«Политика» Аристотеля, как мы видели, представляется, с одной стороны, высшей концентрацией политического миросозерцания эллинов, а с другой стороны, свидетельствует о разложении эллинского политического быта.

Аристотелем заканчивается развитие национально-эллинских начал в философии. После него открывается новый период, период разложения национально-эллинского философского миросозерцания, отрешения философии от национальных эллинских преданий.

Этот переворот в философии, как и в жизни, представляется историческою необходимостью. Чтобы оплодотворить собою всемирную историю, чтобы послужить развитию человечества, а не одной только нации, культурные эллинские начала должны были отрешиться от узкого национализма — от узких национальных преданий. И прежде всего, с всемирно-исторической точки зрения, государство эллинов, государство-город оказывается слишком узким и исключительным. Автономный греческий город пал жертвой этой узости и исключительности. Обособленные в своем политическом эгоизме и взаимно враждующие греческие города не могли выдержать напора внешней силы, не могли противопоставить македонской монархии сплоченного политического целого. Между тем, чтобы стать действительно мировыми, эллинские культурные идеи должны были завоевать тогдашний мир, а для этого нужно было объединить национальные силы в более обширное политическое целое. Что эллины не были в состоянии сделать одними собственными силами, то было сделано македонской монархией. Филипп Македонский сломил греческое государство-город, нанес смертельный удар политической исключительности этого государства, а сын его, Александр, объединив национальные силы эллинов для общего национального дела — борьбы против персов, завоевал целый новый мир для распространения культурно-эллинских начал.

Результатом завоеваний Александра было сближение и знакомство с другими народами, причем вследствие такого сближения самая национальность эллинская начинает разлагаться, проникаясь чуждыми элементами и проникая их собой.

Если Филипп Македонский нанес удар политической исключительности отдельных эллинских городов, то Александр Македонский победил национальную исключительность эллинов, объединив их в одно царство под общей властью с другими народами, варварами. Вы помните, конечно, что значило в греческом миросозерцании противоположность эллинов и варваров, и Аристотель, конечно, поступил в согласии с этим миросозерцанием, когда внушал своему питомцу Александру обращаться с эллинами как с свободными, а с варварами как с рабами. Ученик не исполнил завета учителя. Александр, как известно, не делал отличия между победителями и побежденными, уровнял тех и других, стремясь к одинаковому господству над всеми; нечего напоминать о том, что он этим первоначально навлек на себя общее недовольство греков; но как бы ни было сильно это недовольство при первой попытке установить общение между чуждыми друг другу расами, ближайшее взаимное знакомство при постоянном тесном сожительстве должно было преодолеть взаимные антипатии. Завоеваниями Александра раз навсегда был переброшен мост на Восток для эллинов, восточное и юго-восточное побережье Средиземного моря было раз навсегда завоевано для их цивилизаторского влияния. Кругозор эллинов расширился, выйдя из тесных национальных рамок; мало-помалу разрушается их взгляд на остальную часть человечества, на всех неэллинов как на расу низшую, рабскую; они приучаются и в варварах признавать человеческое достоинство; расширяется, следовательно, область нравственной деятельности. Нравственность теперь уже не есть отношение гражданина к гражданину, эллина к эллину, она есть отношение человека к человеку независимо от рода и племени; из узко-национальной она становится общечеловеческой. Если, с одной стороны, постоянным взаимным трением и столкновением разноязычных племен примиряется их национальный антагонизм, то, с другой стороны, назревает сознание единства рода человеческого. Идея национальности подчиняется более широкой идее человечества; и равноправность отдельных национальностей, с точки зрения этой высшей идеи, если и не высказывается прямо, то подразумевается; вместе с тем подготовляется сознание всеобщего природного равенства и родства всех людей между собой. Вместе с нравственностью изменяется и воззрение на государство. На место государства-города, оказавшегося слишком узким и потому несостоятельным, становится широкий политический союз — государство с стремлениями мирообъемлющими, заключающее в себе не только множество городов, но и множество племен и наречий. Самое понятие государства, таким образом, подвергается коренному изменению, необъятно расширяясь. Нетрудно предвидеть последствия такого расширения государственной идеи. Государство с разношерстным племенным составом и обширной территорий уже не может, как государство-город Перикловой эпохи, сосредоточивать в себе все людские помыслы и интересы, не может, иными словами, поглощать в себе всего человека. Во-первых, нравственность, как мы видели, приняла характер общечеловеческий; следовательно, если прежде от гражданина требовалась любовь к родине, к согражданам и ненависть ко всему остальному человечеству, то теперь, с падением национальной исключительности, от человека требуется справедливое отношение к ближнему независимо от происхождения и принадлежности к тому или другому государству. Нравственность, иными словами, отрешается от политики, нравственно необходимое уже не смешивается с политически полезным или пригодным для государства. Во-вторых, государство, таким образом расширенное, уже не заинтересовывает по-прежнему патриотического чувства, ни даже личного эгоизма; патриотическому чувству мало говорит государство разноплеменное, а отдельное лицо уже не имеет в государстве такого прямого, непосредственного интереса, как прежде, когда при незначительном количестве населения благосостояние государства тотчас же отражалось в благосостоянии каждого из граждан, его барыши были их барышами, точно так же, как его убытки — их убытками, когда всякая удача или неудача политики непосредственно отражалась в домашнем быту каждого из них, разоряя или обогащая их. Можно сказать, что равнодушие общества к политике возрастает в прямом отношении с расширением государства. Общественность слабеет и каждый сосредоточивается вокруг своих частных, эгоистических интересов.

