Древнее мифологическое мировоззрение смешивало мир духовный и мир телесный; оно представляет вещественные стихии как одухотворенные существа. Но по мере развития философской мысли образуется представление о духовной деятельности, как о силе, безусловно отличной от материи, и, с другой стороны, представление о веществе без всякого духовного элемента. Этот процесс постепенного разложения натуралистического миросозерцания древней мифологии мы и видим в древнейший период философии (досократовской) от Фалеса до Анаксагора включительно. Вместе с тем разлагается и политическое мировоззрение греков, тесно связанное с их религиозным миросозерцанием.

Первая попытка объяснить мироздание принадлежит Фалесу. Вся природа, по его словам, «полна богов — πάντα πλήρη θεών». Здесь философия еще стоит одной ногой в мифологии. Стихии мира представляются не как чистое вещество: огонь, вода, земля — все это существа живые для философа. Вся философия в досократовский период отличается натуралистическим характером, и разрушение мифологического мировоззрения является не началом, а концом ее развития. Философия пытается свести весь мир к одному началу, к одной первоначальной стихии. Философия этого периода поглощена исключительно изучением внешней природы; человек рассматривается как несамостоятельная часть внешней природы; на этой ступени развития философии учение о нравственности — этика — не могло быть выделено в особую область, ибо не назрело сознание отличия нравственной природы от физической. Здесь этика составляет лишь часть физики. Поэтому Аристотель называет этих досократовских философов физиками. На этой ступени своего развития философия отличается детски наивным характером. Родоначальником греческой философии был Фалес Милетский. Он учил, что вода есть сущность всего существующего, что весь мир произошел из воды и все в воду обратится. К такому воззрению привело Фалеса наблюдение той роли, которую играет влага в жизни растений и животных. Все растения питаются влагой, все животные произошли от жидкой спермы. Другое основание, как мне кажется, это бесконечная подвижность воды, ее текучесть и способность принимать различные формы: ввиду этого вода должна была представляться примитивному сознанию живым, деятельным началом, силой творческой.

Ближайший преемник Фалеса Анаксимандр учил, что весь мир произошел из безграничной и неопределенной стихии, не давая ей ближайшего определения. Безграничность этой стихии доказывается тем, что она не исчерпывается при произрождении существ, производя вечно новые формы.

Преемники Анаксимандра, Анаксимен и Диоген из Аполлонии, удерживают это понятие безграничной неопределенной стихии и определяют ее как воздух. Воздух всюду проникает и создает бесконечное разнообразие вселенной. По всей вероятности, к этому выводу привело наблюдение процесса дыхания. Все живет и дышит, и мировой процесс представляется философу процессом всеобщего дыхания. Все упомянутые философы определяют сущность существующего как однородную стихию, лежащую в основе вселенной. Но как из нее возникает разнообразие сущего, как объяснить гармоническое сочетание мировых сил? На эти вопросы мы еще пока не встречаем никакого осмысленного ответа.

Поглощенная изучением внешней природы, досократовская философия лишь мимоходом касается вопросов о праве и государстве. В досократовской философии выразилось разложение натуралистического миросозерцания древней мифологии, которое было тесно связано с миросозерцанием политическим. Этим досократовская философия расчищает путь для нового философского учения о государстве, выразившегося в беседах Сократа, в творениях Платона и Аристотеля.

Уже самая попытка философской мысли исследовать сущность и происхождение всего существующего предполагает в ней великую дерзость. Не удовлетворяясь популярными легендами о происхождении всего существующего, философская мысль отрешается от унаследованных верований. Мифические образы заменяются философским пониманием действительности.

Интуиция (представление) закономерности мироздания постепенно овладевает сознанием философов. Пифагорейцы учат, что все существующее есть число и гармония; без числа ничто не было бы познаваемо; весь мир пребывал бы в состоянии бесформенного хаоса. Число обусловливает собою разнообразные качества вещей: оно составляет условие их познаваемости и по тому самому — реальная причина их бытия. Все существующее носит на себе печать и подобие числа. Число выражает собою живую связь мироздания, к нему сводится нравственная и физическая природа. Все небо есть число и гармония.

