс? Абсолютное «Я» первоначально полагает свое бытие, то есть действует. В этом сущность мирового процесса. Абсолютное «Я» первоначально заключает «все» в себе, но, вместе с тем, «Я» не может сознавать себя иначе, как противополагая себя внешнему миру, противополагая себя некоторому «He-Я», некоторому внешнему предмету. Мыслящий субъект вообще не может сознавать себя иначе, как противополагая себя мыслимому объекту.

Второй акт мирового процесса заключается, таким образом, в том, что «Я» противополагает себе «He-Я»; иначе говоря, «Я» создает некоторое отличное от себя «He-Я», этим самым оно себя ограничивает. С одной стороны, «He-Я» противополагает мировому «Я» как нечто чуждое, как внешняя граница; с другой стороны, и «Я» ограничивает «He-Я» как нечто от него отличное. Так, абсолютное «Я» выходит из своей первоначальной неограниченности. Положив себе эту границу — внешний объективный мир, внешнюю природу, — оно снова углубляется в себя и погружается во внутреннюю рефлексию. Выходя, таким образом, из первоначально деятельного состояния, оно погружается в состояние пассивное, страдательное. Насколько «Я» воспринимает внешние предметы, оно сознает себя уже не действующим, а только испытывающим действия «He-Я», действия внешнего мира. Это новое страдательное состояние «Я» есть ощущение внешнего мира; это — новый акт сознания, в котором ощущается внешний мир, его ограничивающий. Затем возникает новая рефлексия, и новое самоограничение «Я» приписывает свои ощущения внешнему предмету, который оно ощущает. Ощущение света и тепла, например, приписывает солнцу. Этим самым «Я» возвышается над своими ощущениями, представляя их как внешние предметы. Так возникает мир внешних представлений, мир внешних предметов. Далее возникает новая рефлексия: «Я» воспроизводит внешний предмет, отвлекая от него образ, понятие; иначе говоря, «Я» вновь обращает внешний предмет в свой продукт, в свое понятие. Так, путем ряда рефлексий, «Я» приходит к сознанию самого себя, в отличие от внешнего мира, его ограничивающего. Как внешний мир, так и множество индивидуальных ограниченных «Я» — все это продукт деятельности единого абсолютного «Я». Единое и нераздельное в первоначальном своем источнике, мировое абсолютное «Я» путем беспрерывной деятельности дробится на множество индивидуальных ограниченных «Я»; оно проявляется во множестве индивидуальных ограниченных субъектов, которым противополагается бесконечное множество разнообразных объектов, то есть внешняя материальная действительность. Итак, все это есть проявление единого абсолютного «Я», которое служит источником всего существующего. Этому учению Фихте усвоил название «наукословия». Вышеизложенная часть «наукословия» (ч. I) исследует происхождение самосознания, а потому составляет «наукословие» теоретическое, в отличие от «наукословия» практического, исследующего задачи человеческой деятельности. Поскольку наше «Я» есть только мыслящий, созерцающий субъект, оно представляет себе «Не-Я» — внешний мир — как чуждую ему действительность. Созерцательное отношение к миру есть чисто страдательное к нему отношение, поскольку «Я» только созерцает, только воспринимает впечатления внешнего мира, постольку оно испытывает на себе его действие, то есть находится в страдательном состоянии. Такое страдательное теоретическое отношение к внешней природе не может исчерпать сущности и назначения «Я». Наше человеческое «Я» есть проявление абсолютного «Я», как таковое оно должно быть свободно от всякой внешней границы; «эта граница, — говорит Фихте, — может быть для меня отодвинута лишь поскольку я действую на внешний мир, поскольку я покоряю себе внешний мир посредством деятельности». Чувство нашей ограниченности порождает в нас стремление снять эту границу, — отсюда жажда к деятельности. Наше человеческое «Я» проистекает из «Я» абсолютного; последнее служит первообразом, идеалом, к которому мы должны стремиться. Таким образом, наше человеческое «Я» в своей деятельности в одно и то же время ограничено и безгранично, конечно и бесконечно. Наше «Я» конечно и ограничено по своей природе, как существо между другими существами. С другой стороны, оно бесконечно по своему происхождению, ибо проистекает из «Я» абсолютного. Наконец, наше «Я» бесконечно по своей задаче, по своей цели, так как задачей для нас должно служить «Я» абсолютное; это — та безусловная цель, к которой мы должны тяготеть; наш бесконечный долг заключается в уподоблении абсолютному мировому «Я». «Вся наша жизнь, — говорит Фихте, — есть беспрерывное противоречие, ибо, безграничное по своему происхождению и цели, наше «Я» в действительности ограничивается внешним и чуждым ему миром». Поэтому наше «Я» только тогда согласуется с собою, когда стремится снять эту границу. Таким образом, наше «Я» в самом себе имеет свою бесконечную задачу, свою бесконечную цель. Наша нравственная задача заключается не в том, чтобы произвести какой-либо внешний осязательный предмет; задача эта лежит единственно в согласии нашего «Я» с самим собою. В этом и заключается безусловное предписание нравственности по отношению к нам, в этом-то и заключается «категорический императив». Наша нравственная задача бесконечна по своей природе, ибо наше конечное «Я» никогда не может быть равно «Я» абсолютному. Мы можем только бесконечно приближаться к выполнению нашей нравственной задачи, но выполнить ее совершенно мы не можем, ибо мы ограничены по природе внешним миром. Граница эта постепенно может отодвигаться, но вполне уничтожиться безусловно не может. Мы можем постепенно расширять нашу власть над внешней природой, но мы никогда не можем стать вполне безграничными существами. Поэтому задача человека может быть выполнена только в безграничной и бесконечной деятельности, деятельности, не имеющей ни границ, ни пределов во времени. Вся внешняя материальная природа не имеет другой цели, как послужить материалом для нашей нравственной деятельности, и представляет результат творческой деятельности мирового «Я». Абсолютное «Я» только для того и полагает в себе это ограничение, чтобы преодолеть его посредством деятельности. Внешняя природа не есть сама по себе цель, она лишь средство. Один человек как носитель идеи долга и как отражение «Я» абсолютного есть цель сама в себе. Если бы не было внешней природы, нас ограничивающей, то была бы невозможна никакая деятельность, ибо всякая деятельность есть преодоление внешних препятствий. «Только если мы станем на нравственную точку зрения, — говорит Фихте, — мы объясним себе существование внешней природы, которая существует только для того, чтобы человек в непрестанной деятельности и борьбе мог исполнять свое нравственное назначение».