Таким образом, расширяясь, государство перестает, как прежде, владеть всем существом человека и подтачивается с двух сторон. Для нравственного сознания, стремящегося к универсальности, оно слишком узко; для индивидуального эгоизма, напротив, слишком широко. Самое разложение государства-города было обусловлено взаимодействием этих двух факторов: универсализма и эгоизма; но и в государстве расширенном они сохраняют свое разлагающее влияние, делая его непрочным и внутренне бессильным. По мере разложения национальностей, вместе с равнодушием к интересам политики в обществе развивается космополитизм. Этот космополитизм является результатом взаимодействия тех же двух факторов — универсализма, для которого весь мир — родина, а потому всякий ограниченный человеческий союз как такой представляется слишком узким, — и эгоизма, для которого все безразлично, кроме счастья отдельной личности, а потому родина — везде, где хорошо.

Вглядываясь в философские системы, следующие за Аристотелем, мы узнаеми вних отличительные черты эпохи: мы без труда заметим ослабление энергии мысли, ее творческой силы. В системах Платона и Аристотеля господствует чисто умозрительный, теоретический интерес, точно так же, как и в учении их родоначальника — Сократа; все эти философы ищут знания ради самого знания; для них всех оно само есть высшее благо и высшая цель, по отношению к которой все остальное есть средство. Философские системы эти, ставя на первый план интерес созерцательный, теоретический, тем самым дают философское выражение культурной идеи эллинов, которая, действительно, выражается во всестороннем созерцании, поэтическом и научном; эллины впервые создали искусство и положили основание знанию философскому и научному. Всемирно-историческая задача их действительно была по преимуществу теоретическая, и вот почему нечего удивляться, что для эллинских философов созерцательная деятельность — θεωρία, есть первое и высочайшее.

Но вот теоретическая задача эллинской расы разрешена; культурный эллинский идеал во всем его объеме сознан философией, искусство превзошло себя в ряде прекрасных произведений. Высочайшее, что было достижимо на национальной эллинской почве, представляемся достигнутым. По выполнении теоретической проблемы выступает на первый план другая практическая задача: нужно приобщить человечество культурный эллинским идеям, нужно сделать эти идеи всеобщим достоянием. Задача эта была вызвана к жизни великими деяниями Александра Македонского; завоевав обширную область для эллинских цивилизаторских идей, он заставил самые эти идеи послужить на пользу и счастье всего человечества; что считалось до сих пор высшею целью, теперь становится средством: созерцание перестает быть высшим благом, теоретический интерес отходит на второй план, и знание ценится лишь как орудие, как средство всеобщего счастья. Выдвинутый на первый план практический интерес становится господствующим в философских системах; все они ставят себе основной задачей — воспользоваться добытым знанием для разрешения практических задач человеческого счастья; знание, следовательно, в этих системах обладает лишь утилитарным, служебным значением. Сообразно с этим вопросы чисто теоретического свойства, стоявшие прежде на первом плане, — вопросы о сущности и происхождении всего существующего, в философии после Аристотеля имеют лишь подчиненное значение; они занимают философов разбираемой эпохи лишь в отношении к человеку и его благу, то есть поскольку с ними связан вопрос о назначении человека, об отношении его к внешнему миру.

Выдвинутая историей практическая задача человеческого счастья может быть понята и разрешена двояким образом, смотря по тому — признается ли над человеком объективная мировая цель или только личные эгоистические цели человека. Если человек признается частью мирового организма, подчиненной законам и целесообразному устройству этого целого, то человеческое счастье заключается в согласовании личной жизни с жизнью этого мирового целого, и идеалом человеческого счастья представляется жизнь, согласная с природой, то есть со всеобщей разумной природой мироздания, или, что то же, — жизнь, согласная с разумом; основным требованием нравственности с этой точки зрения представляется всемирное общение разумных существ между собой, всеобщая солидарность людей как разумных существ в единой идее рода человеческого; к такому выводу действительно приходит система стоическая. Если же, наоборот, устройство мироздания представляется не целесообразным и разумным порядком, а случайным механическим сочетанием физических сил, то в таком случае человеку нечего сообразовываться с несуществующими объективными целями; остается, следовательно, преследовать цели личные, эгоистические. Универсализму стоиков противополагается эгоизм эпикурейцев. Обе системы предполагают объективное философское знание о природе всего существующего, так как только такое знание может дать ответ на вопрос: подчинен ли человек высшей мировой цели или нет? Но возможно ли самое знание? Этот последний вопрос, поставленный скептической школой, представляется выражением мысли обессилевшей, изверившейся в себе.

Возможность объективного знания была с самого начала основным предположением греческой философии, ее неписаным догматом; исследовать возможности человеческого знания она не могла, так как знание было ее высшим принципом, так как всякое искание и исследование уже предполагает возможность искомого знания; усомнившись в этом основном своем принципе, философия уже не могла идти дальше; изверившись в человеческий разум, она отказывается от себя, погружаясь в отчаяние.

Стоическая школа

В ряду философских учений после Аристотеля стоическая школа, основанная известным Зеноном в конце IV века до Р. X., занимает бесспорно первое место как по богатству содержания, так и по своему историческому значению. С первого взгляда мы находим в стоическом учении вышеуказанные отличительные черты, характеризующие все философские учения того времени. На первом плане в стоической философии стоит вопрос о личном счастье и о нравственном человеческом совершенстве. Для стоиков знание имеет цену, лишь поскольку оно уясняет основной вопрос о конечной цели человеческого существования, о задачах нравственной деятельности. Стоики восстают против учения Аристотеля о созерцательной жизни как высшем человеческом счастье. С их точки зрения познание есть не более как орудие нравственного совершенства, и высшая цель философии есть практическая деятельность; вот почему стоические мудрецы называют философию упражнением в добродетели (ασκησίsτηs αρετήs). Познание сущности вещей необходимо, лишь поскольку человек является частью целого мирового устройства, членом всеобщего мирового порядка; изучение внешней природы необходимо лишь для того, чтобы знать место и назначение человека в целесообразном порядке мироздания.

