Философия права нового времени зародилась и выросла в борьбе со средневековым миросозерцанием. Богословие в средние века не было только отраслью знания. Оно рассматривалось как истина всего человеческого знания. Богословы-схоластики не довольствовались ролью учителей веры: они брались за вопросы физики и космографии; они строили на текстах св. Писания учения об обществе и государстве; для них откровение было нормою не только церковной жизни, но и порядка мирского, светского.

Философия, согласно ходячей средневековой формуле, считается рабою богословия, и это рабское ее положение есть лишь частное проявление того всеобщего закрепощения человека и человечества, которое характеризует собою средневековый строй. Вдохновляясь идеалом Церкви как всемирного Божественного царства, средневековый католицизм хочет сделать откровение всеобщей принудительной нормой человеческих отношений. Человек в средневековом миросозерцании представляется или автоматом небесной благодати, которая насильственным образом двигает его изнутри к его вечной загробной цели, или рабом церковного авторитета, который закрепощает его извне рядом внешних предписаний, предопределяющих каждый шаг его деятельности. Западная Церковь в средние века представляет собою не только религиозное единство, но вместе с тем и всемирный правовой идеал. С точки зрения этого идеала человечество не есть цель в себе и для себя. Оно не более как средства-орудие всемирной теократии. Отдельные лица и человеческие общества имеют право на существование лишь в качестве архитектурного материала, из коего слагается церковное здание. Все, что находится вне церковной ограды, всякое самостоятельное человеческое общество клеймится с этой клерикальной точки зрения как царство диавола или как разбойничье общество.

Задача мирского общества и государства, с точки зрения ортодоксальной церковной схоластики, заключается в том, чтобы служить орудием в руках Церкви, вести вооруженную борьбу против врагов Божеского царствия.

В политическом миросозерцании средних веков все отношения перепутаны. Здесь пастырь вооружен светским мечом: выражаясь языком Августина, он «бичом возвращает в стадо заблудших овец». С другой стороны, светские князья становятся как бы членами духовной иерархии и ведут своих подданных ко спасению. Согласно изречению папы Иннокентия III[101], которое могло бы послужить типическим лозунгов средних веков, Христос в Новом Завете устроил власти так, чтобы царство облеклось в священство, а священство стало царским (ut sacerdotale sit regnum et sacerdotium regale). В средневековой схоластике философия и юриспруденция железной цепью прикованы к богословию. Первый акт новой мысли в эпоху Возрождения есть разрыв этой цепи, протест против насильственного соединения земного с Божественным. Переворот этот был подготовлен последним периодом самой схоластики. Для средневекового богословия, начиная от Августина и до конца XIII века, истина веры была вместе с тем и истиной разума. В конце XIII века в схоластике начинается процесс внутреннего разложения. Философы-номиналисты убеждаются в том, что разум — опасный союзник для клерикальных учений, и пытаются оградить веру от его вторжений. Они разграничивают область откровения от области разума; содержание откровения с этой новой точки зрения составляет порядок сверхъестественный, который не может быть ни понят, ни доказан разумом; содержание разумного познания, напротив, составляет естественный порядок; в основе веры лежит авторитет, в основе познания, напротив, чувственный опыт, из коего разум черпает свои понятия о существующем.

Последствия такого раздвоения веры и знания не замедлили сказаться и в политическом миросозерцании. Если порядок сверхъестественный и естественный суть две чуждые друг другу сферы, то Церковь и государство точно так Же суть две строго разграниченные и независимые области, из коих каждая преследует свои самостоятельные задачи и цели: в области Церкви господствует вера, в области государства нераздельно царствует разум; государство управляется своими особыми законами, и государственное право не имеет ничего общего с правом каноническим. К такому результату приходит Уильям Оккам, продолжатель и последователь Дунса Скота.

Договорившись до учения о двойственной истине, уже трудно было остановиться на полдороге. Желая оградить веру от разумного исследования, номиналистическая схоластика пустила на волю человеческий разум. Представляя религию и Церковь как абсолютно внешний и чуждый человеку механизм, она тем самым освободила человека от религии и Церкви, вызвав мирскую реакцию.

Почувствовав свою силу, человеческий разум хочет быть свободным и сбрасывает с себя узду авторитета. На место идеала теократического становится идеал земной, гуманистический. В своем стремлении обосновать новую светскую культуру мыслители XV и XVI веков заменяют культ Божества поклонением человечеству; от почитания святых и Мучеников они обращаются к культу героев человеческой мысли. Образцом этой новой человеческой культуры для мыслителей занимающей нас эпохи представляется древний мир. Построенное на чисто светских началах, чуждое противоположности Церкви и государства, древнее общество становится средоточием всех симпатий и интересов. Возобновление, возрождение древности служит лозунгом эпохи, вследствие чего она и называется эпохой Возрождения.

Еще недавно принято было считать начало эпохи Возрождения с 1453 года, когда вследствие взятия Константинополя турками в Италию эмигрировали греческие ученые. Представители византийской науки, согласно этому воззрению, впервые познакомили итальянских ученых с древними мыслителями в оригинальном греческом тексте, впервые толкнули итальянцев на беспристрастное их изучение, чуждое схоластических предрассудков. Но это слишком поверхностное воззрение в настоящее время можно считать оставленным. Поклонение древности в Италии коренится не в каком-либо случайном и внешнем влиянии, а в глубокой внутренней симпатии. Для Италии возрождение древности есть прежде всего возобновление самостоятельной итальянской национальности и культуры — восстановление преданий Древнего Рима. Говоря словами Куно Фишера[102], Италия прославляет в древнем мире самое себя — собственное свое славное прошедшее.

Знакомство с подвижниками древней мысли укрепляет веру в силу и мощь человеческого разума. Но человечество эпохи Возрождения познает и испытует эту силу не только в памятниках древнего величия: она открывается ему в ряде современных ему явлений. Во второй половине XV и в начале XVI столетия сосредоточивается ряд великих открытий и изобретений. В числе первых особенно важное значение имеют географические открытия Васко да Гамы, Колумба и Магеллана, совершившего первое кругосветное путешествие, а также астрономическое открытие Коперника, доказавшего вращение Земли вокруг Солнца. Из изобретений важны: изобретение пороха, компаса, телескопа, наконец, изобретение книгопечатания, коим создается возможность необъятного распространения человеческой мысли.

Испытавши силу свободного исследования, философия уже не довольствуется скромной ролью служанки богословия; философия вдохновляется идеалом свободного, самостоятельного знания, и, параллельно с этим, политическая наука стремится к обоснованию свободного, самостоятельного человеческого общества.

Макиавелли (1469-1527)

Первым представителем этого нового течения в области политической мысли является Макиавелли. Его идеал есть политическое возрождение Италии. Раздробленная на множество мелких государств Италия в эпоху Макиавелли переживает как бы хроническую болезнь междоусобия. Ожесточенная борьба между отдельными государствами; соперничество партий внутри каждого из них; кровопролитная борьба между аристократией и демократией, между республикой и тиранией — таково политическое состояние родины Макиавелли. Пользуясь этим хаотическим состоянием внутреннего раздора Италии, в нее вторгаются иностранные завоеватели; она издавна служит ареной борьбы между всевозможными нациями, между французами, немцами и испанцами. Обращаясь к исследованию причин этого плачевного состояния, Макиавелли усматривает главного виновника в римской церкви и папстве. Обрушиваясь всеми силами на главного врага политического объединения Италии, он разражается грозной филиппикой против римского апостольского престола.

Благосостояние и счастье каждой нации достигаются лишь в политическом единстве, в едином управление монархическом и республиканском. Между тем церковь всегда поддерживала и непрестанно поддерживает разделение на Аппенинском полуострове. Будучи владетельными князьями в Италии, римские первосвященники никогда не имели достаточной силы и мужества, чтобы объединить страну под своим владычеством. Но, с другой стороны, папы всегда располагали достаточными силами и союзниками против всякого другого князя, который захотел бы создать в Италии единое национальное государство и угрожал бы отторжением церковной области.

Будучи центром антинациональных стремлений и антипатриотической агитации, римский двор развратил своим присутствием политические нравы Италии. Погубив ее в государственном отношении, он вместе с тем рядом соблазнительных примеров подкопал в ней основы религии и нравственности. Красноречивым доказательством упадка религии в самом папстве служит тот факт, что народы, наиболее близкие к Риму, этой столице христианской религии, суть вместе с тем и наименее религиозные. Восставая против политического разврата римской курии, Макиавелли направляет острие своей полемики против аскетического элемента, составляющего основу и сущность теократического идеала церкви. Аскетическая проповедь расслабила и размягчила человеческую природу, сделала ее негодною в политическом отношении. Указывая человеку спасение как единственную цель, она уменьшила в его глазах значение земных почестей и славы.