Учение о праве

Из деятельности «Я» Фихте выводит свое учение о праве, которое первоначально выражено в его трактате «Основы естественного права на началах наукословия». Индивидуальное «Я», рассуждает здесь Фихте, для которого «Я» абсолютное есть цель, не может сознавать себя иначе, как приписывая себе некоторую свободную деятельность в мире внешнем, ибо лишь в силу свободной деятельности наше индивидуальное «Я» согласуется с своим первообразом, абсолютным «Я». Сознавать себя значит то же, что сознавать себя свободно действующим на внешнюю природу; наша свободная деятельность возможна лишь в предположении внешнего мира, следовательно, наше индивидуальное, человеческое «Я» может сознавать себя, лишь противополагая себе внешний, чувственно воспринимаемый мир. Но и этого мало для самосознания; наше «Я» как лицо и сознает себя не иначе, как в обществе подобных лиц. Нет «Я» без «ты». Это положение Фихте доказывает так: я могу сознавать себя лишь свободно действующим; сознавать себя — значит знать, что я отличаюсь от всякого внешнего предмета, не связан ни с одним из них; я свободен избрать себе любую цель, направить свою деятельность на другие предметы. Лишь поскольку я сознаю эту свободу, я сознаю себя. В этом-то смысле Фихте и говорит: я могу сознать себя не иначе, как свободно действующим. Но, с другой стороны, я могу свободно действовать, лишь поскольку я уже знаю о своей свободе, о том, что могу избрать любую цель, любой предмет для своей деятельности. По-видимому, здесь образуется логический круг: с одной стороны, свободная деятельность человека уже предполагает в нем сознание этой свободы, а с другой — сознание свободы предполагает свободную деятельность. «Я» индивидуальное не могло бы выйти из этого логического круга, если бы вне его не было других, подобных ему существ, которые вызывали бы сознание его свободы; сознание моей свободы может пробудиться во мне лишь вследствие толчка, вызова извне; общество других мыслящих существ, с которыми я себя сравниваю, вызывает во мне сознание моей свободы. Лишь в силу этого вызова человек начинает сознавать себя, начинает действовать. Я не могу сознавать себя свободным в обществе других иначе как приписывая свободную деятельность другим «Я». В этом-то смысле Фихте и говорит, что нет «Я» без «ты». Итак, чтобы сознавать себя свободным, я должен сознавать чужую свободу — в этом исходная точка правовой теории Фихте. Но признавать чужую свободу значит то же, что уважать ее, ограничивать себя ею; уважать же чужую свободу я могу лишь под одним условием, под условием, чтобы другие признавали и уважали мою свободу. Каждое лицо может ограничить себя в пользу других лишь с тем условием, чтобы и остальные делали то же, то есть чтобы такое самоограничение было общим законом. Итак, сущность права заключается в самоограничении всех людей под общим законом. Таким образом, по Фихте, право есть условие нашего самосознания: сознавать себя я не могу иначе, как в правовом отношении с другими, иначе, как свободным среди других свободных, субъектом права среди других субъектов права. Право, так понимаемое, коренным образом отличается от нравственности. Оно нормирует собою лишь внешнюю сферу человеческих действий, побуждения же и настроения входят в сферу нравственности. Требования права сводятся только к тому, чтобы человек поступал законно, то есть чтобы он не нарушал свободы других лиц, когда его свобода остается неприкосновенной со стороны других. Поступаю я законно из эгоистических целей или, напротив, из бескорыстной любви к ближнему, праву до этого нет ровно никакого дела. Нравственность, напротив, требует любви к долгу ради самого долга. Одним словом, Фихте определяет различие между правом и нравственностью совершенно так же, как и Кант, хотя учение о праве Фихте в первоначальном своем виде появилось в печати раньше, чем учение Канта. В основании всякой системы права лежат первоначальные права (Urrechte); под последними понимается совокупность тех условий, без коих человек не может существовать и действовать в мире, доступном для его чувств. Первое естественное право человека — это право на его тело. Это значит, что тело наше как физическое, чувственное олицетворение нашего «Я» должно признаваться безусловно свободным и неприкосновенным. Никакое другое лицо не может иметь каких-либо прав на наше тело. Далее, человек может действовать свободно лишь при условии, если он может подчинять отдельные предметы своим целям. Большая часть предметов внешнего мира не может служить целям одновременно нескольких лиц, так, например, одежда не может прикрывать одновременно члены различных лиц. Потому, чтобы быть свободным деятелем во внешнем мире, человеческое лицо должно обладать возможностью делать предметы своим исключительным достоянием. Такое исключительное господство лица над вещью есть право собственности. Без права собственности человек не может быть свободным лицом, поэтому собственность принадлежит также к числу первоначальных и естественных прав. Вся деятельность свободного человека направлена к целям, которые должны быть достигнуты в будущем. Тем, что я полагаю себе цель в будущем, я предполагаю сохранение своего здоровья, существования в будущем, то есть лицо должно обладать еще и правом самосохранения. Итак, право на тело, право собственности и право самосохранения суть три первоначальных и прирожденных естественных права. Но прирожденные права далеко еще не исчерпывают всех прав человека; наряду с правами прирожденными существуют еще права и приобретенные. По природе человеку принадлежит право собственности вообще, право собственности in abstracto, а не право на какую-либо определенную, конкретную вещь. По природе человеку принадлежит право присвоить себе вещь, то есть делать ее предметом исключительного своего господства. Фихте допускает прирожденное человеку право собственности лишь в смысле права присвоения, стало быть, прирожденное право не определяет того, как далеко простирается право собственности того или другого лица, сколько предметов может принадлежать одному лицу. Право на определение количества вещей уже не есть право прирожденное, а право приобретенное. Соблюдение тех и других прав в естественном состоянии (догосударственном) не обеспечено. Отсюда Фихте, подобно всем мыслителям XVIII и XIX веков, выводит необходимость установления власти и учреждения государства. Подобно Канту, и Фихте в ранний период своей философской деятельности вдается в чисто юридическую конструкцию государства. Он односторонним образом сводит всю задачу государства к охранению правового порядка против возможности его нарушения. Только в государстве прирожденные права приобретают всеобщую обязательность. Он говорит: «Никто не обязан уважать прав ближнего, пока каждый не уверен в том, что и ближние будут уважать его права». Такая уверенность может существовать только при условии существования государственной власти, которая одна может принудить к подчинению правовому порядку. Государство, основанное на договоре, есть выражение коллективной воли народной массы. В этом мнении Фихте сходится с Руссо. Далее, относительно вопроса о государственном устройстве, вытекающем из народного верховенства, между обоими мыслителями существует коренное разногласие. В противоположность Руссо, боготворящему непосредственное народное самоуправление, Фихте считает эту форму правления худшею из всех, ибо, говорит он: «Всякий, кто облечен властью, склонен к злоупотреблению ею». Подобное злоупотребление возможно при всяком образе правления, но в то время, как при других образах правления возможен контроль над правительственною властью, которая в случае злоупотребления и недобросовестности может быть наказана, при непосредственной демократии правитель — народ — безответствен и не может быть подвержен никакому контролю; поэтому непосредственная демократия есть образ правления деспотический, то есть оно ведет к массовому деспотизму. На этом основании Фихте восстает против непосредственного народного самоуправления и высказывается за народное самоуправление через представителей, причем власть не должна быть ослабляема разделением ее функций. Вместо разделения властей Фихте предлагает другие средства для предупреждения злоупотребления власти — особое государственное учреждение — эфорат. Коллегия эфоров, обязанность которых заключается в том, чтобы быть контролирующей инстанцией в государстве, не должна совмещать властей законодательной и исполнительной, ибо при этом условии эфоры станут единой властью в государстве и правление будет бесконтрольно. Они должны быть инстанцией обособленной и не должны вмешиваться в управление, но вправе привлекать к ответственности всякое должностное лицо. Им, как и римским трибунам, должна принадлежать лишь власть задерживающая; так, в случае злоупотребления со стороны правителя эфоры собирают народ, предают народному суду правителя и сами поддерживают против него обвинение. В случае обвинительного приговора правитель теряет свою власть и наказывается как государственный изменник. Нечего и говорить о том, насколько странен и непрактичен весь этот проект, изобретенный Фихте взамен принципа разделения властей. На стороне правительственной власти будет вся сила, ибо правительственная власть не может быть подчинена контролю эфоров, не располагающих армией, при помощи которой они могут принудить правителя к повиновению. Недостатки и слабости этого проекта бьют в глаза, и сам Фихте в конце концов был вынужден изменить этот проект, убедившись в его несостоятельности. Задача государства, таким образом, сводится к тому, чтобы обеспечить лицу неприкосновенность прав природных и приобретенных. В этом и заключается содержание того первоначального гражданского договора, при помощи которого государство установляется. Гражданский договор заключает в себе как необходимое условие договор об отбытии наказания за преступление. Тем самым, что я участвую в том или другом государстве, я уже обязан уважать права других и правовой порядок и отвечать перед законом за правонарушения, следовательно, я беру на себя обязанность отбывания наказания. Цель наказания заключается, по Фихте, единственно в том, чтобы обеспечить общественную безопасность частью путем устранения, частью путем гражданского перевоспитания самого преступника. Для государства как союза чисто правового безразлично, какими побуждениями руководятся граждане; для него важно, чтобы правовой порядок строго уважался и чтобы достигались общественные цели. С этой чисто правовой точки зрения, тот, кто воздерживается от преступления из страха перед наказанием, так же хорош, как и тот, кто воздерживается от преступления по чувству долга. Для этой цели достаточно внушить человеку мысль, что за каждое его преступление следует наказание. В этом только смысле наказание может преследовать воспитательную цель. Второе подразумеваемое условие гражданского договора — договор о собственности. Государство вообще должно гарантировать каждому гражданину необходимое существование и свободу. Наряду с безопасностью личной государство должно обеспечить гражданину и безопасность имущества как средства к жизни, ибо без собственности нет свободного лица. В силу общественного договора, каждое лицо обязуется уважать собственность других лиц при условии, если и другие будут уважать его собственность. Представим себе, что гражданин не имеет собственности, то есть что он лишен средств к существованию. Разумно ли требовать от «нищего» уважения чужой собственности, когда эти «чужие» не могут отплатить ему тем же? Государство может предъявлять к нему такие же требования, как и к прочим гражданским, если оно дает ему возможность пропитать себя собственным трудом. Каждому гражданину принадлежит право на труд, то есть право известным трудом доставлять себе средства к существованию.

Для лиц, физически неспособных к труду или временно не имеющих работы, должны существовать дома общественного призрения. «Дома эти, — говорит Фихте, — необходимы не только для филантропических целей, но они необходимы и для всего общества, ибо существование безрабочего и нищего люда представляет величайшую опасность. Нищета вообще не должна быть терпима в благоустроенном государстве». Фихте при этом предлагает проект организации труда, который напоминает цеховое устройство средневековых городов. Проект этот выражен в общих чертах в его «Основах естественного права» и получает развитие в трактате «Замкнутое торговое государство». Дабы государство могло обеспечить заработок, всякий гражданин по достижении им зрелого возраста должен заявить правительству об избранном им роде занятий. Затем уже государство печется о предоставлении возможности заниматься этим делом или, как говорит Фихте: «Государство предоставляет право на избрание области производства как на исключительную сферу его деятельности». Так как одним и тем же производством могут заниматься очень многие лица, государство разделяет всех граждан на массу общественных групп и на три главных состояния: производители, доставляющие сырой материал, ремесленники, обрабатывающие этот сырой материал, и купцы — посредники при обмене товара. Чтобы каждая группа могла находить себе достаточный заработок, государство должно наблюдать за сохранением пропорциональных отношений между отдельными группами. Если в государстве будет, например, много сапожников, то будет перепроизводство сапог и сапожники будут умирать с голоду. В предупреждение таких случайностей, государство делит граждан на цехи, определяет количество людей, принадлежащих к этим цехам, смотрит, чтобы все работы производились добросовестно, определяет цену продукта и установляет между гражданами взаимное обязательство покупать чужие произведения. Чтобы это равновесие между отдельными отраслями промышленности не нарушалось, всякие торговые сношения с другими государствами должны быть совершенно прекращены. Страна должна обладать возможностью жить своими собственными средствами, отсюда и название «Замкнутое торговое государство», которое Фихте усвояет своему проекту. В случае, если какой-либо сырой продукт вовсе не произрастает в пределах данного государства, Фихте допускает в виде исключения обмен с другими странами, но при этом право вести иностранную торговлю не должно быть предоставлено частным лицам, оно должно составлять всецело монополию государства, ибо только этим путем может быть сохранено устойчивое равновесие между отдельными отраслями производства. Нечего и говорить, насколько несуразен и несбыточен весь этот проект. В экономическом строе нового времени свободная конкуренция представляется самым мощным стимулом промышленного прогресса. При свободной конкуренции победа на мировом рынке остается за тем, кто с наименьшей затратой рабочей энергии может производить наибольшее количество продуктов. Стало быть, при свободной конкуренции каждый фабрикант заинтересован введением технических усовершенствований, чтобы при одном и том же числе рабочих рук вырабатывать все большее и большее количество продуктов. В проекте Фихте не остается места свободной конкуренции, в «Замкнутом торговом государстве» заранее определено как количество вырабатываемых продуктов, так и число рабочих рук. Здесь нет уже места для технических усовершенствований, для промышленного прогресса, ибо всякое техническое усовершенствование могло бы в корне подорвать то равновесие различных отраслей промышленности, которое требуется идеалом Фихте. Проект этот страдает общим недостатком социалистических систем. Он убивает частную свободу, без которой невозможен никакой прогресс, и тем самым осуждает общество на мертвую неподвижность. Вдаваясь в коммунистический идеал, Фихте уже заметно изменяет своей первоначальной точке зрения. Он отдаляется от тех кантовских начал, которые легли в основу его учения. У Канта вся задача государства сводится к охранению прав личности, прав, которые существуют независимо от него. В своих «Основах естественного права» Фихте также первоначально сводит всю задачу государства к охранению правового порядка и к обеспечению свободы личности. Однако, уже в этом произведении Фихте противоречит исходной точке своего учения. Наконец, в «Замкнутом торговом государстве» он развивает идеал такого общественного устройства, где не остается места индивидуальной свободе лица, где все, так сказать, ходят по струнке. В «Замкнутом торговом государстве» Фихте утверждает, что, вопреки Канту, и задача государства не ограничивается охранением прав личности, но государство должно само устанавливать эти права. Таким образом, учение Фихте о государстве не в состоянии свести концы с концами. Конечный результат противоречит исходной точке. Основная цель государства, по Фихте, заключается в том, чтобы обеспечить человеку внешнюю свободу, без коей он не может существовать. И вот ради достижения этой цели Фихте изобретает такие государства, где индивидуальной свободе вовсе нет места, так что каждый шаг деятельности человека подчинен самой строгой регламентации. Воззрение Фихте страдает еще и другим противоречием. С одной стороны, государство есть союз чисто правовой, и ему нет дела до нравственного настроения граждан, для государства важно только строгое исполнение правового порядка. Но, с другой стороны, на вопрос: «Зачем же нужен правовой порядок?» — Фихте отвечает: «Чтобы человек мог исполнить свое нравственное назначение, необходимо, чтобы свобода человека была обеспечена правовыми нормами». Стало быть, выходит, что правовой порядок имеет цену, поскольку он служит нравственным целям, и закон юридический нуждается в высшей санкции закона нравственного. Становясь на нравственную точку зрения, Фихте представляет государство в новом освещении. Самое право с нравственной точки зрения приобретает нравственную обязательность. Вступление в государство и уважение его законов есть нравственный долг человека. Но если так, то государство перестает быть союзом исключительно юридическим; оно приобретает высшую нравственную цель и становится союзом нравственным. К такому результату влечет Фихте логика всего его нравственного и метафизического учений. В конце концов индивидуальное человеческое «Я» представляет собою лишь ограниченное проявление «Я» мирового, бесконечного, которое проявляется не только в одном лице, но в бесконечном множестве человеческих «Я». Значит, чтобы исполнить мое нравственное назначение, я должен восполнить себя в обществе других существ, в союзе с другими личностями, ибо только в соединении всех разумных существ может во всей полноте и совершенстве явиться единство мирового «Я». Стало быть, союз с другими существами (в форме ли государства, в форме ли церкви — все равно) есть союз нравственно обязательный для всех. Самое бытие государства освящается нравственным законом, следовательно, покоится на нравственной необходимости. Как же можно после этого говорить, что для государства безразлично нравственное настроение граждан? Сам Фихте в позднейший период своей философской деятельности (в начале XIX века) все более и более проникается понятием о государстве как о союзе нравственном. В конце концов, эта нравственная цель становится у него на первом плане. Охранение правового порядка есть одна из отраслей деятельности государства. Государство, как часть мирового целого, должно быть подчиненным звеном нравственного мирового порядка. Воззрения Фихте меняются с течением времени частью под впечатлением внешних событий, частью в силу внутреннего органического развития его системы. Раннее его политическое учение окрашено чисто космополитическим характером. Цель государства состоит исключительно в обеспечении свободы отдельных лиц. Национальность государства вовсе им игнорируется, словно выходит из его политического кругозора. Этот космополитизм не составляет индивидуальной особенности одного Фихте, это, можно сказать, общая черта философов эпохи второй половины XVIII века. В своем стремлении пересоздать человечество на началах разума они игнорируют исторически существующее, игнорируют конкретные исторические особенности различных национальностей. В учении этих мыслителей человек является отвлеченным носителем разума. Исходя из понятия свободно-разумной человеческой личности, мыслители этого периода пытались построить государство и общественный идеал, годный для всех времен и всех народов; стало быть, национальность у них вовсе не имеет места. Этим недостатком грешат учения Руссо и Канта, а также и раннее учение Фихте. Космополитизм — отсутствие национальных интересов — есть общая черта мыслящей Европы, а в особенности Германии конца XVIII века. Наконец, космополитический идеал Французской революции находит конкретное выражение в империи Наполеона I. Это всемирное царство, грозящее стереть с лица земли все национальности. Истинный сын французской революционной эпохи, Наполеон не почитает освященных временем границ отдельных национальностей. Он не считается с национальными особенностями покоренных народов и хочет создать единый порядок, единое управление для всех. Империя, как понимает таковую Наполеон, есть разноплеменный союз людей, объединенных общими началами права, разума и общей властью императора. И вот этот-то наполеоновский идеал вызывает в первое десятилетие XIX века повсеместно реакцию национального чувства. В России, Испании, Англии и Германии, да и во всей Европе мало-помалу начинает воскресать национальное чувство. Всюду проявляется возродившаяся национальность, готовая постоять за свои права и самобытность. Эта национальная патриотическая реакция находит себе выражение в позднейших произведениях Фихте, в особенности в его речах к немецкому народу. Завоевания Наполеона обнаружили глубокий нравственный упадок в Германии. В своих речах Фихте задает вопрос, как извлечь Германию из этого состояния упадка и как возвратить ту веру в себя, в свое достоинство, без коей Германия не может воскреснуть как нация? «Прежде всего, — говорит он, — Германия должна переродиться нравственно». Чтобы спастись от внешнего порабощения, Германия должна перевоспитать себя внутренне. Задача эта — национальное возрождение Германии — задача нравственная и педагогическая. Государство должно пересоздаться путем реформ всей действующей системы воспитания и образования. Так, под впечатлением внешних событий у Фихте открываются глаза на национальность и на нравственную задачу государства. Он, прежде игнорировавший национальность, теперь сознает, что у каждого народа есть своя особая всемирно-историческая задача и свое особое призвание. Отсюда вытекает для каждой нации безусловная обязанность исполнить свое специальное назначение, а также право на полную политическую автономию, без коей никакая национальность не может выполнить своего назначения. Освобождая себя от иноземного ига, немцы тем самым исполнили свою историческую задачу, стало быть, исполнили свою обязанность и по отношению к другим нациям. Немцы, народ Канта, Шиллера, Гете, представляются Фихте народом культурным по преимуществу, ибо изо всех народов Европы одни немцы, по Фихте, обладают способностью к самобытной творческой деятельности. В то время как все языки смешались и таким образом образовались из нескольких элементов, одни немцы сохранили свой национальный племенной язык во всей первоначальной чистоте и без всякой примеси. В отличие от немецкого языка, языки романские суть языки наполовину мертвые, так как они образовались путем усвоения чуждого, мертвого языка — латинского. Один немецкий язык — язык живой и служит несомненным доказательством творческой самобытности немецкого народа. Второе доказательство представляет протестантская реформация, зародившаяся на немецкой почве. Христианство досталось всем европейским народам в латинском искажении с примесью романского элемента.