По мнению Хризиппа, одного из самых видных представителей стоической школы, учение о природе нужно лишь для того, чтобы уметь различать добро от зла. Таким образом, физика в стоической системе подчинена этике, являясь только подготовлением, ступенью к ней. Платон и Аристотель исходили из противоположности самобытного мыслящего, духовного начала и чистого вещества — материи. Стоическая философия отрицает самобытность мышления, самостоятельность духовного начала, не признает коренного отличия духа от материи; мышление с точки зрения стоиков есть физически материальный процесс. Иначе невозможно было бы самое воздействие мыслящей природы на вещество. Соединение и взаимодействие вещества бездушного и духа, безусловно не материального, представляется невозможным, немыслимым. Для того чтобы понять взаимоотношения вещества и мышления, нужно допустить, что самая мысль обладает телесной, чувственной природой. Только чувственно воспринимаемое, телесное бытие существует действительно, реально; одно только телесное бытие обладает способностью реальной деятельности. Таким образом, стоическая школа вновь впадает в заблуждение досократовской философии, вновь смешивает определение материальной и духовной природы, столь тщательно различаемые Платоном и Аристотелем. В согласии с древними физиками, она представляет мыслящую природу как тонкую материальную субстанцию, разлитую во всем мироздании, проникающую весь вещественный мир, бесконечно подвижную и деятельную; эта материальная стихия есть не что иное, как огонь Гераклита.

Этот огонь есть жизненное начало мироздания, разумное, благое и совершенное существо — отец всех живых существ. Как вечное провидение, предшествующее созданию природы, он не возникает и не уничтожается. Он есть та первоначальная материальная субстанция, из которой возникает все существующее, дыхание жизни, проникающее все и всех. Он содержит в себе семена или зародыши всего существующего; эти семена (λόγοι σπερματικοί) не суть только материальные, но и разумные начала. Из них все возникает согласно вечным предопределениям судьбы, в силу вечной необходимости закона, лежащего в основе мироздания. Таким образом, огонь есть разумное, божественное начало; тем не менее он не должен быть понижаем как божественная личность, стоящая вне природного порядка, как Творец, который возвышается над сотворенным. Он есть не что иное, как вечно творящая природа, соединяющая в себе все материальные и духовные определения, духовно-чувственный λόγοs мироздания. Вместе с тем он есть вечное предопределение, господствующее над мирозданием άνάγκη[94], вечная судьба — ειμαρμένη. Это вечное άνάγκη есть природный закон и вместе с тем нравственный порядок мироздания, божественная справедливость, определяющая взаимоотношения всех нравственных существ.

Вначале существовал только этот первоначальный огонь, который в безразличном единстве сливал в себе все определения бытия, заключал в себе возможность всего существующего. Весь строй вселенной произошел из него в силу внутренней, присущей ему необходимости. Как все возникло из него, так с течением времени все должно к нему возвратиться. В конце веков огонь вновь поглотит в себе вселенную; в этом мировом пожаре сгорит, уничтожится все разнообразие существующего. Затем начинается новый творческий процесс, вселенная возникает вновь, проходит через те же фазисы развития. Всякий возникающий таким образом новый мир повторяет собою до малейших подробностей предыдущий; в нем все те же люди живут при тех же обстоятельствах и условиях. Этот процесс периодического возникновения и сгорания вселенной повторяется бесконечное число раз во времени: мир вечно остается тождествен с самим собою, и законы, определяющие его устройство, не изменяются.

Мир, таким образом, представляет собою закономерное и целесообразное устройство; в нем нет места для произвола и случайности. Все до мельчайших подробностей в нем от века предвидено и предустановлено.

Жизнь целого мироздания, как и каждого единичного существа, представляет собою цепь причин и следствий, с непреложной необходимостью вытекающих из вечных предопределений судьбы. Рассматриваемое таким образом мироздание есть художественное произведение, конкретное воплощение, тело самого божества; в нем все прекрасно и разумно, и ничто не могло бы быть лучше, чем есть в действительности. Самое зло в мире служит благим целям Провидения; так, например, болезни и несчастья полезны как наказания для исправления злых; наконец, самое нравственное зло косвенно служит к добру, так как самое познание добра, самая добродетель была бы невозможна, если бы не существовало зло как противоположность добра. Человек в порядке мироздания занимает самое высокое место. Его душа есть непосредственное истечение самого божества, частица божественного огня. Эта душа не должна быть понимаема как нечто нематериальное: как и все существующее, она вещественна; она переживает тело, но сгорает вместе со всеми живыми существами во всеобщем мировом пожаре.

Изо всех живых существ человек находится в самом близком сродстве с божеством: он представляет собою высшую ступень природного развития; он окружен особыми заботами божественного Провидения. Ему принадлежит господствующее место, царственная роль в мироздании. В согласии с Аристотелем, стоики особенно настаивают на общественной природе человека. Все люди находятся в естественном сродстве между собою, все они подчинены общим законам разумной природы и предназначены к общению, сближению между собой. Это стремление к общению стоики понимают гораздо шире, чем Аристотель; оно не ограничивается тесной сферой местного политического союза и простирается на всех людей, связует весь род человеческий в одно целое. Таковы основные черты учения стоиков о человеческой природе. Отсюда вытекает учение о счастье и о задачах нравственной деятельности.