Аскетическому идеалу церкви Макиавелли противополагает идеал древнего государства. Он хочет воскресить предания древнего, языческого Рима и прославляет те самые политические доблести древних язычников, которые вся схоластика вслед за Августином клеймила как блестящие пороки. С этой целью Макиавелли пишет свой знаменитый трактат «Речи о первых десяти главах Тита Ливия» (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio). Когда требуется обосновать государственный порядок, организовать правосудие или вести войну, читаем мы здесь, то никто из государственных деятелей не следует примерам Рима и Греции.

В таком же пренебрежении находятся и политические доблести древних. Между тем у них в этом отношении есть чему научиться, в особенности у римлян. Римляне не жертвовали землю для загробной цели, ставя выше всего на свете земную славу. Они не расслабляли нервов, а воспитывали людей сурового закала, сильных и мужественных. Языческая религия с ее жертвами приучала людей к кровавым зрелищам, она служила хорошим педагогическим средством, подготовляя государству граждан с крепкими нервами.

Если средневековая теократия рассматривала мирской порядок как средство для религиозных целей, то антитеократический идеал Макиавелли хочет, наоборот, обратить религию в орудие государственной политики. Он не выбрасывает за борт христианства, он хочет, напротив, заставить его послужить государству, обратив его в некоторого рода полицейское учреждение.

Чтобы стать на высоту своей задачи, христианство должно научиться примерам языческих религий. Оно должно проповедовать любовь к земной родине и ставить людям в обязанность заботу о ее возвеличении. Если средневековый идеал превращал царей в святителей, то Макиавелли хочет сделать священников жандармами в рясах. Культ государства становится у него как бы новой религией, и этот культ нуждается в жрецах.

Жрецы в государстве служат могущественным охранительным устоем; ближайшим предвестником крушения государственного строя всегда и везде является упадок религии и культа. Поэтому первой заботой правителей должно быть поддержание существующих в каждой стране религиозных учреждений. Никакая мудрость правителей не в состоянии заменить страха перед Божеством, который один обуздывает и сдерживает массы, обеспечивая государству прочный порядок. Древние это понимали, и вот почему великие законодатели древности Ликург, Солон и Нума Помпилий[103]старались представить свое законодательство как выражение воли Божества.

Для Макиавелли безразличен вопрос о внутреннем существе веры. Он знает свой народ и дорожит лишь тем внешним декорумом религии, который ослепляет массы и сильно действует на воображение впечатлительных итальянцев. Прорицания и знамения, жертвоприношения и пышные церемонии — все это верные практические средства в руках искусного политика. Всеми этими средствами в средние века пользовалась римская церковь для утверждения своего владычества. Но церковь пришла в упадок, основы ее владычества расшатались. Чтобы нанести ей последний сокрушительный удар, нужно поразить ее ее же собственным оружием и воспользоваться ее добром для создания земного благополучия человечества.

Представитель возрождающейся новой мысли, Макиавелли отличается от людей старой средневековой формации всем складом своего ума, всем методом своего мышления. Мыслители средних веков основывают свои политические системы не на наблюдении земной действительности, которая не представляет для них интереса: они a priori строили свой общественный идеал, подчиняя человеческое общество регламентации, идущей сверху. Отец политического миросозерцания нового времени, напротив, есть прежде всего экспериментальный политик. Его метод заключается в тщательном наблюдении и изучении исторической действительности настоящего и в усвоении накопленного веками опыта прошедшего. Вращаясь в разнообразных сферах общества, Макиавелли имел случай близко изучить его высшие и низшие слои: он одинаково знал простолюдина и вельможу, правителей и подданных, дипломатические сферыисельские хижины. К тому же итальянские государства того времени, с их разнообразным и подвижным политическим бытом, с их вечно меняющимися формами правления, давали ему богатый материал для самых разнообразных наблюдений.

В средневековом миросозерцании мироздание представлялось как стройное, разумное целое, объединенноеисвязанное единым божественным законом. Этому закономерному и целесообразному порядку подчинено и человеческое общество как часть мирового целого; закон Божий господствует во всемирной истории, и в ней все подчинено единому архитектурному плану — все предопределено мерою, числом и весом; в разнообразной пестроте событий и в их стройной последовательности уже здесь, на земле, осуществляется единая цель Божественного царствия.

Когда Закон Божий перестает считаться связующим цементом, единый и целесообразный порядок рушится, и мир представляется хаосом раздробленных явлений, нестройной толпою слепых сил, не связанных между собою каким-либо общим планомипорядком. В мире властвует не целесообразный порядок, а закон материальный, естественный. К такому результату приводит материалистическое учение итальянских философов XVI века — Иеронимо Кардано и Бернардино Телезио[104].

Такой же переворот происходит в политическом мировоззрении. И в политической области Божественный закон перестает скреплять и связывать. Не сдержанное уздой авторитета — общество того времени также представляется хаосом борющихся между собою сил, несвязным собранием самых разнородных элементов. Это особенно верно относительно Италии в XV и XVI веках. Здесь общественное разложение и анархия достигают крайних пределов. С одной стороны, ничто не сдерживает развития сил личности. Демократические учреждения итальянских республик открывают безграничный простор для самостоятельности и инициативы личности. С другой стороны — при отсутствии сколько-нибудь прочного законного порядка, при отсутствии твердых религиозных принципов в итальянском обществе — страсти личности, ее честолюбие и корыстолюбие ничем не сдержаны. При отсутствии какой бы то ни было внешней дисциплины и удержа человек живет как бы удвоенною жизнью: он развивает все свои силы и достигает колоссального роста; но это быстрое развитие сопровождается колоссальною необузданностью. Ни одна эпоха всемирной истории не произвела большего количества великих личностей, чем эпоха Возрождения. В особенности в Италии в XV и XVI веках мы видим в самых разнообразных областях науки и искусства целую плеяду мировых гениев. С другой стороны, Италия в занимающую нас эпоху есть страна великих извергов; это страна гигантов мысли и вместе с тем таких титанов преступления, как папа Александр VI и сын его знаменитый Цезарь Борджиа[105].

Сбрасывая с себя оковы религиозной дисциплины, итальянское общество эпохи Возрождения как бы отрешается вместе с тем и от тех нравственных скреп, которые в средневековом мировоззрении были теснейшим образом связаны с религией. Средневековое человечество преследовало великие мировые цели: здесь господствовал идеал Церкви мирообъемлющей. Теперь же на место этих универсальных целей становятся частные, эгоистические интересы. Сами папы как бы забывают об универсальных интересах христианстваидумают лишь об обогащении и наживе.У ниходна забота — увеличение светских владений римского престола, округление территории церковной области.

Человечество в средние века представлялось единым храмом Божиим. Теперь часть этого величественного средневекового строения обрушилась и лежит в развалинах. На месте обрушившихся стен остаются разрозненные камни — груда строительного материала, из коего предстоит выстроить новое здание.

Макиавелли, как мы уже говорили, хочет построить государство в древнем стиле. Но чтобы строить, нужно быть знакомым с качеством строительного материала и со всеми теми препятствиями, какие архитектор может встретить при выполнении своего плана.

Намерениям человека частью противится, частью не благоприятствует роковая сила — судьба. Это слепая стихия, которая в эпохи великих народных движений и революций вмешивается в человеческие дело, разрушает создания рук человеческих и ниспровергает основы государств. Судьба, как ее понимает наш писатель, есть совокупность всех непонятных нам мировых сил, которые кладут предел могуществу человека. Судьба проявляется в таких страшных явлениях, как, например, голод, чума, потоп. К области судьбы относятся все не зависящие от человека стечения обстоятельств, так или иначе препятствующих исполнению его намерений. Судьба преследует какие-то свои, неведомые человеку цели; временами она ослепляет людей, Превращая их в орудия своих предначертаний.

Судьба и человеческая сила, с ней борющаяся, — таковы два основных фактора всемирной истории. В борьбе с судьбой человек не может считаться беспомощным: господству судьбы есть предел, и могущество ее не безгранично. Обыкновенно судьба проявляет свою силу над людьми немощными и слабыми, она редко бывает в состоянии сломить людей великих и крепких. Как против реки, выступившей из берегов, так и против стихийных проявлений судьбы человек может заблаговременно заградить себя плотинами. Он может предусматривать не зависящие от него стечения обстоятельств и принимать меры против могущих встретиться опасностей.

В истории периодически торжествует то человек, то судьба. Макиавелли чужда идея прогресса, развития. История представляется ему не движением вперед, а процессом круговращения, в котором человеческие общества создаются и опять разрушаются, разрушаютсяисоздаются вновь. Миросозерцание Макиавелли представляется антиисторическим, потому что ему история представляется уже не планомерным целым, а хаосом событий, без внутренней связииплана. Воззрение великого политика на историю определяется тем впечатлением, какое произвела на него его родина; это какая-то беспрерывная сумятица и анархия, беспрерывно меняющееся сцепление сил, которые не могут прийти в состояние устойчивого равновесия между собою.