Народы романские до сих пор пользуются той амальгамой язычества и христианства, которую представляет католическая церковь. Одни только немцы отнеслись вполне самостоятельно к воспринятому учению церкви. Одни немцы мужественно исполнили переработку этого учения и отделили христианский элемент от примеси язычества. Наконец, и в философии немцы заявили о своей творческой самобытности. Догматизм, слепая вера в опыт, как единственный источник познания — таковы основные черты философии романских народов. Одной только германской философии присуще стремление к сверхчувственному идеалу, стремление познать истины путем критического исследования природы разума. Таково направление германской философии, выразившееся в учениях Лейбница, Канта и Фихте. Фихте указал на свою философию как на классическое олицетворение германского гения. Между тем как все романские народы суть латинизированные германцы, только немцы суть настоящие германцы. Поэтому среди европейских народов немцы — «народ по преимуществу»; их творческая самобытность выразилась в языке, религии и философии, а также и поэзии, поэтому-то Фихте считает немцев за двигателей прогресса, представителей культуры, по преимуществу представителей самосознания мирового «Я». В этом смысле и говорит Фихте, что немцы суть «соль земли». Они призваны к выполнению цели, которую не могла выполнить Французская революция — пересоздать человеческое общество на началах разума. Романским народам недостает творческой самобытности, чем и объясняется крушение Французской революции, ибо обновление человечества должно быть делом немцев. На этом основании Фихте утверждает, что от национального возрождения немцев зависит и судьба всемирной цивилизации.

Параллельно с политическими воззрениями Фихте изменяются и умозрительные основы его системы. В ранний период деятельности Фихте представляет мировой процесс как процесс самосознания, саморазвития мирового «Я». Все существующее без остатка есть для него проявление мирового «Я» как основы мироздания. В этом первоначальном своем виде «наукословие» Фихте отражает в необычайной целостности его характер. Это мировое «Я», которое полагает себе безусловную цель в деятельности ради самой деятельности, вечно творит, вечно борется с внешними препятствиями и вечно торжествует над ними, подчиняя всю свою деятельность нравственной цели, — это как бы увеличенный образ самого Фихте. Метод философии Фихте есть исключительно самосознание; путь к познанию «Я» мирового для Фихте есть углубление в свое, личное «Я». Благодаря односторонности метода самоисследования философия Фихте есть создание одностороннее, слитком субъективное. Волей-неволей Фихте переносит черты своей личности в «Я» мировое. Тем самым, черты чисто личные получают в философии Фихте неподобающее им мировое значение. Особенно ярко отражается этот недостаток философии Фихте в его учении о природе. По своему умственному складу Фихте гораздо больше склонен к самоуглублению, чем к изучению внешней природы. И вот, перенося свое чисто субъективное отношение к природе в «Я» мировое, Фихте решает, что природа не более, как пустое, призрачное явление, которое не имеет ни самостоятельного значения в мировом плане, ни собственной внутренней цели. Природа создается абсолютным «Я» как средство для исполнения человеком его нравственного назначения. Абсолютное «Я», как и сам автор «наукословия», относится к природе безусловно отрицательно: все значение ее сводится к тому, чтобы послужить границей для индивидуального, человеческого «Я», которое должно преодолеть эту границу через деятельность. Как бы там ни было, «наукословие» в первоначальном виде есть создание в высшей степени целостное, стройное; в позднейшей своей обработке оно утрачивает эту свою целостность и начинает двоиться. Этот процесс совершился в философии Фихте в силу внутренней логической необходимости. Невежественные противники Фихте глумятся над его системой, истолковывают ее с той точки зрения, что весь мир есть произведение ограниченного человеческого «Я», продукт человеческой фантазии, не имеющей реального существования вне человека. Для того, чтобы предупредить возможность таких извращенных толкований своей системы, Фихте вынужден точнее формулировать различие между «Я» абсолютным, мировым, с одной стороны, и «Я» ограниченным, человеческим, с другой. «Я» абсолютное представляется единым мировым началом; это — общая сущность, которая производит из себя как безграничное множество «Я» индивидуальных, так и безграничное множество конкретных, чувственных предметов. Напротив, «Я» человеческое есть сознающий себя субъект, ограниченный множеством конкретных предметов и множеством других человеческих «Я», вне его находящихся. Тут-то и обнаруживаются недостатки и внутренние противоречия учения Фихте. Абсолютное «Я», как общая мировая сущность, содержащая в себе все, не есть личность, не есть сознающий себя субъект, ибо сознание, как признает и Фихте, возможно лишь при противоположении субъекту объекта. «Я» может сознавать себя лишь постольку, поскольку оно противополагает себе отличное от него «Не-Я» — внешнюю границу. Но абсолютное «Я» есть все, вне его нет ничего, вне его, стало быть, нет никакого отличного от него объекта, кому оно могло бы противополагаться. Сознание, стало быть, возможно лишь в индивидуальном, ограниченном «Я». Абсолютное «Я» не может себя сознавать как таковое, оно не более как единство всего существующего, тождества субъекта и объекта. Сознавать себя может только ограниченный субъект, в абсолютном же «Я» нет границ, следовательно, оно не может себя сознавать — так заключает ученик Фихте Шеллинг. Но если так, если абсолютное «Я» не может себя сознавать как таковое, то по какому же праву оно называется «Я»? Такое название может быть усвоимо лишь сознающей себя личности, а не безличному мировому началу. Впоследствии Шеллинг заключает отсюда, что начало мирового процесса не есть «Я», а безличное единство и тождество, из коего проистекает как субъект, так и объект, как «Я» человеческое, так и внешняя природа. Таким-то путем, еще при жизни Фихте совершался переход от его «наукословия» к теории тождества Шеллинга. Сам Фихте протестует против этого изменения его учения, тем не менее, в конце концов, он волей-неволей начинает приближаться к Шеллинговой точке зрения. Верховным началом мироздания теперь является у Фихте не абсолютное «Я», а «безусловное бытие» или «Бог».

Это верховное начало, которое служит конечной целью мирового процесса, это «абсолютное бытие», которое служит всему началом, уже не есть личность, оно не есть ни сознающий себя субъект, ни какой-либо внешний предмет, это есть безличное единство мироздания. Фихте не хочет называть это верховное начало тождеством, а называет его «бытием», но, несмотря на эту разницу в словах, поворот от философии Фихте к философии Шеллинга совершился с неумолимой логической необходимостью.