Основные начала стоической этики

Изложенное учение об устройстве мироздания и, в частности, о человеческой природе составляет точку отправления стоической этики. Как часть природного целого, как член мирового устройства человек должен согласовать свое поведение с вечными законами, управляющими вселенной, должен сообразоваться с предначертаниями божественного разума, царящего в природе. Такова основная задача нравственной деятельности. Вся наша жизнь должна определяться не случайными индивидуальными прихотями, не личным произволом, а разумным сознанием всеобщего необходимого закона природы. Известный стоический философ Клеанф учил, что человек должен сообразоваться не с своей частной, индивидуальной волей, а с всеобщей разумной природой. Эта всеобщая природа и служит связующим началом всех людей как разумных существ. Таким образом, основная заповедь стоической этики предписывает согласовать все бытие с природой, или, как говорили стоики, όμολογουμένωs τη φύσει ξην, κατά φύσιν ξην, naturam sequi[95].

Такое представление о нравственной деятельности обусловливается фаталистическим характером стоического миросозерцания. Судьбы каждого из нас до малейших подробностей предопределены в вечном божественном разуме; человек бессилен отменить или в чем-либо изменить эти вечные предопределения; а потому ему остается только преклоняться пред этой природной необходимостью, сознательно ей подчиняться. В этом сознании непреложности, неизбежности всего того, что случается, стоически философ мирится с жизнью, спокойно переносит все ее страдания и горести. Мы страдаем и печалимся, лишь поскольку всеобщая природа мироздания противоречит нашим желаниям и интересам. Поскольку, напротив, мы сознаем этот всеобщий и целесообразный порядок природы и согласуемся с ним, мы миримся со всеми случайностями и невзгодами жизни, потому что верим в их целесообразность и разумность, сознаем их необходимость для осуществления благих целей Провидения. Согласование нашей жизни с природой обусловливается для нас разумным сознанием.

Вот почему жить согласно с природой значит то же, что жить согласно с разумом, κατα φύσιν ξην то же, что λογικών ξην. Эта жизнь, согласная с разумом, и есть то, что стоики понимают под добродетелью. Добродетель с этой точки зрения есть природное назначение человека и вместе с тем — высшее человеческое благо; она выражает собою высшее совершенство человека как разумного существа. Человеческая душа, по словам стоиков, создана для согласования всей жизни с целесообразным мировым устройством: φυχή έστι πεποιημένη πρόs τήν ομολογίαν πόντοs τοϋ βίου, каждому из нас от природы врождено нравственное сознание; мы можем вследствие каких-либо внешних влияний или внутренних побуждений отклониться от пути правды, но не можем уничтожить в себе врожденного сознания добра, врожденного влечения к нему. Как высшая конечная цель жизни, добродетель одна желательна сама по себе — как безусловная цель, а не ради каких-либо других благ или выгод, надежд или страха.

Предшественники стоиков (за исключением, впрочем, киников) допускали наряду с добродетелью другие блага; так, например, Аристотель учил, что счастье состоит из добродетели и совокупности внешних благ, как, например, богатство, здоровье, общественное положение. В глазах стоиков, напротив, одна только добродетель заслуживает названия блага в собственном смысле. Все остальное стоики одинаково с киниками считают безразличным. Все так называемые внешние блага зависят от случайности и, следовательно, находятся вне нашей власти, ничего не прибавляют к добродетели, а потому лишены всякой цены; добродетель, напротив, не нуждается ни в чем извне; она одна зависит вполне от свободной воли человека, закаляет его против всех возможных ударов судьбы, дает ему то спокойствие и твердость, при которой все невзгоды и случайности жизни для него безразличны.

Это невозмутимое, спокойное состояние духа и есть так называемая апатия мудреца, которую стоические философы считают высшим идеалом счастья. Как единственное прочное, неотъемлемое благо, добродетель составляет собою все человеческое счастье; единственное несчастье, напротив, есть противоположное добродетели состояние — зло, как жизнь, несогласная с разумом, противоречащая природе.

Кто обладает добродетелью, тот мудр; все остальные люди суть глупцы. Таким образом, нравственный идеал стоиков олицетворяется, воплощается в конкретном образе мудреца-философа. Вот почему это описание мудреца сосредоточивает в себе весь интерес стоической этики. Главная особенность стоического мудреца заключается в полном презрении ко всем внешним благам, в полнейшей независимости от всего внешнего. Он ни в чем не нуждается и в самом себе, в своем внутреннем спокойствии и довольстве находит высшее удовлетворение, счастье своей жизни; это счастье, по определению стоиков, есть самодовольство добродетели, αύταρκία αρετήs. Мудрец не обрекает себя на добровольную нищету, как киники, не чуждается внешних удобств и даже роскоши, но не придает всем этим удобствам ни малейшего значения и цены, пользуется ими и также легко и охотно с ними расстается. Богат ли он или беден, здоров или болен — он всегда одинаково невозмутим и покоен, а потому всегда одинаково счастлив. Нищета и одиночество киников, с точки зрения стоиков, конечно, составляет самый легкий путь к добродетели; но эта киническая простота слишком облегчает трудную задачу жизни. Мудрец должен и среди богатств и соблазнов жизни сохранять самообладание, спокойствие и равнодушие к удовольствиям и страданиям. Мудрец не увлекается радостями жизни и легко переносит горе. Он любит общество друзей и в особенности мудрых, но легко без него обходится. Онив одиночестве счастлив и велик, как сам Зевс: как бог, он ни в чем не нуждается. По возможности он держится вдали от политики и общественной жизни, но в случае нужды готов сражаться за отечество и даже пожертвовать для него своей жизнью. Вообще же стоический философ равнодушен к интересам политическим; он счастлив в уединении частной жизни; но и в уединении он не один: все мудрые связаны между собою невидимою внутреннею связью общей разумной природы и образуют одну общину; ни время, ни расстояние не могут уничтожить эту таинственную связь, и всякий благой поступок одного мудреца приносит пользу всем остальным. Таковы характерные отличия стоического философа. Выражая в двух словах предшествующую характеристику, мудрец в стоической философии представляется олицетворением вечного закона разумной природы. Этот вечный закон природы господствует во всех человеческих отношениях. Как мы уже раньше говорили, врожденное человеку стремление к общению не ограничивается пределами государства и даже национальности, простираясь на все человечество.