Строительный материал, из коего человек слагает общественное здание, всегда один и тот же. Через все движения и изменения времени человеческая природа проходит без изменения, оставаясь тождественною сама с собой.

Человек есть прежде всего существо эгоистическое. Соединяясь в общество с своими ближними, он движется исключительно своекорыстными стремлениями — инстинктом самосохранения. Страх перед силами природы, с коими человек не в состоянии один бороться, потребность в общей защите против своих же человеческих собратий — таковы стимулы, сплачивающие отдельных лиц в организованные общества — в государства. Эгоизм выражается в общей всем людям трусости, алчности, зависти. Каждое законодательство, чтобы быть прочным, должны быть рассчитано на взаимную ненависть людей и на их злобу.

Из таких элементов нельзя создать абсолютного совершенства на земле, и государства могут притязать лишь на совершенство относительное. Мы уже видели, что Макиавелли всего более сочувствует республиканскому идеалу древности и отдает древней республике всякое преимущество перед современными ему государствами.

Республика в Древнем Риме держится лишь доблестью его граждан. И вообще, в каждом государстве республиканский образ правления возможен лишь при высоком уровне политической доблести, то есть при том условии, если в массе граждан есть готовность подчинения частных интересов благу государства. Республика держится лишь до тех пор, пока в ней господствует уважение к закону. Как только на место закона становится произвол народных масс, то республиканский строй подвергается опасности крушения; завистливые массы начинают преследовать граждан, возвышающихся над общим уровнем дарованиями и состоянием, видя в них угрозу равенству. А эти последние, не имея законных средств, чтобы спастись от произвола черни, волей-неволей становятся изменниками, заговорщиками и думают только о том, чтобы спасти свою жизнь, хотя бы ценою гибели республики.

Те упреки, которые обыкновенно делают республике, относятся не к народному самоуправлению вообще, а только к такому самоуправлению, где народная масса не сдержана законом. Эти упреки относятся и ко всякому другому образу правления, где произвол правящих становится на место закона. Между тем, сопоставляя монархический образ правления с республиканским, при том условии, что в обоих господствует закон, мы должны будем признать, говорит Макиавелли, превосходство народного самоуправления над монархическим правлением князя. Народ в целом обладает большим здравым смыслом; он более постоянен, более осторожен и менее легкомыслен, чем князь. Недаром говорится, что глас народа — глас Божий. В течение целого ряда столетий, когда римляне избирали своих консулов, вряд ли можно назвать четырех, в избрании коих римлянам пришлось раскаяться. При условии господства закона добродетели народа вышеибольше добродетелей князя. В тех же случаях, когда тот и другой не сдержаны законом, заблуждения народа менее многочисленны и важны и легче поддаются исправлению. Вовремя сказанное слово умного гражданина часто может обратить на путь истинный народ, впавший в заблуждение. Между тем против дурного князя нет другого средства, кроме железа.

Как мы уже говорили, Макиавелли лишь в условной форме высказывает свое предпочтение республике. В огромной литературе о Макиавелли многократно было указано на противоречие между «Речами о первых десяти главах Тита Ливия»итрактатом «О князе». В первом сочинении Макиавелли представляется убежденным республиканцем, во втором он говорит о своей преданности дому Медичи и мечтает об объединении Италии под монархической властью князя из этой династии. Эти монархические излияния Макиавелли, согласно очень распространенному в литературе толкованию, объясняются желанием подслужиться к дому Медичи, который тогда господствовал во Флоренции. Изгнанный из Флоренции при Медичи, Макиавелли хочет снискать их расположение[106], чтобы вернуться на родину и возвратить себе при монархическом правлении ту служебную карьеру, которую он успел себе составить в республиканские времена Флоренции. Трактат «О князе» посвящен Лоренцо Медичи; поднося его главе флорентийского правительства, Макиавелли, может быть, действительно руководствовался не совсем бескорыстными побуждениями.

Однако, несмотря на это, Макиавелли нельзя обвинять в том, будто он ради этих своекорыстных целей жертвовал своими республиканскими убеждениями. Увлекаясь республиканским идеалом древности, он признает уже в «Речах о Т. Л.» невозможность его осуществления при двух условиях: 1) при развращенных политических нравах, о чем мы уже говорили, и 2) в тех случаях, когда требуется обосновать новое государство. Как для укрепления порядка расшатанного, так и для создания нового требуется сильная монархическая власть. То и другое верно относительно Италии, где политические нравы развращены до последней степени и где требуется создать новое, единое государство вместо раздробленного множества отдельных республик и княжеств. Таким образом, каково бы ни было наше суждение о нравственном облике Макиавелли, мы должны признать, что в данном случае он не заслуживает упрека в отступничестве и в отсутствии патриотизма, что между двумя названными политическими трактатами существует лишь кажущееся, мнимое противоречие.

В трактате «О князе» Макиавелли занимается вопросом о приемах княжеской политики. При этом, не прилагая нравственного мерила к образу действий князя, Макиавелли обсуждает приемы его политики лишь с точки зрения их большей или меньшей практичности. Eго интересует лишь вопрос о том, какими средствами вернее всего достигается князем та или другая практическая цель; вопрос о нравственности и безнравственности тех или других средств не имеет для него значения. Политическое искусство властителей настоящего и прошлого представляет для нашего писателя предмет эстетического наслаждения. Истинный сын эпохи Возрождения, он боготворит человека в самых разнообразных проявлениях его могущества; он пленяется рсякими проявлениями человеческой мощи, как в добре, так и во зле. Поклонник древности, он любуется всякой рослой и сильной героической фигурой. Он готов простить правителям всякие злодейства, если только они умеют сохранять величие в злодействе. Ему доставляет наслаждение всякий искусный и удачный шахматный ход княжеской политики независимо от того, каких он стоит человеческих жертв и приносит ли он пользу управляемым или же имеет в виду исключительно интересы правителя. Так, например, Макиавелли с особым восхищением останавливается на злодеяниях известного Цезаря Борджиаиставит его в образец всем тем правителям, которые достигают власти случайно или благодаря чужой помощи. Злодейства в руках великого мастера политического искусства не вызывают в Макиавелли негодования и ужаса, он только удивляется смелости и восхищается мастерством.

В этот век узурпаторов, политических безобразий всякого сорта управление мелкими итальянскими государствами было действительно довольно грязным мастерством. Знаток общественных нравов того времени, Макиавелли не задается утопическими идеалами. Он убежден в том, что среди стольких злых политик, задающийся одними идеалами добра и правды, неизбежно готовит себе гибель. Он обращается к правителям с практическими советами, а не с нравственными требованиями. Князь, говорит он, должен всегда быть украшен видимостью всех добродетелей. Он должен всегда казаться добрым, справедливым, гуманным. Но в случае нужды он должен уметь проявлять и противоположные качества. Он может сражаться двояким оружием — закономисилою; закон свойствен человеку, сила есть оружие животных. Итак, князь должен уметь действовать, смотря по потребностям минуты, то как человек, то как зверь. Будучи зверем, князь должен быть зараз львом и лисой. Будучи только львом, он не убережется от капканов и западней. Будучи только лисой, он не сумеет защищаться от волков. С волками жить — по-волчьи выть, и князь должен уметь употреблять насилие против слабейших себя. Но с другой стороны, чтобы не оплошать против сильнейших себя, он должен быть посвящен в искусство обмана.

В соответствии с разнообразием действительности, где существует бесчисленное множество разновидностей монархических государств, и политические советы Макиавелли в высшей степени разнообразны. Иначе должен вести себя наследственный князь, имеющий за собой вековые традиции и любовь народа; иначе должен поступать князь новый, который сам должен создать и укрепить основы своей власти; последний вообще должен действовать вопреки всякой правде и любви, вопреки человеколюбию и религии. Политические советы Макиавелли разнообразятся, смотря по тому, создается ли новое княжество злодейством или случаем, приобретает ли князь власть силою оружия или волей народа, опирается ли на дворянство и знать или на народные массы. Как для княжества, таки дляреспублик, как для внешней, таки длявнутренней политики у него имеется запас самых разнообразных предписаний, которые видоизменяются в соответствии с изменчивыми условиями времени. Он не подгоняет действительности под общие мерки, не изобретает политических шаблонов для всех времен и народов, а соображается с разнообразными местными потребностями.

В этом разнообразном запасе частных наблюдений, в таком исследовании политической психологии народовиправителей заключается наиболее ценная сторона творений Макиавелли.