Фридрих Шеллинг (1775-1854) Биографические сведения

Ученик Фихте Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг родился в 1775 году в Вюртемберге; свое первоначальное образование получил сначала в Латинском училище в Нюртингене, затем в семинарии в Бебенгаузене, откуда в 1790 году поступил в Тюбингенский университет; здесь он слушал лекции по богословию вместе с Гегелем. Оба друга наряду с богословием занимались изучением древнего мира и философии нового времени. Уже 20-ти лет от роду Шеллинг усвоил в полной мере философию Канта и Фихте. К этому же времени относятся и первые пробы его пера в виде нескольких статей, в которых он развивает основные начала философии Фихте. Эти статьи пленяют тем необыкновенным блеском изложения, который есть отличительное качество слога Шеллинга. В 1798 году, вследствие публикации первого его произведения по философии природы, 24-летний Шеллинг получает профессуру в Йене; здесь-то и начинается его блестящая профессорская деятельность, которая продолжается более 40 лет в различных университетах Германии, заканчиваясь в Берлине в 40-х годах текущего столетия. Умер Шеллинг в Рогаце, в Швейцарии, в 1854 году.

Характеристика философии Шеллинга — трудная задача, потому что ему самому не суждено было дать более или менее законченной системы. Шеллинг — ум необыкновенно подвижный, живой: он беспрерывно развивается, беспрерывно переходит от одной точки зрения к другой, — в каждом новом произведении его философия является в совершенно обновленном виде. Работая с лихорадочной поспешностью, он не доводит своей мысли до конца: произведения его суть беглые блестящие очерки философской системы. Он не удовлетворяется своими собственными произведениями и вечно творит сызнова. Шеллинг не только философ-мыслитель, он философ-поэт, который пишет по вдохновению. В лице Канта германская философия является в виде кабинетного мыслителя, в лице Фихте она принимает вид сурового реформатора, в лице Шеллинга она воплощается в юношеский образ философа-художника, романтика. Куно Фишер говорит, что германская философия от Канта до Фихте словно молодеет с каждым шагом: Кант печатает «Критику чистого разума» имея от роду 57 лет, Фихте выпускает «Наукословие» на 32 году жизни, Шеллинг в 20 лет от роду овладевает философией того и другого, а два года спустя закладывает основы собственной философии. По пути следования германской философии ускоряется и темп философской мысли: Кант работает медленно, обдумывая и взвешивая каждое слово, у Фихте дело идет скорее; мысль Шеллинга летит на всех парах, не останавливаясь перед логическими препятствиями. В наиболее блестящий период своей деятельности (с 1798 по 1813) Шеллинг развивается и работает на глазах читающей публики; он, можно сказать, даже думает вслух, высказывая свою мысль раньше, чем она у него созревает. Этим объясняются как достоинства, так и недостатки его произведений. Шеллинг превосходит всех своих предшественников необычайной гибкостью и разнообразием своих мыслей, но зато в его творениях нет той законченности, нет той обдуманной зрелости, какие мы находим в произведениях Канта; несравненно меньше у него и логической последовательности, доказательства у него нередко заменяются простыми уверениями; наряду со страницами блестящими, гениальными мы находим у него самые фантастические построения. Задача Канта есть прежде всего задача критическая, она не требует от философа поэтического вдохновения, а лишь трезвости, ясности углубленной в себя мысли. В лице Фихте германская философия выходит из себя в порыве реформаторского энтузиазма. Для Фихте задача философии — практическая задача, нравственный долг. Философия Шеллинга стремится восполнить недостатки предшественников. Философия Канта представляет только критическое исследование человеческого разума, философия же Фихте — одностороннюю систему нравственного идеализма; она вращается лишь в нравственной области, игнорируя внешнюю природу, она не есть знание универсальное. Философия должна выйти из того состояния ограниченности и отчужденности, в каком прибывала доселе по отношению к прочим областям знания. Задача Шеллинга — слить философию с положительными науками. Задача его философской мысли — объединить положительные науки при посредстве философии; философия должна стать началом единства человеческого знания как целого. И в самом деле, в лице Шеллинга философия прорывается в открытое поле положительных знаний. Прежде всего Шеллинг бросается в область естественных наук. С этой минуты германская философия, которая до сих пор шла все вглубь и вглубь, начинает уже распространяться вширь. Само собой разумеется, что область естествознания слишком обширна для философии. Сил одного мыслителя недостаточно для того, чтобы обнять обширную область положительного знания. К тому же естественнонаучный материал в то время еще слишком беден, чтобы на основании его философ мог создать удовлетворительное учение о природе как целом. Здесь мы находим ключ к объяснению недостатков Шеллинговой философии. Он хочет извлечь из современного ему естествознания гораздо больше, чем оно может ему дать. Чтобы связать отрывочные факты, отрывочные научные положения, ему приходится наполнять проблемы в естествознании собственными догадками, нередко чересчур смелыми. Отсюда те произвольные фантастические построения, которые вместе с заменой строго научного исследования поэтическим творчеством и характеризуют собою философию Шеллинга и всю вообще школу натурфилософов. Философия Шеллинга настолько быстро развивается и изменяется, что нет возможности излагать ее как единую философскую систему, ее трудно даже расчленить на отдельные периоды; если не считать того юношеского периода, когда Шеллинг всецело находился под влиянием Фихте, то главные стадии его философского развития суть следующие: 1) философия природы,2)философия тождества и 3) позитивная философия. Между этими тремя точками зрения есть еще и переходные ступени, что дает возможность некоторым историкам философии различать в философском развитии Шеллинга до 5 стадий, а соответственно этому, и до 5 систем. В последний период, период позитивной философии, Шеллинг не касается философии права и государства. «Натурфилософия» Шеллинга первоначально исходит из философии Канта и Фихте, причем системы Канта и Фихте мало-помалу совершенно видоизменяются у Шеллинга. Еще Кант утверждал, что рассудок — законодатель природы, но у Канта рассудок есть лишь начало внешнего единства природы; Кант вообще допускает лишь механическое объяснение внешней природы, он исключает всякую телеологию, то есть учение о целях в природе, из области философии. Это последнее объясняется отрицательным отношением Канта к метафизике. Конечная цель мирового процесса не дана нам в опыте, а следовательно, по Канту, она не может быть предметом научного познания. Фихте, который вообще преступает границы, указанные Кантом, строит метафизическую систему. Он рассматривает все существующее с телеологической точки зрения. Для него самодеятельность «Я», осуществление нравственного мирового порядка есть конечная цель мирового процесса; для этого и создана природа. Она представляет продукт деятельности мирового «Я», стало быть, постольку есть проявление мирового разума. Физическая природа предшествует самосознанию человека, который представляет высшую ступень мирового развития; стало быть, природа есть продукт бессознательной деятельности мирового «Я». Фихте в сущности и не идет дальше этих утверждений, ибо для него внешняя природа не представляет самостоятельного интереса. Шеллинг пытается с самого начала пополнить рамки, в общих чертах намеченные Фихте. Шеллинг пытается понять внешнюю природу как продукт деятельности мирового разума в бессознательной его форме. Цель природы заключается в том, чтобы создать те условия, при которых возможна нравственная деятельность, но для этого необходимо сознание: нравственным деятелем может быть только сознающее себя существо. Поэтому цель природы — прийти к самопознанию. Природа представляет собою ряд ступеней, посредством коих мировой разум постепенно раскрывается и приходит, наконец, к сознанию самого себя в человеке. Во внешней природе мировой разум находится как бы в сонном состоянии, развитие природы — как бы постепенное его пробуждение; мировой разум находится как бы в угасшем состоянии в неорганической материи, дремлет в растениях, чувствует в мире животных и, наконец, окончательно пробуждается в самосознании человека. Словом, Шеллинг задается целью представить природу как единый живой организм, связанный изнутри разумною целью. В природе нет скачков. Сущность природы — бессознательная жизнь разума, поэтому то, что нам кажется мертвым, например камень, в действительности есть застывшая, еще не развернувшаяся жизнь. Словом, Шеллинг рассматривает природу с эволюционной точки зрения. По справедливости он может считаться одним из наиболее видных предшественников той теории «эволюции» (развития), которая господствует в наше время и связывается с именем Дарвина. Конечно, сродство учения Шеллинга с учениями современных теоретиков-эволюционистов не есть тождество; Шеллинг нигде не говорит прямо, что происхождение высших форм организмов из низшего путем эволюции есть когда либо совершившееся событие, хотя он этого нигде и не отрицает. Для него все растительные и животные формы связаны между собою внутренне, поскольку в них проявляется единая разумная сила, которая стремится к своей цели — самосознанию. Однако, хотя Шеллинг и не высказывает прямо мысли о том, что высшие организмы произошли путем постепенного развития из низших, но он очень близко подходит к ней; более того — эта мысль прямо вытекает из начал его философии. Ведь если самосознание — цель всего существующего, то низшие формы не могут достигнуть этой цели другим путем, как путем эволюции, постепенного Перехода к формам высшим, путем процесса развития, исторически совершающегося. Таким образом, если Шеллинг и не формулирует теории эволюции в смысле происхождения растительных и животных форм от одной первоначальной формы, то, во всяком случае, подготовляет появление этой теории. Его учение побудило естествоиспытателей искать переходные ступени между низшими и высшими, растительными и животными формами. Несмотря, таким образом, на свои фантастические крайности, натурфилософия Шеллинга имела во многих отношениях благодетельное влияние на естествоиспытателей, впрочем, в значительной степени парализованное недостатками натурфилософии. Объясняя природу как процесс постепенного пробуждения духа, Шеллинг и созданная им школа натурфилософов объясняют физический процесс по аналогии с процессом сознания духа. Этим самым они упраздняют всякую границу между поэзией и наукой. Учение Шеллинга и его последователей есть учение поэтизирующее и одухотворяющее донельзя внешнюю природу. Новалис, например, один из последователей Шеллинга, называет природу энциклопедическим словарем нашего духа, воду — отсыревшим пламенем, он в одном месте пресерьезно говорит, как во время сна тело переваривает душу. Подобные недостатки натурфилософских построений Шеллинга и его последователей затмили положительные качества «натурфилософии». Конечно, «натурфилософия» содержит много наивного, незрелого, но тем не менее не следует забывать, что она оказала весьма значительное влияние на дальнейшее развитие естествознания. Под руками Шеллинга учение Фихте подвергается чувствительным видоизменениям. Учение Фихте страдает безысходным противоречием: с одной стороны, Фихте понимает внешнюю природу как нечто безусловно чуждое разуму, с этой точки зрения природа пустое и призрачное явление; с другой стороны, природа — продукт деятельности «Я», а следовательно, она — проявление мирового разума. «Натурфилософия» Шеллинга стремится прежде всего выйти из этого противоречия. У Шеллинга исчезает противоположность между духом и внешнею природой. Для него природа — произведение разума. У Шеллинга внешняя природа и дух — различные проявления одного и того же начала: природа — дремлющий разум, человек — сознавшая себя природа. «Натурфилософия», таким образом, приводит Шеллинга к отождествлению духа и природы. Так совершился переход Шеллинга к философии тождества.

Философия тождества

В первый период своей литературной деятельности Фихте видит во всем существующем проявление абсолютного «Я», в этом-то пункте философия тождества Шеллинга и отделяется от философии Фихте. Та первоначальная основа мироздания, из коей проистекает все существующее, не есть, по Шеллингу, сознающий себя субъект, следовательно не есть «Я». Сознавать себя значит прежде всего отличать себя как субъекта от внешнего объекта. Сознавать себя поэтому может только существо ограниченное, имеющее вне себя объект как другое отличное существо. Первоначальная основа мироздания заключает в себе все, вне ее решительно ничего нет; стало быть, оно не может противополагать себя внешним предметам как сознающее себя «Я». В отличие от Фихте, у Шеллинга это «Я» получает название «абсолютный дух», или просто «абсолютное».