С этой точки зрения историческое обособление народов, вражда и противоположность эллинов и варваров представляется противоестественною. Все люди по природе друзья и родные между собой. Чувство дружбы ко всем людям как таковым составляет одно из главных предписаний стоической этики. Все люди по природе равны между собою. На этом основании родоначальник стоической школы Зенон вместе с киниками утверждает, что не должно быть разделения людей на различные города и государства с различными законамииобычаями, что все люди должны считаться нашими согражданами и соотечественниками. Один закон должен господствовать над всеми людьми, подобно тому как один голос управляет целым пасущимся стадом. Впоследствии один из позднейших стоиков, император Марк Аврелий, утверждал, что весь мир есть не что иное, как одно государство, один город, обнимающий все человечество, в котором отдельные государства суть как бы отдельные дома. В этих философских теориях ясно отражаются политические тенденции различных эпох. По словам Плутарха, Зенон был только философским выразителем деяний Александра Македонского: он сделал то же в теории, что Александр на практике. Наперекор внушениям своего учителя Аристотеля Александр заботился одинаково об эллинах и варварах как посланный свыше посредник и примиритель. Если, таким образом, Зенон был теоретиком македонского периода, то Марк Аврелий в философии является представителем тенденций Римской империи.

Идеал стоиков есть всемирное царство, обнимающее все народы и племена. Как во внешней природе, так и во всех человеческих отношениях господствует стремление к всеобщему единству. Не только все люди, но и боги, как однородные людям существа, управляются одним и тем же законом, а потому суть члены одного и того же всемирного царства. Этот закон есть первоначальный источник всех человеческих законов; он бесконечно выше всех положительных законодательств, которые относятся к нему как бледные, несовершенные отражения. Ближайшие подробности об устройстве идеального государства неизвестны, и все сведения, которые мы о нем имеем, дошли до нас лишь в виде небольших отрывков. Так, по свидетельству Диогена Лаэрция, изо всех форм правления они предпочитали смешанную — соединение монархии, аристократии и демократии. Кроме того, относительно некоторых стоиков нам известно, что, исходя из признания всеобщего природного равенства людей, они отвергали рабство как противоестественное состояние; впрочем, такое отношение к рабству далеко не было всеобщим в пределах самой школы. Некоторые из стоиков, как, например, Посидоний, отстаивали его правомерность, приводили в защиту его знакомые нам аргументы первой книги «Политики» Аристотеля.

В предшествовавшем изложении стоической системы вы видели, что в противоположность предшествовавшей философии стоики пришли к более широкому взгляду на задачи нравственной деятельности человека; что, проникшись универсальной идеей единого человечества, они пришли сравнительно с предыдущей эпохой к более гуманному нравственному мировоззрению, увековеченному известными словами Сенеки: Homo sum, nihil humani а mе alienum esse puto[96].

Универсализм стоиков выражается, во-первых, в том, что все существо человека в их системе подчинено мировым объективным целям, а не частным целям того или другого государства, того или другого города, как это было прежде. Мало того, для их расширенного нравственного кругозора все существующие государства оказываются слишком тесными и узкими: их может удовлетворить только всемирное нравственное общение, всеобщее единение людей между собой. Разумная природа у всех людей одна и та же, все они живут под общим нравственным законом; все они подданные единого мирового царства, обнимающего в себе богов и людей, все они сограждане единого вышнего города, по выражению императора Марка Аврелия. Как бы ни были, однако, широки и гуманны воззрения стоиков, их нравственное учение страдает одним коренным недостатком, который один сам по себе делает стоическую мораль бессильною, неспособною творчески воздействовать на жизнь и воодушевлять людей на великие дела. Человек в стоической системе всецело поглощен внешней и чуждой ему мировою целью, всецело порабощен тяготеющим над всем неумолимым предопределением; для его нравственной свободы и самостоятельности вовсе не остается места; единственное проявление человеческой свободы выражается в том, чтобы подчиняться всесильной мировой необходимости; единственное проявление человеческой самостоятельности в сущности сводится к признанию собственного рабства пред законом природы. Апатия стоиков, их равнодушие ко всему, что случается, есть в сущности продукт отчаяния, признание бессилия человека творчески воздействовать на действительность. Поглощенный мировым целым, человек не имеет в себе безусловной цены и смысла, будучи лишь преходящим явлением, случайным результатом игры мировых сил. Понятие безусловного значения человеческой личности вообще чуждо языческой древности; но в государстве эпохи Перикла или Аристотеля человек еще что-нибудь значил как гражданин своего государства; в цветущие эпохи афинской демократии отдельная личность, выделявшаяся из толпы умом и дарованиями, могла влиять на мировые судьбы. Теперь, в мирообъемлющем, космополитическом царстве стоиков отдельная личность теряется, как капля в океане, утрачивая вместе с тем всякое значение и цену; все здесь сравниваются в общем рабстве и в общем ничтожестве.

Эпикурейская философия

Таковы основные черты стоического учения. Параллельно с стоической философией и одновременно с ней возникает другое учение, которое при всей своей противоположности стоицизму стоит на общей с ним исторической почве, а потому сходится с ним в основных чертах, характеризующих все мышление той эпохи. Я говорю об эпикурейской философии. Господствующим интересом философского учения Эпикура также является счастье единичного субъекта, его практическая задача. Теоретический интерес у Эпикура также стоит на втором плане; вся задача философии, по Эпикуру, заключается лишь в том, чтобы подготовить человека к счастливой жизни; знание является не более как орудием человеческого счастья.