В заключение трактата «О князе» Макиавелли обращается с красноречивым воззванием к Лоренцо Медичи, убеждая его взяться за национальное дело объединения Италии; для политического возрождения Италии требуется подчинить народ суровой дисциплине и создать новое драконовское законодательство. Чтобы сломить внутреннего врага и восторжествовать над иностранными завоевателями, следует упразднить наемные войска и создать крепкое национальное войско. Наемные швейцарские дружины эксплуатируют страну для своих эгоистических целей, им нет дела до национальных итальянских интересов. Италии нужно такое войско, которому было бы близко и дорого общее национальное дело, и такой князь, который был бы в состоянии создать подобное войско. Княжеской власти в Италии предстоят великие задачиицели. Но для достижения этих целей Макиавелли советует князю облечься в звериную шкуру.

В учении Макиавелли выразилось настроение его богатой контрастами эпохи. В эпоху Возрождения мы всюду видим сочетание великого с безобразным, гениальные мысли и благородные порывы рядом с полнейшей нравственной разнузданностью. Освобожденный от всякого авторитета и дисциплины, человек эпохи Возрождения представляется нам удивительным сочетанием божественных даров и звериных инстинктов.

Томас Мор (1480-1535)

Мыслители эпохи Возрождения сходятся между собою в общей вражде против средневекового теократического идеала. Все они хотят обосновать новую свободную человеческую культуру, все они вдохновляются идеалом свободного человека и человечества.

Но этим сходство и ограничивается. На вопрос — что же должен человек делать со своей свободой, что нужно построить на месте разрушенного, мы слышим разнообразные ответы. Считаясь с требованиями действительности, Макиавелли строит рассудочное здание: чуждый идеалистических порывов, он хочет быть свободным наблюдателем действительности. Его современник — английский мыслитель Томас Мор ищет свободы в области фантазии.

Жизнь и деятельность Томаса Мора протекает между 1480 и 1535 годами. Резкая критика современной ему действительности, отрицательное отношение ко всему исторически сложившемуся, вера в силу разума, в его способность пересоздать все существующее — таковы типические черты, делающие его истинным сыном эпохи Возрождения. Поклонник древних классиков, подобно Макиавелли, он ищет в древнем мире образцов для нового общественного строения. Но древность будит в нем другие мысли и другие стремления. Мечтатель-идеалист, с сильной, разнузданной фантазией, с блестками таланта, при отсутствии практического здравого смысла, Томас Мор во всех отношениях является олицетворенною противоположностью Макиавелли.

Томас Мор берет за образец политический идеал Платона. В 1513 году он создает свой знаменитый трактат «Утопия». Из самого названия «Утопия», что значит по-гречески «небывалое место», видно, что мы имеем дело с построением фантастическим. Недаром с легкой руки Томаса Мора это слово сделалось синонимом всех неосуществимых мечтаний, практически невыполнимых идеалов.

Первая часть трактата содержит в себе разрушительную критику не только современного ему общества, но и всякого вообще общественного строя, который зиждется на принципе частной собственности.

Эта первая часть начинается критикой существующих в европейских государствах уголовных законодательств. В них наказания не пропорциональны преступлениям. Воровство, например, наказывается смертью и пытками. Между тем, вникнув в причины, толкающие людей к воровству, мы убедимся, что они коренятся в недостатках всего существующего строя. Воровство не есть только индивидуальная вина тех или других лиц: оно представляет собою хронический недуг целого общества, коллективный грех целой общественной среды, которая рождает и воспитывает преступных личностей.

Воровство коренится в самом принципе частной собственности, который делит общество на резко противоположные друг другу классы богатых и бедных. Земельные владения и движимые имущества скопляются в руках немногих магнатов, которые живут праздно, питаясь трудом крепостных. Противоположность общественных классов усиливается беспрестанными войнами, которые повергают в нищету народные массы и плодят неспособных к труду инвалидов. Военная служба всей тяжестью ложится на бедное население, отрывая людей от их семейств и занятий. Не мудрено, что обнищавший простолюдин ищет в воровстве спасенья от голодной смерти. Правителям нет дела до всех этих общественных бедствий. Князья думают лишь о громких военных подвигахи обобогащении своей казны. Они воображают себя единственными собственниками в пределах своего государства: они думают, что подданные могут владеть чем бы то ни было лишь по их милости.

В «Утопии» обрисовывается идеальный порядок вещей, общество, построенное по образцу Платоновой республики. В этом типическом создании эпохи Возрождения все ново, все отличается от традиционных средневековых форм. Это уже не царство церкви, а царство разума. Новым представляется и самое местоположение Утопии. Она находится на острове близ Америки, то есть вне географического кругозора средних веков, — вНовом Свете,Насквозь пропитанная духом возродившейся языческой культуры, Утопия лежит и вне исторического кругозора средних веков. Это во всех отношениях новое,небывалое место.

В рамки Платонова идеала Мор влагает новое, чуждое Платону содержание. Подобно Платонову идеальному государству, и Утопия построена на началах коммунистических: она не знает принципа частной собственности. Но самый коммунизм у Мора служит иным целям, нежели у Платона. Платоново государство не имеет в виду земного благополучия своих граждан: оно хочет осуществить сверхчувственную, небесную идею в человеческих отношенияхипреследует цель загробную. Платон лишь потому хочет уничтожить частную собственность, что он видит в ней эгоистический принцип, который приковывает человека к земле, отвлекая его от служения загробным идеалам.

Коммунизм Томаса Мора, напротив, имеет в виду исключительно земную цель. Он хочет сделать людей счастливыми и довольными уже здесь, на земле. В Платоновом государстве коммунизм распространяется только на два высших класса. Напротив, у Мора коммунизм прежде всего задается целью устранения социальных неравенств: он хочет всех уравнять в общем счастье и особенно горячо принимает к сердцу интересы обездоленных классов. Для него на первом плане — цель экономическая, материальная. Черты нового времени в особенности ярко выступают в «Утопии» при сравнении ее с аскетической проповедью средних веков. Это уже не аскетический идеал, а страна, текущая медом и млеком, с землею, дающей людям баснословные урожаи без больших с их стороны усилий, с упоительно роскошной природой. Здесь люди живут легким и приятным трудом, работая не более 6-ти часов в день. Этого шестичасового труда достаточно потому, что в Утопии все работают: здесь нет праздных классов, то есть дворян, толпысвященникови монахов, — опять-таки новая своеобразная черта, резким образом противоречащая средневековым понятиям. Все продукты своего труда жители сносят в общие магазины, а оттуда каждый берет, что ему надобно, ибо все в Утопии находится в таком изобилии, что нет основания отказывать жителям в чем бы то ни было. Однако цельность утопических мечтаний нашего мыслителя нарушается чертами совсем не райскими.

И его изобретательная фантазия не в состоянии представить себе организованного человеческого общества без выгребных ям и отхожих мест. Последнее обстоятельство грозит нарушить райское благоухание и потому в особенности смущает Мора. Ведь для очищения этих мест нужен человеческий труд, и притом такой труд, который, очевидно, не может быть ни легким, ни приятным. Здесь наш автор впадает в самое комическое противоречие. Для исполнения такого рода работ он вводит в свое государство труд рабов, купленных у других народов, и преступников, отданных в рабство за преступления. Рабство, коренным образом противоречащее основной мысли Утопии, своим присутствием в корне подсекает построение мыслителя-фантаста; этот мираж легкого и приятного труда разлетается и исчезает при первом соприкосновении с непривлекательными подробностями житейской прозы. Всеобщая гармония в Утопии нарушается и другими резкими диссонансами. Утопийцы вообще стремятся к идеалу всеобщего мира и ведут войны только с целью собственной своей защитыиосвобождения других народов от тирании. Но они делают это чужими руками, так как своих граждан следует беречь, — при помощи наемных войск; филантропический идеал у Мора искажается его наивным эпикурейским эгоизмом. — Противоречия разнузданной фантазии и наивного эгоизма Томаса Мора не суть только его индивидуальные личные свойства. Они служат скорее общим достоянием эпохи Возрождения. В учениях самых сильных и трезвых мыслителей того времени мы видим столкновение самых противоположных стремлений и требований. Они отстаивают права человеческой личности против насильственного закрепощения вековым авторитетом. Но человек, освобожденный от всякой дисциплины, становится врагом человека. Эгоизм отдельных лициобщественных классов грозит ниспровержением всякого общества. Чем менее человеческое общество связано церковным авторитетом, тем больше чувствуется потребность в человеческой власти, которая могла бы его сдерживать и обуздывать. Эти противоположные требования индивидуальной свободы и сильной государственной власти сталкиваются в пределах одних и тех же ученийислужат в них элементом неустойчивого равновесия. Ярким образцом этих неуравновешенных стремлений является французский мыслитель XVI века Жан Боден (Jean Bodin).