Строго говоря, это «абсолютное» Шеллинга не есть ни природа, ни дух, ни субъект, ни объект, оно есть тождество, безразличие того и другого, ибо как физический внешний мир, так и нравственный внутренний мир, деятельность нашей мысли, наше «Я» — все это в одинаковой мере есть проявление «абсолютного», первоначальной основы бытия. Нельзя сказать, что «абсолютное» в большей мере присутствует в человеческом сознании, чем во внешней природе: «абсолютное» присутствует одинаково как в сознающем себя субъекте, так и в бессознательной внешней природе. Как совершенное тождество внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, «абсолютное» объединяет в себе ту и другую сторону бытия; «абсолютное есть субъект-объект», то есть неразрывное тождество того и другого. Шеллинг поясняет отношение субъекта и объекта к абсолютному путем сравнения с магнитом. В каждом магните есть средняя точка, которая объединяет обе эти противоположные полярности; эта средняя точка представляет совершенное безразличие южного и северного магнетизмов. Магнит, следовательно, не есть ни северный, ни южный магнетизм, а единство того и другого. Точно так же и «абсолютное» есть совершенное единство мировых противоположностей объекта и субъекта. Оно представляет как бы мировой магнит, объединяющий противоположные полярности — дух и внешнюю природу. В этом виде философия Шеллинга напоминает систему философии Спинозы. У того и другого мир есть проявление единой, вечно творящей первоначальной основы. Как бесконечная субстанция у Спинозы обнимает две вечные формы бытия — мышление, свойство разумных существ, и протяжение, свойство тел, так и «абсолютное» у Шеллинга есть единство природы и духа. Сам Шеллинг сознает это сродство со Спинозой и в изложении своей философии даже сознательно подражает этике последнего. Но при сходстве в некоторых чертах между этими двумя мыслителями существует капитальное и существенное отличие. У Спинозы под видом единства мировой субстанции все-таки скрывается глубочайшая раздвоенность природы и духа: физическая природа и человеческий дух — два безусловно раздельных порядка, два особых царства, которые только соприкасаются друг с другом и далеко не сливаются вместе. Физическая природа у Спинозы есть проявление протяжения, напротив, внутренний мир человека, человеческий дух есть проявление мышления. У Шеллинга нет такой раздвоенности между природой и духом. У него природа и дух не суть два замкнутых, совершенно противоположных ряда; с одной стороны, у него мировой разум воплощается в явлениях физической природы, с другой — сознание человека есть усовершенствованное проявление природы, сознавшей себя. Все отличие физического мира от мира духовного заключается в количественном распределении обоих этих элементов. В человеке преобладает сознающий дух, во внешнем мире — бессознательное слепое, стихийное начало природы.

Проявляясь и обнаруживаясь в разнообразном множестве существ, «абсолютное» ни в одном из них не достигает совершенного и полного своего воплощения: безграничное по своей природе оно не может раскрыться во всей полноте своей в существе конечном, индивидуальном. Однако обнаружение «абсолютного» есть цель мирового процесса, которая во всяком случае должна быть достигнута. «Абсолютное» достигает совершенного и полного своего воплощения не в одном каком-либо ограниченном существе, а лишь в мире как целом. Таким образом, «абсолютное» с точки зрения философии тождества есть мир как целое, мир в его единстве. На этой ступени своего развития философия Шеллинга характеризуется как совершенный пантеизм.

Гегель (1770-1831)

Вышеизложенная точка зрения Шеллинга страдает существенными недостатками, поэтому философская мысль на ней успокоиться не может.

Если «абсолютное» есть безразличие или тождество всего существующего, то спрашивается, как же из этого безразличия — из этой мертвой пустоты может явиться живое разнообразие вселенной? Каким же образом эта абсолютная сущность, пребывая вне потока движения и развития, может породить из себя движение и развитие существующего. «Абсолютное» должно быть понято так, чтобы оно объясняло развитие вселенной, возникновение ее сложного разнообразия. Этот дальнейший шаг философской мысли выпадает на долю другого крупного мыслителя Германии — Гегеля.

В отличие от Шеллинга, Гегель пытается понять «абсолютное» как саморазвивающийся дух. Недостаточно утверждать, что вселенная есть проявление одной тождественной в себе субстанции, нужно логически вывести все существующее из этого начала. Говоря словами Гегеля, «абсолютная субстанция должна быть понята как субъект»; он хочет этим сказать, что «абсолютное» должно быть понято как субъект мирового процесса, мирового движения и развития. Философия должна объяснить, почему результатом развития абсолютного духа является именно эта вселенная, а не другая; иначе говоря, мир должен быть понят как необходимое проявление абсолютного. Основное проявление духа есть мысль. Жизнь духа заключается в том, что он беспрестанно себя мыслит, — возвращается к себе через мысль, поэтому у Гегеля «абсолютный дух» определяется как чистая мысль, себя мыслящая. Но мысль вместе с тем есть и процесс, постоянное движение, беспрерывный переход от одной идеи к другой. Поэтому процесс этот, движение есть необходимое проявление «абсолютного» — мысль не может явиться иначе как в форме логического развития. Поэтому для «абсолютного духа» «быть» и «развиваться» — одно и то же.

Наблюдая в самих себе процесс мысли, мы видим, что мысль есть беспрерывный переход от бессознательного к сознательному. Если остановить это движение, этот переход, то и мысль остановится. То же верно и по отношению к «абсолютному духу», который от начала содержит все существующее: в нем примирена противоположность мысли и бытия: он есть тождество того и другого. Мыслить для него значит то же, что быть, и, наоборот, быть — значит то же, что мыслить. Но «абсолютный дух» не был бы мыслью, если бы в нем не совершалось беспрерывное логическое развитие, беспрерывный переход от бессознательного к сознательному, от одного понятия к другому. Так как для Гегеля все существующее есть проявление «абсолютного духа», то весь мировой процесс для него есть не что иное, как процесс абсолютного развития мировой мысли, процесс самосознания «абсолютного духа». Идеалистическое направление германской философии XIX века, идущее еще от Канта, завершается в Гегеле. Нетрудно убедиться, что философия Гегеля есть результат умственной работы трех его предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга. Кант усмотрел в пространстве и времени, в закономерности явлений природы плод деятельности духа. Фихте сделал дальнейший шаг вперед, указав, что мир явлений не есть продукт деятельности человеческого духа, но продукт деятельности мирового разума, который отождествляется по Фихте с «Я» мировым. Шеллинг логически идет дальше: если мировой разум проявляется одинаково как в бессознательной форме природы, так и в сознании человека, то он есть тождество субъекта и объекта, тождество мысли и бытия — «абсолютный дух». Философия должна подвергнуться еще одному преобразованию, чтобы приблизиться к точке зрения Гегеля. Если «абсолютный дух» есть одновременно и мысль и бытие, то для него быть — значит то же, что логически развиваться, мыслить. «Абсолютный дух» должен явиться в процессе развития, которое происходит по логическим законам. Итак, развитие вселенной есть процесс логического развития, абсолютной мысли. Таким образом, все эти четыре философа как бы стоят на плечах друг у друга — находятся в строгой преемственной связи между собой. Они делают одно и то же дело, развивают логически одну и ту же мысль, причем каждый из них начинает с усвоения результатов мысли его предшественников. В Гегеле идеалистическое направление германской философии обращается в совершенный панлогизм. Все существующее есть для него логическое проявление законов разума — продукт логического развития мысли; поэтому у Гегеля учение о законах мысли — логика совпадает с учением о сущем, то есть у него логика — то же, что и метафизика.

Таким образом, под логикой Гегель понимает совсем не то, что обыкновенно разумеется под этим названием. Под логикой обыкновенно подразумевается учение о законах правильного мышления. Напротив, Гегель в своей логике изучает движение мировой мысли, которое совпадает для него с процессом мирового развития. Гегель пытается обосновать, логически доказать основные начала своей философии в произведении «Феноменология духа». Тут ход доказательств таков: начиная с анализа обыденного человеческого сознания, Гегель открывает в нем противоречия и показывает, что они могут быть разрешены или, как он выражается, «могут быть сняты» только философией «абсолютного духа», иными словами, Гегель хочет показать, что человеческое сознание, логически развиваясь в силу внутренней необходимости, должно неизбежно прийти к его системе; ибо только одна она в состоянии освободить нас от противоречий, присущих природе нашего сознания. Между обыденным сознанием человека неразвитого, некультурного и философией «абсолютного духа» есть ряд ступеней, через которые сознание неизбежно должно пройти, логически развиваясь. Вот эти-то ступени Гегель выводит и описывает. Так как развитие человека как индивида и человечества как рода подчинено одним и тем же законам, то одни и те же ступени развития должны повторяться и в жизни человеческого индивида, и в истории человечества; поэтому Гегель пытается доказать, что его философия «абсолютного духа» есть та точка зрения, к которой должно прийти человечество, исторически развиваясь. Поэтому ход мысли в «Феноменологии духа» чрезвычайно сложен и запутан. Гегель хочет доказать, что его философия есть та точка зрения, к которой в силу логической необходимости должен прийти человеческий индивид. Вместе с тем, его философия есть та высшая точка развития, тот конечный результат, к которому в силу той же необходимости должна прийти история человечества. Поэтому в «Феноменологии духа» и логика, и психология, и история слиты как бы в общую массу. Говоря словами известного историка философии Гегеля, Гама, феноменология духа есть психология, перепутанная с историей, и история, спутанная с психологией. Оттого-то чтение этого труда Гегеля представляется трудной и неблагодарной задачей. Описание логических и психологических процессов человеческого сознания преисполнено намеков, подчас весьма неясных, на исторические события, на фазисы исторического развития различных эпох. Периоды исторического развития тут скомканы, искусственно вставлены в неподобающие им рамки отвлеченной логической конструкции. Историк немецкой философии Виндельбанд говорит, что в наше время можно перечесть всех прочитавших до конца эту книгу.

Для понимания философии Гегеля достаточно усвоить себе главный результат «Феноменологии духа». Сознаем ли мы внешний мир или самих себя, все содержание нашего сознания выражается в общих понятиях. Возьмем какой-нибудь конкретный предмет, например дом; нетрудно убедиться, в том, что все, что мы о нем сознаем, сводится к общим понятиям: краска, которою он окрашен, фигура здания — все это понятия общие; такая краска и такая фигура могут быть свойственны и многим другим домам. Мы говорим «этот» дом, желая отличить его словом «этот» от других домов, но и «этот» опять понятие общее, которое мы можем приложить ко всевозможным предметам. Положим, мы говорим о доме, который видим «теперь», но и «теперь» опять понятие общее, прилагаемое ко всем тем моментам времени, которые мы переживаем. К тому же слова «теперь видим дом» обратятся в ложь, как только мы отвернемся от этого дома. Если мы говорим: «Теперь 11 часов», то эти слова тотчас же превращаются в ложь, ибо, пока мы их произносим, уже успела пройти какая-нибудь секунда. Словом, все наше сознание о внешних предметах сводится лишь к общим понятиям. В том, что мы воспринимаем нашим чувством, нет ничего истинного, достоверного, кроме общих понятий мысли. То же верно и относительно нашего самосознания. Каждый из нас сознает себя как «Я», но «Я» — понятие общее, которое приложимо ко всем сознающим себя существам. Если, таким образом, все наше сознание самих себя и внешнего мира сводится к понятию, к мысли, то оно достоверно лишь при том условии, если мысль есть сама истина, сама абсолютная действительность или сущность вещей. Так устанавливает Гегель свое основное положение — тождество мысли и бытия.