С этой точки зрения всякое теоретическое знание, которое не приносит прямой практической пользы, представляется излишним. Таковы общие черты, сближающие Эпикура со стоиками. Но между тем как стоики подчиняют всю нравственную деятельность всеобщему закону разумной природы, требуя отрешения мудреца от всех внешних благ, — Эпикур, напротив, видит в удовлетворении чувственных потребностей субъекта существенный элемент счастья. Как и в стоической философии, учению о человекеичеловеческом счастье предпосылается учение о природе: этике предшествует физика. Основные начала эпикурейской физики весьма просты и немногосложны; они представляют собой в сущности повторение Демокритова учения. Вместе с Демокритом Эпикур признавал, что только телесное бытие реально, что все существующее представляет собою сцепление элементарных, неделимых тел — атомов, разделенных между собою пустым пространством. Эти атомы силой присущей им тяжести падают в бесконечном пространстве; но по пути некоторые из них произвольно отклоняются от прямолинейного направления, сталкиваются, кружатся, как бы в вихре, и, соединяясь, сцепляясь между собой, образуют бесконечное число миров. Это образование вселенной происходит не в силу каких-либо разумных, целесообразных причин, а путем чисто механического взаимодействия атомов; Эпикур вовсе отрицает деятельность целесообразных начал в природе и видит в каждом природном явлении действие естественных механических причин. Религиозное мировоззрение, которое объясняет природные явления деятельностью разумных существ — богов, с этой точки зрения представляется продуктом невежества необразованной толпы и суеверного страха перед грозными явлениями природы. Вся задача знания, по мнению Эпикура, заключается в том, чтобы уничтожить этот страх, чтобы обеспечить то спокойствие и беспечную веселость жизни, которая составляет необходимый, существенный элемент счастья. Однако Эпикур не думает отрицать самого существования богов; напротив, он признает их бесчисленное множество. Беззаботные, веселые и беспечные эти боги не вмешиваются в управление мирозданием и предоставляют человеческие дела их собственному течению.

Такие боги вполне безопасны: им нет никакого дела до человека и человеческих отношений; человеку нечего от них ожидатьинечего опасаться. Местопребывание богов — вне видимого нами мира: они помещаются в промежуточных пространствах между бесчисленными мирами. Здесь они лишены возможности оказать какое бы то ни было вредное или благотворное влияние на судьбы мироздания. Мир остается игрой слепых природных сил, бесцельным и бессмысленным сцеплением безжизненных атомов.

Основные начала этики

Как в физике Эпикура господствует представление атома, так и в основе его этики лежит понятие веселого, самодовольного атома — человеческой личности. Эпикур и здесь является родственником Демокрита.

Человеческая душа, как учил Эпикур, в согласии с Демокритом, есть сцепление круглых огненных атомов. Случайное и временное соединение это кончается, как только тело умирает; вместе с телом умирает и душа,иатомы, ее составлявшие, разлетаются в бесконечном пространстве. Загробной жизни нет, а потому нечего о ней и задумываться; надо пользоваться настоящим: есть, пить и веселиться — жить в свое удовольствие; таков прямой практический результат эпикурейской физики. Высшая цель жизни есть счастье личности; это счастье заключается в наслаждении земными благами — в удовольствии. Изо всех целей, которые мы преследуем, одно только удовольствие желательно само по себе: все остальное является лишь средством по отношению к нему. Удовольствие, по словам Эпикура, есть начало и конец блаженной жизни. В силу природного инстинкта мы стремимся к удовольствию и избегаем страдания. Эти два основные влечения человеческой природы определяют собой все наше поведение, всю нашу нравственную деятельность. Отсюда видно, что в основных началах своего нравственного учения Эпикур сближается с Аристиппом и вообще с Киренской школой. Но между тем как киренцы понимают счастье как сумму единичных и мимолетных наслаждений, Эпикур под счастьем разумеет постоянное, непрерывное состояние довольства и спокойствия. Отдельное удовольствие, ни даже целый ряд удовольствий не составляют счастья, если только мы теряем безмятежное состояние духа, если мучения, страх и опасения за будущее, примешиваясь к наслаждениям, нарушают наше спокойствие; удовольствие по своей природе чисто отрицательного характера; оно заключается лишь в прекращении страдания: всякое наше желание, пока мы лишены того, что желаем, есть страдание: таковы, например, муки любви, мучения голода, жажды и т. п. Напротив, когда мы обладаем предметом нашего желания, страдание прекращается, тогда наступает вновь безмятежное состояние духа, άταραξία. Это безмятежное состояние, спокойствие души, таким образом, определяется как свобода от страданий. Вся задача жизни и вся практическая мудрость философа заключаются в том, чтобы среди всех возможных обстоятельств и случайностей сохранять эту свободу; самая добродетель ценится эпикурейцами лишь как средство, как одно из условий душевного спокойствия, а не как высшая цель деятельности.

Аристипп и его школа выше всего ценили чувственные, плотские наслаждения. Эпикур признает, что состояние тела, чувственные эффекты суть первоначальный источник всех душевных радостей и страданий. Тем не менее душевные радости имеют гораздо более цены и значения для человеческого счастья, чем телесные ощущения: физические удовольствия слишком мимолетны и недолговечны — они кончаются, как только прекращается то телесное состояние, которое их вызвало. Душа, напротив, обладает разумом и памятью; она поэтому не ограничивается радостями настоящего, ее радуют воспоминания прошедшего, равно как и надежды на будущее. Существенным элементом счастья поэтому является разум. Среди телесных страданий, недугов и опасностей один только разум может дать душе спокойствие; одно только сознание преходящности телесных страданий дает нам возможность твердо и мужественно их переносить.