При всей наивности этого миросозерцания в нем есть проблески смысла и разума. В природе философ различает строгий порядок, в многообразии ее явлений он усматривает единство. Ему бросаются в глаза однообразия в смене дня и ночи, в чередовании времен года, в движении светил небесных. Такое же однообразие поражает его и в жизни живых существ. Каждое из них проходит те же периоды юности, зрелости, старости, за которой следует смерть. В природе вечно повторяются одни и те же числовые отношения: одно и то же количество дней в году, в лунном месяце, одно и то же количество часов в дне. В этих и многих других повседневно наблюдаемых явлениях правильно повторяются одни и те же числовые отношения. И вот все оказывается преисполненным числа и гармонии.

Единство в разнообразии — таково основное наблюдение пифагорейцев, выведенное ими из свойств числа. Символ такого единства есть число, ибо все числа образуются путем сложения и умножения единиц; всякое число есть единство многих единиц, единство во множестве, в разнообразии. Все существующее имеет число: число — один из наиболее общих признаков вещей.

Пленяясь этим чудесным свойством числа, пифагорейцы понимают число как сущность всего существующего, символ порядка. Число для этих мыслителей, не умеющих отличать символа от сущности, превращается в деятельное начало, производящую причину всего существующего. Числа у них живые и деятельные существа: деятельностью чисел обусловливается разумный, гармонический порядок мироздания.

В миросозерцании пифагорейцев мы уже можем проследить начало разрушения мифологии. Божественное для пифагорейцев является в образе числа. Это уже не личное, чувственное божество древней мифологии, а отвлеченное понятие, создание полумифическое и полуфилософское.

И тут же в связи с этими философскими интуициями зарождается новое политическое учение, уже отличное от народных воззрений, и здесь вместо чувственных богов господствует философская идея. Как в космосе всюду господствует порядок и гармония, так и в человеческом обществе должна воцариться гармония интересов, единство во многообразии. Все в человеческих отношениях должно быть размерено числом, во всем должна осуществиться художественная пропорция. Пифагорейский союз, круг учеников, единомышленников Пифагора, последовательно проводили эти начала в практической жизни. Жизнь пифагорейцев подчиняется строгому порядку. Весь день их распределяется с величайшим однообразием; время каждого занятия определяется с математической точностью. Главная добродетель пифагорейцев заключается в подчинении строгой дисциплине, в самопожертвовании личности ради интереса общественного. В связи с этими началами мы находим у пифагорейцев первые в истории философии зародыши коммунистического идеала. Ради осуществления совершенного единства в государстве должна установиться общность имуществ. Только при такой общности имуществ может установиться в обществе та гармония интересов, которую требует пифагорейский идеал. Как учение пифагорейцев лишь наполовину отрешилось от мифологии, так и сам Пифагор представляется полумифической фигурой. В Кротоне, центре его философской и политической деятельности, ему, подобно древним законодателям Ликургу и Миносу, воздаются божеские почести. В последующих философских системах разложение народного миросозерцания вступает в новую стадию. В основе мироздания лежит единый вечный порядок.

Вслед за Пифагором элейская школа философов проникается сознанием этого вечного мирового единства. Первооснова бытия едина и неизменна; она не возникает и не уничтожается, но вечно пребывает. Но если эта первоначальная основа, эта сущность всего существующего едина и неизменна, то она противоречит бытию конечных явлений, в которых мы видим постоянное возникновение и уничтожение. Если безусловное и истинное бытие едино, то оно не может содержать в себе никакого разнообразия, а потому и не допускает в себе никакого движения, так как всякое движение предполагает разнообразие и множество. Истинно сущее не возникает и не уничтожается; оно неделимо и недвижимо; но если так, то весь видимый мир есть ложь и призрак, все разнообразие видимых вещей есть результат чувственного обмана и не имеет в себе истинного бытия.