Сама мысль есть бытие, и вне мысли нет бытия — таков конечный результат «Феноменологии духа», который служит отправной точкой логики Гегеля. В основе существующего лежит абсолютная мысль, тождественная с бытием; развитие всего существующего должно быть понято как логическое развитие абсолютной мысли, абсолютной идеи, из которой должно быть выводимо все разнообразие существующего.

Ход мирового развития является в логике Гегеля в следующих трех моментах. 1. Прежде всего абсолютное само в себе, то есть до создания мира, есть чистая мысль или идея; здесь еще нет различия между внутренним миром сознания и внешней природой. Сознавать себя абсолютная мысль может лишь в противоположность чему-то внешнему — другому.2.Прежде чем осознать себя, абсолютная мысль должна явиться как предмет, как другое, то есть в форме внешней природы; внешняя природа, по определению Гегеля, есть «идея, явившаяся внешним образом». На этой ступени развития «абсолютный дух» остановиться не может: мысль или идея может выразиться совершенным образом лишь в сознании существа сознающего, мыслящего. 3. Мало того, что «абсолютный дух» есть мысль, идея, чтобы быть самим собою, он должен сознать себя, стать для собственного сознания мыслью. Таковы три основных момента развития «абсолютного духа». Этим трем моментам соответствуют и три основные отдела философии Гегеля: «логика», «философия природы» и «философия духа».

Логика изучает «абсолютный дух» в нем самом, то есть в том состоянии, когда еще в нем не обнаружилось различия между внешней природой и сознающим себя субъектом.

Второй отдел системы Гегеля, философия природы, изучает «абсолютный дух» во внешней природе.

Наконец, предметом третьего отдела, философии духа, служит дух, сознавший себя, — дух как сознающий себя субъект.

Для понимания философии права Гегеля, которая в сущности представляет подразделение третьего отдела, нет надобности подробно излагать суть всех предшествующих трактатов этого труднейшего из немецких мыслителей. Достаточно познакомиться с тем методом, который составляет душу его философии.

Мы уже видели, что «абсолютный дух», по Гегелю, находится в состоянии беспрерывного логического развития. Существовать для абсолютной мысли — значит быть в движении, быть в непрерывном процессе. Но движение, процесс есть переход из одного состояния в другое. Стало быть, развиваясь, абсолютная мысль беспрерывно переходит в другое, следовательно, приходит в противоречие сама с собою. Отсюда возникает для абсолютной мысли необходимость нового движения, чтобы «снять» возникшее противоречие. Развиваясь логически, мысль, таким образом, неизбежно проходит через три стадии: положение, отрицание и снятие противоречия. Полагая себя, мысль, вследствие присущего ей движения, переходит к самоотрицанию, а затем делает новое усилие, чтобы снять (то есть разрешить) это противоречие. Таковы три основных момента развития как абсолютной, так и нашей человеческой логики. Диалектический метод Гегеля воспроизводит в себе все эти три стадии. Всякое философское понятие проходит у Гегеля через эти три неизбежные ступени.

Чтобы пояснить приложение этого метода на конкретном примере, обратимся к началу «Логики», которая представляет собой наиболее яркий образец диалектики Гегеля. Логика Гегеля прежде всего определяет абсолютное как чистое бытие. «Абсолютное» как мировая основа, из которой все происходит, не может иметь других более конкретных определений; оно — источник всех существ, а поэтому не может быть каким-либо определенным существом; оно есть бытие вообще, отвлеченное понятие бытия и ничего больше. Таково первое положение логики Гегеля. В силу неумолимого логического закона, это положение должно перейти тотчас в отрицание; понимаемое как чистое бытие, «абсолютное» не содержит в себе никаких определенных качеств; оно лишено всякого определенного содержания и по этому самому оно совершенно равняется небытию.

Бытие неопределенное, лишенное всяких качеств и всякого содержания есть то же, что и небытие. Таким образом, понятие бытия обращается в свое противоречие — в небытие. Дальнейшая ступень диалектического развития этого понятия заключается в снятии возникшего таким образом противоречия. Чистое бытие тождественно небытию; когда мы думаем об одном, мы неизбежно думаем и о другом; эти два понятия беспрестанно переходят одно в другое: бытие становится небытием и обратно — небытие становится: бытием. Этим самым уничтожается противоречие бытия и небытия. Оба эти противоположные понятия примиряются в понятии «становление». Это можно более наглядно объяснить следующим примером: когда семя, брошенное в землю, начинает расти, то пока оно «становится» растением, оно одновременно есть и не есть семя; стало быть, в понятии «становления» снимается противоречие бытия и небытия. В «абсолютном» есть беспрерывный переход от бытия к небытию и обратно. Поэтому мы безо всякого противоречия можем мыслить «абсолютное» как бытие и как небытие. Совершив этот трудный шаг, диалектика Гегеля далее беспрепятственно, как шар по наклонной плоскости, шествует безостановочно в силу внутренней необходимости. В «абсолютном» совершается, как было уже сказано, беспрерывный процесс, переход от небытия к бытию; в результате этого перехода возникает «нечто» — но это «нечто» есть уже определенное существо, отличное от всего «другого». Всякое «нечто» предполагает отличное от себя «другое» существо; всякое определенное существо может существовать лишь среди других определенных существ; чтобы отличаться друг от друга, эти определенные существа должны обладать определенными качествами, и т. д. до бесконечности.

Таким образом, путем диалектического метода Гегель доказывает, что «абсолютное», в силу роковой логической необходимости, должно произвести из себя множество ограниченных конечных и качественно определенных существ. Путем других логических изворотов и ухищрений Гегель выводит все определенные свойства вещей, то есть он показывает, что «абсолютное», в силу неизбежной логической необходимости, должно произвести именно эту определенную вселенную, а не другую.

Диалектика Гегеля представляет собой perpetuum mobile[154]; всякое движение в «абсолютном» есть переход «абсолютного» в нечто другое, следовательно, в противоречие, а так как движение совершается в «абсолютном» вечно, беспрерывно, то вся жизнь вселенной — лишь непрерывный ряд противоречий. За разрешением каждого данного противоречия возникает другое, третье, десятое, сотое, и т. д. до бесконечности. Так как при этом для Гегеля мысль значит то же, что и бытие, логическое то же, что реальное, то каждое новое движение логической мысли создает какую-нибудь новую реальность, новое бытие.

Теперь нетрудно убедиться в том, что вся эта диалектика не более как ловкий акробатический фокус, остроумная игра понятий, посредством которой мы ни на йоту не можем увеличить наших познаний о мироздании. Сколько бы мы не переливали из пустого в порожнее, мы ничего не получим в результате, кроме пустого и порожнего. Не так у Гегеля: у него из сочетания двух, совершенно пустых, бессодержательных понятий — бытия и небытия — получается нечто в высшей степени содержательное, определенное — вселенная со всеми ее свойствами.

Лучше всех из новейших писателей разоблачил тайну диалектики Гегеля критик немецкой философии Тренделенбург[155]в своих «Логических исследованиях». Тренделенбург показал, что секрет диалектического метода Гегеля заключается в том, что он все время смешивает логическое с реальным: он смешивает чисто логический переход мысли от одного понятия к другому с реальным творческим процессом. Сколько бы наша мысль не переходила от понятия бытия к понятию небытия, в результате мы ничего не получим кроме понятия бытия и небытия. Гегель же принял это движение мысли за реальный творческий процесс, в результате коего получается нечто действительное, реальное. Поясним этот фокус гегелевской диалектики дальнейшим примером: в результате движения абсолютной мысли у Гегеля возникает «нечто»; отсюда Гегель выводит, что должно существовать и «другое». Здесь опять-таки тот же диалектический фокус: эти два понятия — «нечто» и «другое» — действительно связаны в нашей мысли; мы не можем помыслить «нечто» без «другого», отличного от «нечто». Но отсюда не следует, как думает Гегель, что раз существует «нечто» реальное, то непременно должно существовать и «другое» определенное существо. Эта антитеза — «нечто» и «другое» — чисто логическая, которую Гегель принимает за реальную. Вообще сколько бы мы ни оперировали отвлеченными понятиями, мы никогда не выведем из них ничего действительного, реального. Поэтому-то диалектика Гегеля не более как умственная гимнастика, остроумная игра понятий. Искусно пользуясь этим методом, Гегель в своей натурфилософии a priori выводил естественнонаучные истины. В своей «Философии истории» он выводит даже исторические события; он вообще пытался диалектически вывести a priori все содержание положительного знания своего времени. Современных Гегелю естествоиспытателей поражало согласие этих умозрительных конструкций с естественными научными данными. Историки изумлялись глубине исторических воззрений Гегеля. Но в то время никто не понимал, что диалектический метод здесь не при чем; в то время могло казаться, что путем диалектического метода может быть выведено a priori все положительное знание, и что философия выведет a priori все законы природы, следовательно, упразднит надобность в каких-либо других положительных науках. На самом же деле через диалектический метод Гегель не вывел и не мог вывести ни одной положительно научной истины. Он просто-напросто обладал энциклопедическим образованием и умел облекать свои положительные научные сведения в форму умозрительной конструкции. На вид казалось, что все эти знания выведены из природы нашего разума, но, как остроумно заметил Виндельбанд, «все это мнимое могущество философии Гегеля обусловливается тем, что он находится в тайном браке с положительными науками». Гегель только заимствует их содержание и затем воспроизводит его в форме диалектической конструкции. В особенности в области истории Гегелю удавался этот прием. Кроме широкого исторического образования он обладал гениальным историческим чутьем. Его «Философия истории» представляет блестящую, во многих частях доныне не утратившую своего значения, характеристику развития всемирной культуры. Но одним диалектическим методом, без изучения положительного исторического материала Гегель и здесь не мог бы ничего сделать. Отдельные циклы, отдельные периоды исторического развития не поддаются априорному выведению. В историческом развитии, в последовательной смене эпох есть своя логика, ибо человек — существо разумное — развивается согласно законам разума. Но, чтобы постигнуть логику исторических событий, нужно ознакомиться с этими событиями. Разумный смысл истории может быть открыт только через глубокое ознакомление с историческими событиями, которые не могут быть выведены a priori никакими ухищрениями.