Жан Боден (1520-1596)

Типический мыслитель XVI века, Боден в своем трактате «О республике» противополагает центробежным силам своего общества идею сильной мирской власти, которая должна скрепить и обуздать разнообразные общественные элементы. Семейный быт в его время сильно расшатан, а королевская власть, которая во Франции, как и везде, служила органом национального объединения, еще окружена сетью старых феодальных учреждений, враждебных государственному единству. Для борьбы с могущественным феодальным дворянством нужна сильная королевская власть, а между тем королевская власть во времена Бодена находится в опасности, тем более что Франция в то время раздирается вероисповедным спором между католицизмом и протестантским, гугенотским движением. Борьба эта служит элементом революционных брожений. Католические проповедники разрешают убийство тирана народом, а тираном, согласно древней, еще средневековой традиции, считается в особенности враждебный церкви светский князь. От этого мало чем отличается кальвинистское представление о тиране. И кальвинисты считают подданных свободными от всяких обязательств по отношению к князю-еретику. Среди этой борьбы Боден как истинный сын XVI века хочет власти самостоятельной, не связанной исключительно с каким-либо вероисповеданием. Для возрождения общества требуется прежде всего восстановить семью, укрепить элементарную форму всякой власти, власти домовладыки. Семейство, говорит Боден, есть «правовое управление несколькими лицами и тем, что им принадлежит». Для Бодена мало одного естественного чувства любви, связывающего семью: в тот век всеобщего шатания он бредит властью. Как более или менее все мыслители эпохи Возрождения, он вдохновляется древними образцами. Он мечтает о восстановлении римской patria potestas[107]и стоит за безграничное господство домовладыки над женой и детьми; как разум господствует над чувством, так и муж — представитель разума — должен господствовать над женою. Отец — как бы представитель государства в маленьком семейном обществе. Как таковому ему должно принадлежать jus vitae ас mortis[108]над его детьми; нечего и говорить, что ему принадлежит безгранично право распоряжения имуществом семьи.

Власти отца семейства соответствует власть монарха в государстве. «Государство, — говорит Боден, — есть правовое управление несколькими семействами и тем, что у них есть общего, притом с верховною властью». Это соединение отдельных семейств в государство возникло не путем добровольного соглашения и договора, а путем насилия. В догосударственном состоянии отдельные семейства жили на свободе. Но возгорелись войны, сильнейшие победили слабейших и покорили их своей власти. Так возникла власть и государство. Боден стоит за единую власть, неделимую и недробимую. Против мечтаний старой феодальной аристократии, которая хочет ограничить власть снизу, и против стремлений церкви, которая хочет ограничить ее сверху, — он требует такой мирской власти, которая признавала бы над собой лишь правила вечной справедливости, вечные законы разума и совести. Всякие другие законы для государственной власти обязательны лишь постольку, поскольку они изданы ею самой. «Закон, — говорит Боден, — есть повеление высшего, пользующегося своею властью». Власть есть право, безвозвратно и навсегда перенесенное на то и другое лицо, которое лишь перед Богом отвечает за свои действия. Князь не может быть связан каким-либо законом, изданным им или его предшественниками; даже если бы он обещал вечно соблюдать изданные им постановления, то обещание это не может иметь силы: князь не может изменить существа верховной власти, которая по природе безгранична. Он не может быть ограничен собранием чинов, которое допустимо при нем лишь в качестве совещательного органа. При всяком образе правления — республиканском или монархическом — власть должна быть неделима и недробима, то есть она должна находиться всецело в руках одного органа. Пугаясь призраком феодализма, Боден сильнее всего восстает против форм правления сметанных, где власть делится, например, между княземиаристократией. Всякая чистая форма правления: демократическая, аристократическая или монархическая, лучше всякой смешанной, ибо она более соответствует принципу единства власти. Из всех чистых форм правления, по понятным нам историческим причинам, Боден отдает предпочтение монархии. Идеал неделимой и недробимой власти осуществляется во всей своей полноте лишь при условии воплощения его в одном лице. Эта форма правления наиболее устойчивая, наименее подверженная колебаниям и изменениям, столь частым при республиканском образе правления. Боден всего больше боится раздоров партий, которые часто ведут к междоусобиям, и потому, разумеется, он стоит за монархию наследственную, так как при монархии выборной каждому царствованию предшествует борьба и спор из-за власти, который нередко оканчивается кровопролитием. Монархические увлечения Бодена вообще поражают своей страстностью. Он всеми силами своей души жаждет внешней узды и дисциплины. Но, как это часто бывает у сильных, страстных людей, он жаждет именно того, чего ему всего более недостает; несмотря на все эти монархические излияния, в нем, как и во всех людях его эпохи, есть что-то такое, что противится всякому внешнему обузданию и дисциплине. Черты эпохи Возрождения сказываются у него в резких скачках и противоречиях. Построив монархический идеал, он тотчас же сам ниспровергает созданное.

Он, представитель королевского абсолютизма, есть вместе с тем апологет индивидуальной свободы и неотчуждаемых прав личности. Он — один из первых в новое время противников социального рабства. Во имя естественной свободы человека Боден восстает против теории Аристотеля, утверждавшего, что рабство коренится в вечной природе человека и человеческого общества. Вместе с индивидуальной свободой должно быть неприкосновенным и неотчуждаемым имущество. Как примирить эти требования с понятием власти, которая произвольно и безгранично распоряжается жизнью и имуществом подданных! Здесь-то у Бодена является колоссальное противоречие: он требует, чтобы князь не облагал подданных податями без их согласия, так как нельзя брать чужого достояния без доброй воли владельца. Сам того не замечая, Боден высказывает конституционный принцип, залегший потом в основу всех ограниченных монархий Европы. Ведь если народ держит в руках кошелек с деньгами, то князь находится от него в полнейшей зависимости. Вся конституционная история Англии представляет собою красноречивое доказательство этой истины. В борьбе с королями английские парламенты добивались разных уступок, отказываясь вотировать подати, когда король не соглашался на их требования. Этим способом парламенты добились многих драгоценных прависоздали английскую конституцию.

Но это далеко не единственная непоследовательность Бодена. В том же монархическом трактате «О республике» он задается вопросом о том, дозволительно ли убивать тирана? На этот вопрос он отвечает решительно, что законного князя, каков бы он ни был, убивать безусловно недозволительно; но что лицо, насильственно захватившее власть, может и должно быть наказано. Против такого тирана подданные могут и должны взяться за оружие. Но этим уже окончательно ниспровергаются основы теории Бодена. Ведь по его теории, все существующие государства и власти создались путем насилия; проповедуя беспрекословное повиновение власти, создавшейся этим способом, он вместе с тем утверждает, что узурпация не может быть узаконена давностью, что время не освящает насильственного захвата.