На этом результате философская мысль успокоиться не может. Она хочет объяснитъ разнообразие вселенной и процесс возникновения вещей; между тем элейское учение во всем отрицает всякий процесс и разнообразие. Вот почему элейской философии, как неизбежная и естественная реакция, противополагается учение Гераклита, который, напротив, исходит из представления беспрерывного мирового движения — процесса, в котором рождается беспредельное множество существ. Для Гераклита движение есть процесс постоянный, существенный элемент в вещах. Все течет, все движется, все непрестанно изменяется. Едва мы успели назвать вещь, как она уже стала другою. В мире нет ничего вечного, постоянного, кроме законов всеобщего движения и перемены.

В этих двух противоположных системах элейцев и Гераклита обнаруживается роковой разлад философской мысли древних физиков. Они не в состоянии примирить многообразие во вселенной с господствующим в ней вечным единством и порядком. Пленяясь идеей единства мироздания, элейцы отвергают в нем всякий процесс и разнообразие. Усматривая беспрерывное движение в мироздании, Гераклит отрицает какое бы то ни было постоянство в вещах; мировой процесс представляется ему процессом беспрерывного горения, в котором вечно все сгорает и остается один лишь мировой огонь, все в себе пожирающий. При всей своей противоположности названные две системы сходятся в одном общем результате — в признании недостоверности наших чувств. Мир видимых явлений есть ложь для Гераклита, как и для элейцев. Для элейцев потому, что они отрицают какое бы то ни было разнообразие и движение во вселенной; для Гераклита потому, что вещи кажутся нам пребывающими; вещи, которые мы видели вчера, кажутся нам теми же, что мы видели сегодня, между тем как они на самом деле беспрерывно движутся, изменяются.

В этих двух учениях выражается уже совершенный переворот в религиозном миросозерцании. Философия утрачивает веру в чувственных богов. У Гераклита все это множество богов исчезает и вместо них остается лишь безличное божественное начало — огонь, в котором все сгорает. Для элейцев истинное божественное бытие едино. Основатель элейской школы Ксенофан ведет горячую полемику против богов народной религии: существа, родившиеся, возникшие из стихийного хаоса, — они не суть боги; они подлежат всеобщему закону, в силу которого все родившееся подвержено смерти, а потому не суть бессмертны божественные существа. Другой аргумент Ксенофана направлен против антропоморфизма греческой религии. Существа, во всем подобные людям, со всеми человеческими слабостями и недостатками, не суть боги. Таким образом, поэтическое миросозерцание древней мифологии представляется Ксенофану продуктом вымысла и фантазии.

В трех последних системах досократовского периода разложение мифологии представляется уже закончившимся; здесь уже вещество освобождается от всех тех чудесных свойств, которыми наделяла его мифология; оно представляется как косная бездушная масса, не способная к самопроизвольному движению.

В системах Левкиппа и Демокрита мы уже встречаемся с первой попыткой чисто механического объяснения мироздания. Весь мир представляется этим философам результатом механического взаимодействия вещественных атомов, которые отличаются между собою лишь величиной и фигурой. В системе Демокрита уже вовсе нет места для чего-либо мифического и чудесного.