Из этих немногих черт эпикурейской этики видно, что Эпикур был вовсе не таким апологетом грубых чувственных наслаждений, каким его слишком часто представляют. Конечно, он был поклонником веселого и беспечного образа жизни, ценил ее удовольствия, любил выпить в приятной компании, но строго восставал против опьянения до бесчувствия, любил и половые наслаждения, но не видел в них непременного условия счастья — вообще же всего больше заботился о своем спокойствии. Эпикурейская философия в особенности характеризуется стремлением к самосохранению, развитому до последней степени. Философия никогда не доводила Эпикура до грустных размышлений, была для него приятным препровождением времени и, надо полагать, никогда не расстраивала его сон и аппетит. Эпикурейцы ценили и умственные занятия, но не слишком для них напрягались, а всего больше боялись чем-нибудь себя обеспокоить и тем нарушить приятное и веселое расположение духа.

В учении об обществе эпикурейцы держались таких же атомистических воззрений, как и в физике. Они не признавали врожденного человеку стремления к общению. Общество с этой точки зрения представляется случайным, механическим соединением атомов — личностей. Первоначальное естественное состояние человека есть одиночество; союз общественный возникает вследствие произвольного соглашения отдельных личностей в целях взаимной помощи и защиты против опасностей, грозящих со стороны врагов и внешней природы. Начало права и нравственности является результатом этого первоначального договора. В первоначальном, естественном состоянии, предшествовавшем договору, эти начала не были известны человечеству; различия между добром и злом, справедливым и несправедливым не существовало. Сама по себе несправедливость не есть зло, нет ничего абсолютно безнравственного; эпикурейцы не признают другого удержа от преступления, кроме страха наказания; стоические философы справедливо упрекали их в том, что с их точки зрения, например, представляется злом попасться в воровстве, а не самое воровство. Ради общей безопасности люди соединяются в общество; образующим началом в общежитии является, таким образом, стремление к самосохранению; это же основное стремление является мотивом всей нравственной деятельности; Эпикур видит в добродетели не основную цель нравственной деятельности, а средство самосохранения; справедливость в его системе подчинена утилитарным, практическим целям. Она желательна для каждого, лишь поскольку она полезна, поскольку она способствует спокойствию и безопасности личности. Эгоистическая цель личности стоит на первом плане в политической теории Эпикура. Господствующим началом в человеческих отношениях является не общественный, а частный интерес. Эпикурейский философ предпочитает спокойствие частной жизни суете и треволнениям политики: он принимает участие в интересах общественных, политических, лишь поскольку этим не нарушается веселая беззаботность его повседневной домашней жизни. Он нуждается в законах лишь для того, чтобы быть обеспеченным в мирном пользовании радостями жизни, и только исключительные обстоятельства могут заставить его принять деятельное участие в текущих общественных делах.

В стоической и эпикурейской философии знание подчинено практическим интересам. Как там, так и здесь знание не имеет само в себе безусловной цены, являясь лишь средством практических целей человеческой деятельности. Дальнейший шаг в том же направлении делает скептическая философия: скептики учат, что чувственное восприятие само по себе недостоверно, что самое познание истины невозможно, что единственным мерилом истины является практический такт, что единственным руководителем человеческой деятельности является инстинкт, а не достоверное знание.

Основатель скептической школы Тиррон учил, что мы не можем познавать вещей, как они существуют на самом деле. Вещи представляются нам в нашем чувственном восприятии не так, как они есть в действительности; чувственные свойства предметов коренным образом отличаются от их подлинной сущности; поэтому все наши мнения шатки и недостоверны. Мы не можем ничего говорить утвердительно, не можем говорить о том, что есть на самом деле, а только о том, что нам кажется: мне кажется, что этот предмет кругл или красен и т. п. Таким образом, в области теоретической скептическое учение приходит к полнейшему отчаянью в возможности познания, к сомнению в самой объективной истине вещей. К тому же результату приходит скептическая школа и в области этики; скептики сомневаются в самом существовании добра и справедливости. Где нет объективной истины, там нет и объективного блага. Добро и зло, правда и неправда коренятся не в природе вещей, а в произвольном человеческом мнении. Таким образом, нравственные суждения так же невозможны, как и познание сущности вещей.

С этой точки зрения нам больше ничего не остается, как воздерживаться от всякого рода суждений, отказаться от всякого теоретического интереса, относиться с полным безразличием ко всему. Это безразличное отношение ко всему существующему и есть известная апатия скептиков, которая приводит их к афазии — безмолвию.

Таким образом, скептическая философия подвергает вопросу основное предположение всевозможных философских направлений, именно достоверность мышления, способность познания безусловной истины. Скептическая философия выражает собой бессилие мышления, отчаяние разума в самом себе. Отчаявшись в самом себе, человеческий разум ищет внешнего руководства, другого, высшего мерила истины, превосходящего человеческие способности. Древняя греческая философия верила в способность человеческого ума собственными силами познавать истину; скептическое учение представляет собою выражение философского мышления, обессилевшего, изверившегося само в себе; но с другой стороны, скептическая школа подготовляет путь новому учению, новому направлению как в жизни, так и в мышлении.

Обратившись назад, мы увидим, что не только скептическая школа, но и весь только что изложенный нами период развития философии является результатом философского отчаяния. И, во-первых, стоическая философия отчаивается в сверхчувственной идее, в которую дотоле верила и которою воодушевлялась философия. Платон хотел уничтожить земную действительность во имя идей, а Аристотель хотел воплотить божественную идею в земной жизни человека. Хотя Аристотельине допускает отдельно существования идеи от материи, хотя он и отрицает загробный мир, не веря в бессмертие, однако, идея всех идей, форма всех форм — божественный разум и для Аристотеля обладает реальностью в самом себе, вне всего материального, чувственного. Воодушевляясь этим Божественным, сверхчувственным, Платон и Аристотель могли предъявлять к действительности высшие требования, могли стремиться к творческому на нее воздействию.