Попытка Гегеля вывести a priori все законы мироздания поучительна, как заблуждение великого ума. Система Гегеля есть наиболее совершенное, классическое олицетворение рационалистического направления философии. Он первый высказал рационализм до конца со всеми его последствиями; поэтому именно в его системе наглядно выступают все недостатки, все односторонности «чистого рационализма». Задача чистого рационализма — задача Гегеля — заключается в том, чтобы вывести все существующее a priori из законов разума. У предшественников Гегеля не хватало смелости и энциклопедической широты образования, чтобы взяться за разрешение этой задачи во всем ее объеме. У Гегеля рационализм достигает той законченной, полной системы, которой недоставало его предшественникам. Но, высказавшись до конца, рационализм тут же обнаруживает полную свою несостоятельность. После крушения системы Гегеля повторение подобной попытки диалектически вывести все существующее оказывается уже невозможным, Почти все мыслители убеждаются в том, что в основе вселенной есть нечто иррациональное, нечто несводимое к одним законам логики. Чистый рационализм нашел в системе Гегеля свое завершение, а вместе с тем и свой конец. После него философская мысль отрешается от того пренебрежительного отношения к опыту, который составляет главный недостаток чистого рационализма. В этом заключается отрицательная заслуга Гегеля. Самые заблуждения великих умов в философии не пропадают даром, а заставляют последующих мыслителей пробивать новые пути, искать новые методы исследования.

Заблуждения Гегеля не составляют только его индивидуальную личную вину. В его философии обнаруживается недостаток всего идеалистического направления германской философии. Однако не следует забывать и о положительных заслугах идеалистического направления германской философии. Попытки свести все человеческое знание к опыту и наблюдению, что мы видели у эмпириков до Канта, у позитивистов после него, так же односторонни и несостоятельны, как и попытки вывести все существующее а priori из одних законов разума. В основании человеческого сознания лежат априорные представления, без коих невозможен ни один акт сознания. Априорное происхождение пространства и времени, априорное происхождение некоторых понятий рассудка, наконец, присутствие некоторых априорных элементов в области нравственности — таковы бессмертные открытия германского идеализма, с усвоения коих и должен начинать всякий желающий философствовать. Открыв этот априорный элемент в человеческом уме, германская философия настолько увлеклась своим открытием, что попыталась вывести все существующее без помощи опыта — a priori, и здесь потерпела полное крушение. Неудачи Гегеля вызвали столь же одностороннюю реакцию позитивистов, заслуга которых заключается в том, что они указали на значение опыта; их односторонность заключается в том, что они вовсе отвергли тот априорный элемент, который лежит в основе сознания.

Гегель. Философия права

Панлогистические начала, лежащие в основе метафизики Гегеля, проводятся им и в его философии права и государства. Право и государство суть проявления логического закона, лежащего в основе всего существующего.

Мыслители XVII и XVIII веков видели в положительном действующем праве результат общественного договора — продукт свободной деятельности людей, свободного их соглашения. Для Гегеля, напротив, государство не есть проявление свободной деятельности человеческих лиц: ибо сами отдельные лица суть для него проявления абсолютного духа, который с логической необходимостью осуществляется в развитии государств и законодательств. Государство не есть продукт деятельности свободных лиц, потому что сами человеческие лица суть несамостоятельные орудия «абсолютного духа»: оно — продукт диалектического развития абсолютной мысли. Как углы треугольника не могут не быть равны двум прямым, так и существующие государства, не могли сложиться иначе, чем они исторически сложились: ибо в истории властвует такая же необходимость, как и в геометрии; в истории действуют не свободные лица, а диалектический закон.

Безличная по своей природе, абсолютная мысль достигает совершеннейшего своего обнаружения не в отдельной человеческой личности, а в безличном союзе людей — государстве. Поэтому государство есть высшая безусловная цель человеческого развития. Человек у Гегеля, как и у мыслителей Древней Греции, низводится на степень орудия, материала для осуществления государства; человек может достигнуть «абсолютной нравственности» только отдавая все свои силы государству, жертвуя всем для него. Вне этого служения государству человек может достигнуть не абсолютной, а только «относительной нравственности». С этим превознесением государства у Гегеля связан особого рода аристократизм — черта опять-таки сродная древним. Не всякий человек может отдаваться всецело государственной деятельности; последняя составляет всюду удел меньшинства граждан; во всяком государстве большинство составляют представители физического труда. Для Гегеля, как и для древних, вся цель, весь смысл государства — в высших, служилых классах общества. Он не превращает рабочих в рабов, как древние, но он низводит их на степень орудий культуры, коим недоступна «абсолютная нравственность». Рабочий класс нужен в государстве лишь для того, чтобы «абсолютный дух» мог сознать себя в высших, культурных классах, свободных от материального труда. Цель государства не есть нравственное совершенство человеческого лица, а логическое развитие «абсолютного духа». Человек вообще низводится на степень средства в учении Гегеля; в его государственной теории торжество отвлеченной «идеи» покупается ценой унижения человеческого достоинства в лице рабочего класса.

В своей «Философии права» Гегель изучает развитие мирового разума в коллективной жизни человечества как рода. Сюда входит, следовательно, не только право в тесном смысле слова, но и нравственность. При этом Гегель диалектически выводит ступени развития человеческого общества из природы абсолютной мысли, воплощающейся в общежитии.

Первое и низшее проявление абсолютного разума в жизни человеческого общества есть отвлеченное право. Чтобы быть членом общества, человек прежде всего должен сознавать себя лицом в юридическом смысле слова, то есть субъектом права, и признавать других лиц за таковых же. Основное требование права выражается в формуле: «Будь лицом и уважай других как лица». Право не предписывает человеку никаких положительных задач и целей: оно не говорит ему, что он должен делать, а только чего он не должен делать. Оно ограничивает деятельность человека воспрещением посягать на жизнь, свободу и имущество других лиц. Положительные задачи и цели деятельности на этой ступени развития человеческого общества определяются индивидуальными влечениями и склонностями каждого.

Представитель сознающего себя разума, человек должен господствовать над внешней природой; в этом заключается основание права собственности. Право присвоения, принадлежащее каждому человеку, ограничено только правами других лиц. Для права безразлично, сколько я имею: оно только воспрещает мне присваивать вещи, принадлежащие другим. Не установляя определенного количества собственности, принадлежащей каждому, право требует однако, чтобы каждый человек обладал некоторою собственностью, то есть чтобы никто не был вовсе ее лишен, так как без собственности нет свободного лица. Чтобы быть свободным, каждый человек должен иметь свою особую, исключительную сферу господства — собственность, неприкосновенную для других лиц.

Второе необходимое проявление свободы есть договор; человек только тогда является в полной мере свободным лицом, когда эта свобода пользуется уважением, признанием со стороны других лиц; признание это выражается в форме договора о взаимном соблюдении отдельными лицами прав каждого из договаривающихся. Содержание этих договоров на первых ступенях культуры вполне зависит от произвола отдельных лиц; точно так же от произвола частных лиц зависит соблюдение или несоблюдение договора.

Правовой порядок на низших ступенях культуры, то есть пока еще не существует власти, которая бы его охраняла, не обеспечен и подвергается частым нарушениям. Нарушение права, или «не право» (Unrecht), составляет третье проявление личной свободы.

Нарушенный преступлением правовой порядок восстановляется посредством наказания преступника; посредством наказания вредные последствия преступного деяния обращаются на его совершителя. Наказание должно быть логическим последствием преступления: с преступником должно быть поступлено так же, как он поступил с другим. Преступление есть отрицание чужой свободы; преступник должен на самом себе испытать, что значит такое отрицание свободы; в этом и заключается логика наказания: оно служит восстановлению правового порядка, ибо оно представляет собою отрицание злой воли преступника. Главная цель наказания — возмездие: оно должно воздавать равное за равное.

На первобытных ступенях культуры, пока еще не сложилось государство, уголовное возмездие исходит от инициативы частных лиц, и, следовательно, является в форме личной истины. Месть в свою очередь вызывает месть и т. д. до бесконечности. Возмездие на низших ступенях культуры выражается в форме бесконечно длящихся междоусобий. Тем самым обнаруживается недостаточность первой ступени развития общества — недостаточность формального или отвлеченного права. Когда отдельные лица не связаны между собой ничем другим, кроме внешней связи отвлеченного права, когда нравственные связи еще не скрепляют общество, право легко может обратиться в свое противоположное, то есть в «не право».

Правовой порядок погибает в анархии родовой мести. Из этого состояния общество выходит на второй ступени развития, которая характеризуется как господство морали. На этой ступени развития человеческое общество управляется не только внешним законом права, но и внутренним законом совести. Закон, скрепляющий общество, здесь является не только в виде внешней правовой нормы, но также и в форме осознанной обязанности. На этой ступени развития человеческая воля действует уже не под влиянием каких-либо внешних побуждений, а избирает обязанность ради самой обязанности. Пока человек стоит на ступени отвлеченного права, он воздерживается от преступлений потому, что преступление невыгодно — за ним следует наказание. Когда он возвышается до ступени морали, он действует законно потому, что так повелевает долг, независимо от выгод или невыгод, отсюда проистекающих. Мораль требует, чтобы человек служил общему благу ради самого блага, независимо от каких-либо расчетов корыстного свойства. Предписывая любить обязанность ради самой обязанности, общее благо ради самого блага, мораль не определяет, однако, в чем состоит общее благо, в чем в каждом данном случае заключается обязанность: это определяется личным усмотрением субъекта, его совестью.

Но человек, предоставленный собственному своему усмотрению и совести, легко может уклониться от пути добра и избрать противоположный путь зла — заповедь морали слишком обща и неопределенна и потому недостаточна. Чтобы спасти человеческое общество от произвола и анархии, недостаточно одной заповеди морали: нужно поставить человеку определенную объективную цель; внутренний закон совести должен сочетаться с внешним законом права; воля человека должна быть связана целым кодексом определенных правил, установляющих отношение отдельной личности к обществу.

Это-то сочетание и объединение права и морали получает у Гегеля название нравственности. Нравственность и составляет третий, то есть высший, заключительный, момент развития общества. На этой ступени развития коллективный разум человечества воплощается в форме определенных законов и учреждений, он связует отдельные лица в организованное целое, в государство. В государстве мировой разум обнаруживается наисовершеннейшим образом — как организованное единство разумных существ, как систематический порядок, над ними властвующий. Здесь закон установляет права каждого человека, и соблюдение этих прав составляет обязанность каждого. Права и обязанности в благоустроенном государстве совершенно уравновешены: каждый человек имеет ровно столько же прав, сколько он имеет обязанностей. В этом сочетании права с нравственным понятием обязанности и заключается совершенное примирение, то есть объединение права и морали. Законы государства представляются поэтому Гегелю высшим выражением нравственности.

Тут-то и обнаруживается величайшее сродство учения Гегеля с мировоззрением древних, а вместе с тем обнаруживаются капитальные недостатки его системы, сходные с теми, которыми грешили древние, — у Гегеля, как у древних, безусловная цена человека не в нем самом, а в государстве: вне государства он не имеет безусловной цены и значения. Но при этом условии человек становится с головы и до пяток рабом государства, которое подчиняет себе самую его душу, совесть: все его назначение сводится к тому, чтобы быть пригодным для государства орудием; вся его добродетель заключается в неукоснительном исполнении закона. Идеал Гегеля есть в сущности идеал чиновнический, он делает человека безукоризненным автоматом закона. При таком понимании задач нравственной деятельности для нравственной свободы человеческой личности в системе Гегеля вовсе не остается места.

Как сказано, нравственность по Гегелю не есть только субъективный кодекс правил: она воплощается в объективной системе законов и учреждений. Она выражается, во-первых, в семействе, во-вторых, в гражданском обществе, и, наконец, высшим ее воплощением служит государство.