Наконец, у Эмпедокла и Анаксагора как у атомистов мы находим чисто механическое представление вещества. Все три учения одинаково представляют материю косной и бездушной; все три признают вечность материи. Элементы вещества вечно одни и те же — они вечно сохраняют свои основные качества и не изменяются количественно. Но между тем как для атомистов вещество исчерпывает собою истину всего существующего, у Эмпедокла мы видим, с одной стороны, мертвое вещество и, с другой стороны, нематериальные духовные силы, которые извне им движут и управляют. У Эмпедокла мировыми двигателями являются две полумифические фигуры — любовь и ненависть. Любовь организует стихии в прекрасное мировое целое, а ненависть разрушает дела любви, внося во все раздор и беспорядок. Наконец, у Анаксагора мы уже вовсе не видим никаких мифических представлений. Чувственные боги исчезают, и на сцене остается только мертвое вещество и единый мировой разум, который им движет и управляет. Этот божественный ум безусловно нематериален; он всем движет и всем управляет, сам оставаясь недвижим. Его деятельность определяется двумя словами: γιγνώσκειυ и διακοσμεϊν. Он распознает (γιγυώσκει) элементы бытия в их подобии и различии и организует (διακοσμεί) их в прекрасное и благоустроенное целое. Этот божественный ум не есть творец, а только верховный правитель, устроитель мироздания. Вещество им не создано и одинаково с ним вечно. Он не в состоянии изменить первоначальных, от века данных свойств вещества.

Если сопоставить три последние системы с философией родоначальника греческой философии Фалеса Милетского, который утверждал, что все полно богов, то мы увидим, что философия совершила огромный шаг вперед. Образный поэтический элемент исчез, и остается чистое философское сознание. Миросозерцание из поэтического стало прозаическим; воображение уступило мышлению.

Анаксагор, утратив живое разнообразие мифических богов, сводит весь божественный мир к единому божественному уму, к чистой бесплотной мысли, а Демокрит вовсе изгоняет божественное из своей системы. Падение чувственных богов неизбежно влечет за собой переворот в политическом миросозерцании.

В народном миросозерцании Древней Греции политика не отделялась от религии, и всякий переворот в религиозном мировоззрении отражался таким же переворотом в политическом миросозерцании. Руководящим началом в политике служит для философа уже не откровение богов, а чистая философская мысль. Этот новый принцип, еще не сознанный ясно в досократовский период, присутствует однако в зародышном состоянии в пифагорействе, чтобы потом выступить во всей своей определенности в учениях Сократа и Платона.

Религия в древнем обществе служит объединяющим, связующим началом. Поэтому с разложением религии должны измениться основы политического миросозерцания и политического быта эллинов. За упразднением религиозной связи, скрепляющей греческое государство в единый политический организм, государство перестает быть конечной целью существования личности; оно уже не есть всепоглощающий центр жизни и деятельности. Отдельная личность выдвигается вперед со своими требованиями; она уже не удовлетворяется тесными для нее рамками древнего государства — города. Самая цель философского мышления выводит его за пределы этих органических и исключительных местных интересов.

Анаксагор в древности навлек на себя упрек в том, что он не забоится о своем отечестве, на что философ отвечал, что небо есть его отечество. Другое изречение его гласит, что человеческая жизнь черпает свой смысл и значение в созерцании неба. Таким образом, народному миросозерцанию, которое полагает высшую цель в политической деятельности, противополагается уединенное созерцание мыслителя. Философия, утверждающая, что мир есть отечество для мыслителя, заключает в себе зачатки космополитизма; исключительным требованиям государства противополагается, с одной стороны, универсализм философа, который хочет объять весь мир пытливым взглядом, а, с другой стороны — эгоизм личности, которая заботится более о личном, нежели об общем благе. У Демокрита еще яснее, чем у Анаксагора проявляется этот зарождающийся космополитизм. «Мудрый муж, — говорит он, — может жить во всякой стране; для хорошей души весь мир есть отечество». Конечной целью жизни становится, таким образом, уже не государство как общее благо, а добродетель и счастье отдельного субъекта.

В конце досократовского периода уже ребром становится основной вопрос философии права, — что такое закон и обычай, скрепляющий человеческое общество: есть ли он результат вечной природы вещей или произвольное человеческое постановление. Вопрос этот решается в отрицательном смысле учеником Анаксагора Архелаем, физиком, который учит, что справедливость и закон обоснованы не в вечной природе вещей, а суть создания человеческого произвола, не имеющие объективных оснований. Это учение делает Архелая предшественником софистов, к которым мы и перейдем.