Протестантские и католические государственные учения

Параллельно с мирской реакцией против церкви, Европа в XVI веке переживает религиозное движение, направленное против церковного авторитета и иерархии. По справедливому замечанию современного историка философии Виндельбанда, то, что обыкновенно называется религиозной реформацией, есть лишь частное проявление всеобщего возрождения. Это попытка совершить в религии такой же акт освобождения человека от закрепощения внешнему закону, какой совершается в это время во всех сферах человеческой жизни и мысли. Религиозная жизнь в церкви в XV и в начале XVI века находится в глубоком упадке; церковь господствует над обществом как внешний механизм учреждений, опутывая человек целой сетью внешних требований. Религиозная жизнь уже не есть внутреннее, непосредственное отношение человека к Богу. Она сводится к чисто внешнему, механическому исполнению предписаний церкви, посредством которых человек выслуживает свое спасение. Между человеком и Богом лежит грех; грех же прощается церковью; а церковь пользуется своим полномочием связывать и разрешать ради укрепления своей власти и ради мирских выгод. В ее пастырях слабеет религиозный дух; они не обращают внимания на внутреннее религиозное настроение людей, а ставят непременным условием отпущения грехов лишь послушание, то есть совершение ряда внешних действий, полезных и приятных церкви. Но раз религиозная жизнь удаляется из внутреннего святилища совести и сводится на чисто внешние дела, она обращается в чисто юридическое отношение между Богом-кредитором и человеком-должником. От церкви зависит определить, что должен сделать человек-должник для уплаты своих долгов. Она может заменить покаяние денежным взносом; она располагает сокровищницей заслуг святых, совершавших много делсверх требуемых;из этой сокровищницы она может ссудить несостоятельного должника, переводя заслуги одних лиц на других. Прощение грехов становится предметом торговой сделки, или, как говорил Хомяков, оно обращается в духовно-банковую операцию. Торговля индульгенциями, как известно, была ближайшим толчком, вызвавшим проповедь Лютера и реформации. Протестантское учение последнего восстает против сведения религии на внешнее дело и ищет спасения во внутреннем интимном отношении человека к Богу. Для осуществления такого непосредственного единения человека с Богом нужно прежде всего устранить того внешнего посредника, который между ними становится и их разделяет: нужно устранить внешний юридический механизм церкви и ее иерархию. В этом и состоит та религиозная свобода, о которой мечтает Лютер. Он верит во всесильную благодать Божию, которая не нуждается в человеческих посредниках для осуществления своих целей: она совершает дело человеческого спасения, где хочет и как хочет, — независимо от церкви и таинств, помимо иерархии и папы. От человека для спасения не требуется никаких дел, ибо благодать сама совершает нужное для спасения дело; от него требуется лишь акт веры, в котором он всецело отдается благодати. Человек оправдывается перед Богом не своими заслугами, коих он не имеет, а единственно актом милости, даром благодати. Лютер первоначально не имел в виду каких-либо политических целей. Напротив, христианство представлялось ему царством не от мира сего: он всеми силами восставал против этого слияния духовного с мирским, которым грешил средневековый католицизм. Он хотел отрешения веры от мирских забот и интересов. Но тем не менее проповедь его имела политические последствия первостепенного значения, и сам он против воли был вовлечен в политику. Его сокрушительные удары, направленные против церкви и иерархии, имели своим прямым последствием освобождение мирской власти от церкви и иерархии. «Церковная власть, — говорит современник Лютера и систематик лютеранского учения Меланхтон, — есть данное Богом поручение учить Евангелию, совершать таинства, посвящать служителей Евангелия, возвещать прощение грехов отдельным лицам или многим, судить о догмате и о людях, совершающих явные преступления. Она заключает в себе право отлучения людей словом, без телесного насилия». В этом представлении о правах и функциях духовной власти уже нет и следов средневекового понятия о церкви, господствующей над миром. Воздавая кесарево кесарю, а Божие Богу, Лютер восстал против присвоения церкви атрибутов государственной власти. С другой стороны, государство заботится о других целях, не имеющих ничего общегосЕвангелием, а потому не следует смешивать церкви с государством. В этом направлении, однако, реформаторы не могут оставаться последовательными. Церковь может строго и резко отграничиваться от мирского общества лишь при условии, если она обладает особой, отличной от государственных чинов иерархией и своим особым автономным управлением. Между тем у протестантов с исчезновением иерархии и клира церковь неизбежно сливается с мирским обществом. Одна и та же община есть одновременно и государство, и церковь. Высказываясь в принципе в пользу разделения двух областей, протестанты на самом деле работают в пользу их слияния. Католический принцип владычества церкви над миром у них сменяется господством мирской общины в церкви. «Различия между духовным и светским чином не существует, — говорит Лютер, — все мы одинаково священники, то есть все мы имеем одинаковую власть в слове Божием и в совершении таинств: но никому не дозволено пользоваться этою властью иначе, как с согласия общества или по призванию высшего. Ибо, что принадлежит всем в совокупности, того никто не может присваивать себе отдельно, пока он не будет к тому призван». В результате протестантизм ведет к гораздо большему слиянию церкви с мирским обществом, нежели католицизм, только с той разницей, что здесь церковь все теряет, и одна мирская власть остается в выигрыше. Где каждый подданный сознает себя священником, там правители неизбежно облекаются в полномочия епископов. Лютер первоначально не хотел вмешательства государства в дела веры и стоял за право свободной человеческой совести. «Еретиков следует убеждать св. Писанием, а не огнем», — говорил он. Но эти слова были сказаны в раннюю эпоху деятельности Лютера, когда реформаторское движение еще не успело окрепнуть и пустить достаточно глубоко корни в Германии: Лютеру тогда самому угрожало сожжение на костре. И с ним повторилось явление, столь часто совершающееся в истории вероисповедных споров; представители учений гонимых все большею частью стоят за начала религиозной терпимости; но, достигши господства и власти, они часто в свою очередь обращаются в гонителей. Это самое случилось и с Лютером. Католицизм в борьбе с ересями всегда прибегал к содействию и помощи светских властей; последние в руках церкви служили орудием религиозных преследований. Чтобы бороться с католицизмом, который хотел силой подавить реформаторское движение, Лютер в свою очередь должен был прибегать к содействию немецких князей, которые также почуяли в нем друга. Обращаясь к светским властям, он должен был признать за ними право решать религиозные споры. К этому влекла его и логическая последовательность его учения; где исчезают определенные границы между церковью и мирской общиной, там глава мирского общества неизбежно приобретает право вмешательства в религиозные дела. В конце концов Лютер признал за светской властью право подавлять еретиков и богохульников. В случае споров о догмате в какой-либо стране светская власть обязана рассудить, которое учение согласно с Евангелием, и противную сторону должна заставить молчать. Известно, что Кальвин также в начале своей деятельности говорил прекрасные слова в пользу веротерпимости, но в конце концов учредил нечто вроде новой инквизиции и сжег еретика Сервета[109]. Сам Кальвин держался приблизительно тех же воззрений, что и Лютер, относительно задач мирской власти и отношения ее к церкви. Он также восставал против смешения государства с церковью и точно так же, как и Лютер, был приведен к такому смешению неотразимой логикой вещей. И он в конце концов признает светские власти как бы наместниками Бога, которые не напрасно носят меч для наказания злых и еретиков. Сам Кальвин видит во всякой власти Божественное установление независимо от образа правления. Он симпатизирует демократии, но не отрицает права на существование других образов правления. Однако логика его учения влечет к демократическому идеалу, впоследствии развитому его последователями. В самом деле, с точки зрения самого Кальвина, духовная власть принадлежит не какому-либо лицу, отдельно взятому, а общине, народу как целому и правителям лишь как представителям общины. В этой общине каждый член сознает себя царем и вместе с тем священником, а народ как совокупность воплощает в себе царское священство. Отсюда один только шаг до подчинения правителей духовной власти общины. Последователи Кальвина развивают эту идею народовластия в церкви и государстве во всех ее крайних последствиях. Важнейший шаг в этом направлении принадлежит французскому кальвинисту XVI века, известному Гюберу Лангу (Hubert Languet), автору трактата «Защиты против тиранов» (Vindiciae contra tyrannos). В этом трактате автор задается, во-первых, вопросом о том, должны ли подданныеповиноватьсякнязьям, когда они предписывают что-либо противное закону Божию; во-вторых, дозволительно ли сопротивляться такому князю; и в-третьих, дозволительно ли сопротивляться князю, угнетающему народ? Наконец, в-четвертых, могут ли соседние князья помогать подданным другой страны, коих тиран угнетает или преследует за веру. На эти смело поставленные вопросы мы находим у Ланге в высшей степени смелые ответы. В «Защите против тиранов», в этом замечательном произведении кальвинистской схоластики, мы находим удивительное сочетание старого и нового средневековых воззрений с приемами и методами новой мысли. С одной стороны, государственный идеал Ланге строится на библейской основе. Библейская история служит ему идеалом и нормою для всех времен и народов, поскольку он стоит одной ногою в средних веках. С другой стороны, этот библейский материал подчиняется у него совершенно новому методу, тому самому геометрическому методу, который имел такое огромное значение в политической литературе XVII и XVIII века. В основе всех политических и социальных отношений лежит договор между тремя контрагентами: Богом, князем и народом. Из этого договора с геометрической необходимостью вытекают все политические принципы разбираемого трактата. В библейском договоре Самуил подчиняет еврейский народ власти царя Саула лишь с тем условием, чтобы царь являлся верным исполнителем Божественной воли[110]. В случае нарушения договора царем третий контрагент — народ, также непосредственно связанный договором с Богом, освобождается от всяких обязательств по отношению к царю. Саул отвергается Богом за несоблюдение заповедей. За то же самое Ровоам казнится отпадением десяти колен Израилевых[111]. Таковыми же должны быть и повсеместно обязательства между народами и царями. Князья находятся в ленной зависимости от Бога. Поэтому, если князь предписывает что-либо противное закону Божию, народы обязаны не повиноваться. Они прежде всего связаны повиновением Богу как верховному сюзерену, — так отвечает Данге на первый из поставленных вопросов. Но одного пассивного неповиновения недостаточно. На второй вопрос Ланге отвечает, что подданные обязаны оказывать активное сопротивление князю, покушающемуся на веру. Договору Бога с царем в Библии предшествует другой договор, заключенный еще в доцарскую эпоху между Богом и народом; с установлением царской власти лишь прибавляется новый контрагент-царь, но старый договор остается в силе. Народ и царь связываются перед Богом в общей ответственности, как солидарные участники нового обязательства. Каждый из двух человеческих контрагентов отвечает целиком за все обязательство, а потому имеет право сам принуждать другого соучастника к его исполнению. Против князя — ослушника Божественной воли подданные обязаны взяться за оружие, коим церковь должна пользоваться если не для распространения, то для защиты своей власти. Но право сопротивления принадлежит не частным лицам, которые не вступают в отдельный договор с Богом, а народу как органическому целому. Сигнал к восстанию может быть подан не частным лицом, а только сановниками, представляющими народ как совокупность; а в случае согласия большинства сановников с князем право восстания принадлежит каждому городу и каждой области, с тем, однако, непременным условием, чтобы инициаторами восстания являлись должностные, а не частные лица.