Семейство представляет собою союз естественный, основанный на физиологической природе людей. В браке физиологическое влечение полов друг к другу превращается в нравственное; единство естественное обращается в единство духовное, то есть нравственное начало торжествует над физиологическим влечением. Когда дети становятся самостоятельными нравственными лицами, семья как естественный союз распадается. Дети основывают самостоятельные семьи, и через несколько поколений утрачивается самое родство между различными семьями. Таким образом, путем естественного размножения, семья переходит в союз высшего порядка, в котором соединяется уже много людей как самостоятельных единиц, много семейств — в гражданское общество.

Гражданское общество, в отличие от государства, есть соединение людей ради частных их целей. Человек в изолированном состоянии не может удовлетворить не только свои общественные, но и частные интересы; этим обусловливается необходимость гражданского общества. Для удовлетворения разнообразных потребностей отдельных лиц необходимо разделение труда между ними; а для этого нужно разделение общества на различные классы. В каждом обществе необходим, во-первых, класс, добывающий сырые продукты — класс земледельческий, или (по терминологии Гегеля) естественный; во-вторых, для обработки сырых продуктов необходим класс формирующий (фабриканты, ремесленники, купцы), наконец, в-третьих, в обществе необходим еще и такой класс, который посвящал бы себя управлению общежитием — охранению порядка и права. Этот класс как служащий по преимуществу интересам общества как целого получает у Гегеля название класса общего. Одного охранения прав и внешнего порядка в гражданском обществе недостаточно: для более успешного достижения целей частных лиц их интересы должны быть связаны между собой внутренним образом. Эта внутренняя связь достигается через объединение отдельных лиц в частные союзы — корпорации. Ради обеспечения интересов частных лиц против возможных случайностей в видах взаимопомощи и корпорации все они должны объединяться в сословия, общины, цехи. В этих союзах по преимуществу проявляется нравственный элемент гражданского общества — нравственная солидарность его членов.

Общественные союзы, то есть корпорации, как сказано, имеют в виду преимущественно достижение частных целей их членов. Но вместе с тем, так как они объединяют в себе большие массы людей, они представляют собой уже переходную ступень между гражданским обществом и государством.

Государство, как сказано, есть для Гегеля «высшая действительность нравственной идеи» — абсолютная цель, которой должны подчиняться все другие человеческие цели; как высшее явление «абсолютного духа» государство обладает неограниченным верховенством над человеком, оно вправе требовать, чтобы гражданин посвящал ему все свои силы, отдавался ему всем своим существом. Идея государства проявляется, во-первых, во внутреннем государственном праве, во-вторых, в международных отношениях и, наконец, как общий дух, осуществляющийся во всемирной истории, то есть в процессе развития всех существующих государств.

Гегель говорит, что государство не поглощает в себе семью и гражданское общество, оно представляет им известную самостоятельность, оно только господствует над ними как высшая власть; по Гегелю, государство должно сочетать в себе свободу частную со свободой политической; в этом он справедливо признает основное отличие между государством нового времени и государством древнегреческим, которое вовсе не знало частной свободы. Признавая на словах частную свободу, Гегель в своем государственном учении уничтожает ее на деле: где государство является высшей безусловной целью, где законы государства считаются высшим кодексом нравственности — там не может быть речи о частной свободе, частная свобода у Гегеля есть свобода мнимая, призрачная, от которой отнято всякое существенное содержание.

Основной и главный вопрос государственного права есть вопрос о государственном устройстве. В этом пункте государственная теория Гегеля заключает в себе одно капитальное преимущество, сравнительно с учениями предшествовавших мыслителей, и в особенности Монтескье: у него государство рассматривается как проявление единой идеи — как единый организм. Поэтому у него отдельные власти не разрознены, как это замечается у Монтескье, а поставлены в органическую связь между собой. Вообще теория разделения властей поставлена у Гегеля во многих отношениях рациональнее, чем у Монтескье. Он разделяет власти на власть законодательную, которая установляет общие нормы, правительственную, которая применяет эти общие нормы к отдельным казусам действительности, и княжескую. Таким образом, судебная власть совершенно правильно понимается Гегелем не как самостоятельный вид власти наряду с властью правительственною, а как подразделение последней. Затем, учение о власти княжеской, то есть о власти монарха в конституционном государстве, также поставлено у Гегеля несравненно правильнее, нежели у Монтескье. Монарх у него не есть исполнительный орган решений парламента и вместе с тем не законодатель. Он глава государства и поэтому представляет собою совершенно особый, самостоятельный вид власти. Он — олицетворение государства как единого лица.

Единство государства как лица всего лучше может быть представлено единым физическим лицом — монархом. Власть его должна быть поставлена вне борьбы партий и для этого должна быть наследственно-династической. Монарх выборный всегда был бы представителем части — большинства своих подданных и, следовательно, не был бы монархом внепартийным. Наследственность монархической власти в государстве конституционном не представляет никаких неудобств: монарху не принадлежит здесь деятельной роли в законодательстве или управлении; при столь ограниченной роли его личные качества безразличны для преуспения государства. Не направляя деятельности законодательного собрания и власти правительственной, он только утверждает их решения, то есть «говорит да и ставит точки». Гегель хочет сказать этим в сущности то же, что раньше его выразил Бенжамен Констан[156]в знаменитой формуле: «Король царствует, но не управляет».

К сожалению, однако, этот последний принцип проведен у Гегеля не вполне последовательно. Чтобы король не управлял, а только «ставил точки», то есть царствовал, министры должны быть от него независимы: они должны быть представителями парламентского большинства. Не то мы видим у Гегеля. У него представители правительственной власти, министры, назначаются королем. В чем же, спрашивается, заключается гарантия подданных против произвола правителей? Гегель видит гарантию в иерархическом устройстве власти, при котором низшие правительственные места подчинены высшим. Но гарантия эта, очевидно, не может быть признана достаточной, так как во главе чиновничьей иерархии стоит совершенно бесконтрольный и безответственный монарх и министры, подчиненные ему одному. Другую гарантию Гегель видит в автономических правах сословий и других корпораций, которые также должны представлять собой преграду чиновничьему произволу. Но и эта гарантия вряд ли может быть признана надежной, так как и корпоративные права сословий ничем не обеспечены против нарушений их со стороны представителей администрации.

Вообще главный недостаток государственной теории Гегеля заключается в ее крайнем бюрократизме — в чрезмерном ее пристрастии к служилому чиновничьему классу. Служилый класс — носитель идеи государства по преимуществу и представитель «абсолютной нравственности» среди прочих классов общества — занимает совершенно исключительное положение в государстве Гегеля, ибо в нем — вся цель, весь смысл общества. Самое народное представительство у Гегеля существует вовсе не для того, чтобы обеспечить права народа против произвола, не для того, чтобы усовершенствовать управление. Королевские министры, как представители государственной мудрости и служебной опытности, прекрасно могли бы управлять и без помощи парламента. Для чего же, спрашивается, существует последний? Только для того, чтобы государство и закон входили в сознание народа через посредство его представителей. Министры, как находящиеся постоянно у дел, лучше народных представителей знают, в чем заключаются общие государственные нужды, поэтому им одним и должно принадлежать право законодательной инициативы. Народным представителям предоставляется обсуждение законодательных проектов, после чего им остается целиком принять или отвергнуть то, что им предлагают. Таким образом, парламенту отведена здесь жалкая пассивная роль какой-то передаточной инстанции между правительством и народом.

Самый состав народного представительства определяется Гегелем чрезвычайно странно. Служилое сословие не посылает в парламент своих представителей, так как оно без того уже имеет особую сферу деятельности в государственном управлении. Состояние земледельческое также не участвует в палате народных представителей; вместо того старшие в роде из представителей крупного землевладения составляют вторую верхнюю палату. Независимое и материально обеспеченное положение этих членов верхней палаты обеспечивается учреждением майоратов, в силу коего родовые имущества наследуются старшим сыном с исключением всех других детей. Верхняя палата играет роль посредницы между народным представительством и королем. Таким образом, за устранением служилого и земледельческого класса (который обнимает в себе как собственно земледельцев, так и землевладельцев) — в нижней палате остаются только представители третьего, то есть торгово-промышленного класса.

Конституционный проект этот странен во всех отношениях. Совершенно непонятно — почему земледельческий класс вовсе не представлен в нижней палате; верхняя палата состоит из представителей крупного землевладения, которые, конечно, отнюдь не могут считаться представителями земледелия вообще, так как интересы землевладельцев и интересы крестьян-земледельцев вовсе не совпадают. Все эти недостатки государственного учения Гегеля в значительной степени ослабляют те его преимущества сравнительно с предшествовавшими учениями, на которые выше было указано.

Ко всем отмеченным недостаткам следует прибавить еще один, общий государственной теории Гегеля с политическими учениями мыслителей естественной школы. Правда, Гегель в принципе признает, что государственное устройство каждого государства должно зависеть от самосознания народа, от степени его культурного развития, и потому не может быть навязано ему a priori; но, тем не менее, государственная теория Гегеля есть чисто априорная конструкция, которая на самом деле вовсе не считается с конкретными историческими особенностями различных времен и народов. Таким образом, априористическая метода этого мыслителя-рационалиста противоречит его собственному здравому смыслу.

Как мы говорили, Гегель есть последний из могикан чистого рационализма. Он последний оригинальный представитель рационалистического направления. Рационалисты существуют и в наше время, но это уже не оригинальные мыслители, а только ученики старых рационалистов, по большей части гегельянцы. Мыслители, убежденные в несостоятельности рационализма, существовали с тех пор, как сам он существует. Рационализм всегда находил себе сильных противников, но после Гегеля убеждение в несводимости законов вселенной к законам мысли становится характерной чертой эпохи. Мыслители различных направлений сходятся в одном общем положении: в основе вселенной есть нечто иррациональное, нечто такое, что невозможно вывести а priori; по этому самому человеческий разум ограничен; предоставленный самому себе он не может познать абсолютную истину. Убеждение это в разных формах выражали после Гегеля философы самых разнообразных направлений. Одни мыслители — богословского направления — утверждают, что абсолютная истина может быть усвоена человеком лишь через откровения; немощный человеческий разум для познания абсолютной истины нуждается в помощи свыше. Другие же мыслители (Шопенгауэр) утверждают, что самая сущность вещей неразумна, поэтому она может быть познана не посредством разума, а через некоторого рода гениальное наитие — вдохновение. Мыслители-материалисты сходятся с Шопенгауэром в том, что сущность вещей неразумна: для них эта сущность представляется слепой материей; человеческий разум ограничен уже потому, что он представляет собою лишь частное проявление материи. Наконец, существуют еще позитивисты и эмпирики — Огюст Конт, Джон Стюарт Милль, которые вовсе отрицают возможность познания сущности вещей. Таким образом, все мыслители после Гегеля сходятся в общем протесте против рационализма, то есть в общем отрицании. Но этой отрицательной чертой и ограничивается сходство между ними. Одни из них, как, например, Шопенгауэр, хотят заменить метафизическое учение Гегеля лучшей метафизикой, другие, как, например, позитивисты (Огюст Конт), категорически отрицают возможность метафизики. Одни думают заменить рационалистическую метафизику богословием, другие же со злобной насмешкой относятся ко всякому богословию.