От учения Аристотеля, утверждающего имманентность идеи — неотделимость ее от чувственного явления, всего один шаг до стоического учения, утверждающего безразличие чувственного и идеального, смешивающего то и другое в единой мировой стихии; для стоиков самый божественный разум чувствен, для них он определяется как вечно творящая стихийная сила природы. Платон и Аристотель могли смотреть сверху на действительность, один — с точки зрения своего загробного идеала, другой — с точки зрения нематериального божественного разума, возводя земную человеческую жизнь к высшей ее энергии. Платон мог видеть в этой жизни подготовительную ступень к жизни будущей, а Аристотель хотел воплотить образ свободного, вседовольного божества в земной жизни человека.

У стоиков даже нет ничего, чтобы возвышало человека над действительностью, ничего, чтобы отличало его от мира стихийного, природного. В философии Платона и Аристотеля человек чувствует себя свободным в созерцании и подчиненным внешней необходимости только в практической деятельности; в созерцании он достигает отрешения от всего материального, будучи участником божественного акта мышления, который освобождает его от стихийного рока. В стоической философии, как и вообще в философии после Аристотеля, уже нет этого объективного освобождающего начала: человек погружен в стихию всем своим существом, он раб всецело; надежда на лучшую жизнь исчезает, мировой процесс уже не есть движение прогрессивное, к лучшему, а круговращательный процесс, в котором мир все нарождается и сгорает, сгорает и вновь нарождается, не изменяясь к лучшему даже в отдельных фазисах своего развития. Безнадежным представляется миросозерцание стоическое; мировой процесс в стоической системе являет собою образ монотонного повторения одного и того же; эта бесконечная жизнь мироздания есть в сущности бесконечная скука.

Этическая задача человека сводится к признанию разумности существующего за невозможностью наилучшего; подчиняясь всесильной творящей стихии, человек уже не является деятельным, а лишь пассивным, безвольным участником мирового процесса. Отказываясь от индивидуальных личных целей, он признает себя орудием целей объективных, ему внешних и чуждых. Вместо энергии Аристотеля апатия, как выражение бессилия и отчаяния, становится центральным понятием в этике стоиков; политический идеализм древних философов в стоической системе исчезает, уступая место рабскому поклонению существующему как таковому. Эпикуреизм, по-видимому, столь резко противоположный стоицизму, стоит на общей с ним почве, также выражая, хотя в иной форме, общую черту эпохи — философское отчаянье.

Стоицизм, утратив веру в сверхчувственный мир, отчаивается в надежде лучшей жизни; эпикурейство делает дальнейший шаг: оно отчаивается в разумности существующего, в высшем смысле человеческой жизни. Стоическая система еще сохраняет в себе элементы платоновского и в особенности аристотельского идеализма; изверившись в сверхприродное духовное начало, она зато одухотворяет самую природу, представляя ее порядкам разумным и целесообразным; в этом разумном целом и жизнь отдельной личности имеет по крайней мере подобие разумного смысла. Эпикурейство в противоположность стоицизму утрачивает и тот элемент философского идеализма, для него все существующее есть нагромождение слепых случайностей, а жизнь человека — чистейшая бессмыслица; человеку здесь остается, не задаваясь высшими целями, преследовать цели эгоистические, есть, пить и веселиться; стоическая апатия предполагает преклонение человека пред чем-то разумным; и веселость эпикурейца, άταραξία, есть последствие признания бессмыслицы всего существующего; ему весело потому, что он, что называется, ни Бога, ни черта не боится и тем более спешит пользоваться земною жизнью, что дни ее коротки.

Но эпикуреизм еще сохраняет в себе последний остаток сократического идеализма: для эпикурейцев чувственное наслаждение еще не исчерпывает собою счастья; они, как мы видели, ценят знание как весьма важный элемент человеческого счастья, ибо одно знание дает философу способность возвышаться над настоящей минутой; следовательно, без философского знания невозможно безмятежное состояние духа, невозможна άταραξία.

Чтобы прийти к полному отчаянью, остается утратить веру в знание, нужно отказаться от философского искания истины. Это, как известно, и было сделано скептической философией, которая, изверившись в познавательной человеческой способности, проповедует афазию — безмолвие. Действительно, отказавшись от объективного занятия философией, остается только умолкнуть. Но она не умолкла и не умолкла потому, что признала вне и выше человеческого разума другой, высший источник познания — в откровении. Отчаявшись в способности человеческого разума познать истину одними собственными силами, она ищет помощи свыше.

Но нам нет надобности изучать этот последний период развития эллинской философии. Философские системы этого периода — системы неопифагорейские и неоплатонические — совершенно чужды интересов политических; они не содержат в себе никакого нового учения о государстве и обществе. Эти системы суть также продукт философского мышления, потерявшего веру в себя, в свою способность познать истину собственными силами. Обессилевшее философское мышление признает над собой господство высшей силы, высшего мерила. Неоплатонический философ черпает сознание добра и истины уже не в своем субъективном мышлении, а в откровении. Высшим мерилом является здесь уже не разумное сознание, а сила, бесконечно превосходящая личное разумение — Божество; это Божество, чуждое земной действительности, сосредоточивает в себе весь интерес систем неопифагорейских и неоплатонических.

Погруженные в созерцание сверхчувственного мира, эти системы чужды интересам земной действительности; они лишь мимоходом касаются земных человеческих отношений. В истории философии права эти системы не играют никакой роли, и, не представляя для нас ближайшего интереса, могут быть обойдены молчанием. А потому мы и закончим здесь историю философии права в Древней Греции.