По Ланге не ограничивает право восстания одними теми случаями, когда князь нарушает свои религиозные обязательства. Тройственный договор связывает князя целою совокупностью обязательств не только по отношению к Богу, но и по отношению к народу. Князь держит свою власть не непосредственно от Бога, а от народа; на монархическую власть переносятся права народного верховенства; народ — выше царя, и власть последнего освящается свыше лишь поскольку она служит народным интересам. При обсуждении прав монархической власти нужно прежде всего иметь в виду цель, ради которой эта власть установлена. Цель эта заключается: во-первых, в охранении правосудия внутри государства и, во-вторых, в защите от внешних врагов. Всякая власть, отклоняющаяся от этих целей, уже не есть законная власть, а власть тираническая. Князь, жертвующий общим благом для своих личных целей, уже не князь, а тиран. Князь есть лишь верховный исполнитель закона в государстве. Подданные по отношению к нему не рабы, но братья. Он не имеет безграничной власти над их жизнью и имуществом. Поэтому он не должен иметь права облагать имущество своих подданных какими-либо податями без согласия представителей народа — чинов королевства. Лишь при соблюдении этих условий народ связан обязанностью повиновения по отношению к царю. Договор между народом и царем не есть непременно договор явный, выраженный в статьях и параграфах закона. Везде и всюду он как подразумевательное условие, как tacitus consensus лежит в основе отношений народов к царям. Договор этот не может быть уничтожен, ибо для прав народа не существует давности. Народное верховенство есть верное, неотчуждаемое право, которое не может быть безвозвратно и на вечные времена перенесено на какое-либо одно лицо.Ивсякое лицо, которое пытается похитить эти народные права и эксплуатирует их ради личных и династических целей, должно быть низложено и наказано. Во всей кальвинистской революционной литературе XVI века поразительно прежде всего слияние революционных элементов нового времени с теократическими, еще средневековыми началами. Если мы сравним социально-политические учения кальвинистовстаковыми же учениями средневековых богословов, то мы легко заметим в них общие черты: те и другие вдохновляются идеалом Civitas Dei[112]как нормой земных отношений: кальвинисты, как и католики, считают все лежащее вне их общины царством диавола и проповедуют настоящий крестовый поход против тирании. Нельзя сказать, чтобы они отрешились от противоречий средневековой мысли; они еще больше смешивают церковь — царство благодати — с земными стихиями; они еще в большей степени превращают ее духовный меч в меч крови. Божеское царство представляется им сокрушительною силою, перед которою должны исчезнуть с лица земли все другие человеческие царства. В истории европейских государств кальвинистской проповеди принадлежит огромное значение. Политическое учение кабинетных теоретиков доступно лишь немногим, тогда как религиозная проповедь кальвинистов возбуждает яростный фанатизм масс. Разрушительным вихрем эта проповедь разнеслась по Европе и, как мы увидим впоследствии, вызвала английскую революцию и создала республику Кромвеля. Кальвинизм сходится с католицизмом в общей проповеди боговластия, отличаясь от него преимущественно тем, что здесь на место теократии иерархической, папской становится теократия демократическая. Однако и католицизм в занимающую нас эпоху не чужд демократических стремлений. Напротив, католические учители XVI века также проповедуют крайне демократические начала, но только ограничивают применение демократических начал одним светским порядком — государством. Этот союз церковной иерархии с светской демократией имеет за себя старые, еще средневековые предания. Кто не знает, что в средние века папы, когда им приходилось бороться с могущественными светскими князьями, разрешали подданных от повиновения князьям, иначе говоря, призывали против них демократические начала. Опираясь на народы против князей, папы тем самым признавали их верховенство над князьями, их право сопротивления и восстания против тирана — ослушника веры. Уже у писателя XII века Иоанна Солсберийского[113]мы находим, в связи с папистскими учениями, проповедь народовластия и тираноубийства. В XVI веке эти учения возобновляются иезуитами. Из них многие развили теорию народовластия до крайних последствий, в особенности испанские иезуиты Суарец и Мариана[114]. В основных своих положениях их государственные учения совершенно сходны с кальвинистскими. В силу установленного Богом естественного порядка мирская власть дается первоначально не рассеянным человеческим единицам, а народу как коллективному целому. Власть, данная Богом народу, может быть перенесена на одно лицо, но это перенесение не может быть полным и безвозвратным отчуждением народного верховенства; народ все-таки остается высшей инстанцией и судьей над князем, сохраняя за собою право низлагать и казнить тиранов. Эти самые начала проводились на практике во Франции Католической лигой, восставшей против Генриха III во время его колебаний в вероисповедном споре. Один из видных представителей Лиги, священник Буше, в памфлете «О справедливом низложении Генриха III» оправдывает и восхваляет убийцу последнего — Жака Клемана.

Как видите, католики и кальвинисты одинаково проповедуют народовластие и выводят из этого принципа одинаковые практические последствия. У кальвинистов народное верховенство не знает над собою никакого другого высшего начала. Народ — безграничный владыка, как в светской, так и в духовной области. Напротив, католические проповедники эксплуатируют демократию ради иерархических целей; они выдвигают народовластие против королей, но лишь с тем непременным условием, чтобы народ являлся союзником папы. У кальвинистов народный произвол решает, кто законный князь и кто тиран. У католиков этот вопрос в конце концов решается папой. Упомянутый уже мною испанский иезуит Мариана посвящает испанскому королю тот самый трактат, в котором он оправдывает убийство короля французского во имя народных прав. В Испании, центре католической реакции, король как верный сын церкви не мог усмотреть для себя угрозы в трактате хитрого иезуита: в руках иезуитов народное верховенство представляется опасностью лишь для князей — ослушников папы. Для дружественных князей у них одни благословения; ослушникам таких князей церковь готовит проклятия.

Философия права нового времени

Мыслители эпохи Возрождения сходятся между собою в общем протесте против средневековой схоластики. Но протест этот носит на себе печать мысли молодой, необузданной. Возродившейся новой мысли недостает прежде всегодисциплиныиметода;мыслители XV и XVI веков смело строят свои системы без предварительной проверки сил и способностей человеческого разума, вследствие чего их построения шатки и непрочны. С другой стороны, их неокрепший разум оказывается еще не вполне самостоятельным: подражатели древности, они порвали связь с церковным авторитетом, чтобы стать учениками древних мыслителей. Эта необузданность и эта школьная зависимость суть черты подготовительной эпохи, переходного времени между средними веками и новым периодом. В XVI веке заканчивается эпоха Возрождения; новая эра открывается в XVII веке двумя мыслителями, которых справедливо принято считать отцами и родоначальниками новой философии: Франсисом Бэконом и Декартом. Оба они ставят вопрос о методе познания, оба ставят непременным условием знания предварительное исследование самой мысли, ее сил и приемов. Представители созревшего разума новой эпохи, они ищут образцов этого нового метода не в древности, а в современной им науке. Успехи естественных наук в XV и XVI веках обусловливались применением двух методов: систематического наблюдения природы, опыта, который отправляется от частного к общему и сводит частные наблюдения к общим понятиям, и метода математического, геометрического, который, наоборот, отправляется от общего к частному и выводит путем математического вычисления разнообразные частные последствия из общих понятий. Великие астрономические открытия Коперника, Кеплера, Галилея обусловливаются соединением обоих этих методов: наведения, индукции, или обобщения частных наблюдений и опытов и математического выведения, дедукции. В обоих родоначальниках новой философии оба эти элемента человеческого знания выступают во всей своей резкой взаимной противоположности. Декарт — классический представитель геометрического метода. Ему философия представляется как бы рядом математических умозаключений, рядом теорем, с непреложной необходимостью вытекающих одна из другой. Напротив, Бэкону философия представляется обобщенным сводом частных наблюдений. Следуя Декарту и Бэкону, философия нового времени распадается на два направления новой мысли — рационалистическое и эмпирическое. Мы начнем с характеристики последнего, то есть эмпирического, бэконовского, направления.

В эпоху Бэкона (1561-1626) религиозная реформация представляется уже совершившимся фактом; став во главе протестантского движения при Елизавете, Англия одержала блестящую победу над флотом католической Испании Филиппа II[115], который хотел силою восстановить на родине Бэкона господство католической церкви. В области религии главное дело уже сделано: становясь на почву совершившегося факта, английская политика избегает религиозных споров: она заботится лишь о расширении национальной силы и могущества. Философия Бэкона одушевлена теми же стремлениями, что и политика его времени: в религии она довольствуется уже раньше приобретенными результатами. Религия, как недоступная человеческому разуму область, вовсе выходит из сферы исследования философии, как ее понимает Бэкон; для него задача знания сводится исключительно к расширению человеческого могущества, к укреплению господства человека над природой. Для него, наследника эпохи Возрождения, regnum hominis[116]есть высшая и безусловная цель, по отношению к которой знание играет лишь случайную роль средства. Si vis tibi naturam submittere, te ipsum submite rationi[117]—таков типический лозунг философии Бэкона. В этом заключается основное различие между ним и древними философами. Для Платона и Аристотеля познание само по себе высшая цель, которой должна быть подчинена вся практическая жизнь и деятельность: человек достигает совершенного счастья, блаженства лишь в самом акте познания. Напротив, Бэкон ценит познание, лишь поскольку оно приводит к практически полезным результатам. Это не значит, конечно, чтобы Бэкон признавал достоинства и ценность каждого частного познания лишь при условии его непосредственной практической приложимости; он не требует от каждого научного открытия непосредственных осязательных результатов, а хочет только, чтобы знаниекак целоеслужило увеличению земного благосостояния и довольства человеческого общества. Он видит в знании силу, которая покоряет все земное власти человека. Уже до Бэкона физико-математические науки пользовались экспериментальным методом, и применение этого метода к изучению природы привело к величайшим открытиям и изобретениям; но самый метод не подвергался критическому исследованию. Бэкон впервые противопоставил схоластике не частные наблюдения и открытия, а целый новый метод. В противоположность средневековой философии, которая основывала свои учения о природе на богословских теориях и библейских текстах, он признает единственным источником познания наблюдение и опыт. В основе опыта лежит чувственное восприятие; но одно чувственное восприятие само по себе не составляет опыта: оно служит только точкой отправления для рассудка, который строит свои обобщения путем сличения и критической проверки самых разнообразных наблюдений. Весь материал познания сводится исключительно к одним чувственным впечатлениям; рассудок не вносит каких-либо новых элементов в познание; он только систематизирует и обобщает эти чувственные данные:в философии Бэкона нет места для сверхчувственного;но в чувственном опыте человек сталкивается лишь с явлениями порядка материального, с механическим взаимодействием вещей. Целесообразный порядок вещей, их внутренний смысл и разум открываются человеку лишь в умозрении и не могут быть предметом чувственного опыта. Естественно, что Бэкону, при его отрицательном отношении к метафизическому умозрению, весь мир представляется в виде огромного механизма, без внутренней цели и смысла, в котором господствует не разумный порядок, а слепой естественный закон. Односторонний приверженец чувственного опыта, он допускает лишь механическое объяснение существующего; он исключает вовсе из области познания всякую телеологию, то есть всякое учение о целесообразных силах в мироздании. Самое учение о человеке и человеческом обществе представляется ему как бы частью физики, которая для него исчерпывает наше знание о существующем.

Гоббс (1588-1679)

Сам Бэкон, однако, не развил систематически учения о человеческом обществе. Применение бэконовских начал к учению о праве и государстве было делом его талантливого продолжателя известного английского философа Томаса Гоббса. Истинный сын эпохи великих физических открытий и изобретений, Томас Гоббс, подобно своему предшественнику, представляет себе мир как систему рычагов в большом размере. Под впечатлением успехов современной им техники английские мыслители XVII века, подобно тургеневскому Базарову, представляют себе вселенную уже не как храм, а как мастерскую, в которой человек играет роль строителя и зодчего. Подобно Бэкону, Гоббс признает единственным источником познания чувственный опыт. Мы черпаем весь материал познания из наших ощущений, которые суть результат материального, механического воздействия вещей на наши органы чувств. Наши понятия о вещах суть не более как ослабленные следы наших ощущений, удержанные памятью. Реально существуют одни только единичные вещи, воспринимаемые нами; общие же понятия, как, например, понятие человека вообще, стола вообще, суть не более как чисто субъективные представления, как имена и знаки, которым в действительности не соответствует никакой реальности. Все наши суждения составляются путем чисто механических операций над этими словесными знаками путем их сложения или вычитания. Мышление представляется Гоббсу как бы арифметическим процессом: мыслить для него значит исчислять. «Разумные, — говорит он, — пользуются словами как меновыми знаками, и только глупцы принимают их за чистую монету». Будучи единственным источником познания, чувственный опыт, однако, не есть единственный его орган. Необходимым органом познания является рассудок, который систематизирует чувственный материал, слагает из слов суждения, а из суждений — систему знания. Сводя мышление к чисто механической, словесной операции, Гоббс последовательно утверждает, что самая истина присуща лишь речи, а не вещам: veritas in dicto, non in re consistit. — Сенсуализм Гоббса, то есть сведение всего познания к чувственным впечатлениям, ведет у него к материалистическим последствиям. В конце концов все мышление есть результат механического движения. Все существующее сводится к телам и движениям тел. Так как все чувственно воспринимаемое содержится в формах пространства и времени, и непротяженных субстанций в нашем чувственном опыте мы не находим, то Гоббс признает бессмысленным самое выражение «невещественная субстанция». Для него философия есть не более и не менее как учение о телах. Но в нашем опыте мы находим тела двоякого рода: естественные и искусственные, то есть составляющие результат человеческой деятельности. Первые входят в область физики; в числе последних наибольший интерес представляет величайшее и совершеннейшее составное искусственное тело — государство.

Учение о государстве у Гоббса является как бы отраслью прикладной механики. Жизнь животных организмов, читаем мы в замечательнейшем из политических трактатов нашего писателя, в «Левиафане», сводится к движению их членов; но автоматы и машины, создания человеческих рук, точно так же обладают способностью движения. Животные организмы суть естественные автоматы; в отличие от них машины и автоматы, созданные нами, обладают как бы искусственной жизнью, вложенной в них человеком. Подражая созданиям природы, человек создает сложную машину — государство, которое представляется как бы искусственным человеческим организмом. Свойства этого политического тела определяются качествами его составных частей. Чтобы познать законы деятельности государственного механизма, нужно начать с изучения отдельных личностей, тех элементарных рычагов, из коих этот механизм составляется. Искусственному созданию — государству — предшествует анархическое естественное состояние, в котором каждый человек сам себе господин. Соответственно с этим основная задача государственной науки заключается в том, чтобы понять, каким образом из естественного состояния (status naturalis) рождается гражданское общество (status civilis). На этот вопрос отвечают два главных трактата Гоббса: «О гражданине» и «Левиафан». В материальной, чувственной сфере бытия люди разделены противоположными интересами; здесь каждый желает присвоить себе возможно большее количество материальных благ, которые не могут одинаково всех насытить. Не признавая другой области человеческого бытия, кроме чисто материальной, Гоббс представляет себе естественное состояние всеобщей вражды и разделения: это всеобщая борьба за существование — bellum omnium contra omnes[118]. Сводя все содержание человеческого сознания к чувственным впечатлениям, Гоббс объясняет всю человеческую деятельность одними чувственными, эгоистическими влечениями. В естественном состоянии единственной пружиной деятельности служит стремление отдельного лица к самосохранению и к увеличению своего чувственного благосостояния: о каких-либо нравственных понятиях, врожденных человеческой природе, с этой точки зрения не может быть и речи. Как и все человеческие понятия, нравственные принципы суть искусственные создания, результат умозаключения; по природе нет ничего абсолютно доброго или злого, дозволенного или запрещенного: в естественном состоянии человек не связан не только юридическими, но и какими бы то ни было нравственными обязательствами по отношению к своим ближним; здесь всякий имеет право на все необходимое для сохранения его существования; в этом и заключается то, что Гоббс разумеет под естественным, прирожденным человеку правом. В естественном состоянии каждый управляет сам собою; здесь пределы власти каждого определяются степенью его превосходства над ближним; свобода здесь осуществляется во всеобщем взаимном пожирании. Каждый из людей чувствует врага в каждом ближнем; здесь «человек человеку волк» (Homo homini lupus est). Таким образом, естественная свобода обращается в свое противоположное — в чувство всеобщей необеспеченности и страха, в сознание полнейшей зависимости всех от прихоти каждого. Всем, не исключая и самых сильных, приходится дрожать за свою безопасность: ибо и слабые соединенными усилиями могут взять верх над сильнейшими себя. В конце концов, состояние всеобщей войны противоречит тому основному инстинкту самосохранения, из коего это состояние рождается. Отсюда возникает первый производный закон природы, в силу которого человек переходит из естественного состояния в государственное, querendam esse pacem. Инстинкт самосохранения требует всеобщего мира как условия безопасности. Но мир недостижим, пока каждый сохраняет право на все. Ибо, удерживая наше право на все, мы не выходим из состояния войны и вынуждаем ближних к вооруженной против нас защите. Единственное средство достижения мира заключается в совершенно всеобщем отречении от прав, присущих естественному состоянию, в перенесении прав на все, на власть, одинаково стоящую над всеми. Такое коллективное отречение от прав естественных возможно лишь посредством всеобщего соглашения, договора о подчинении общей власти: отсюда второй производный закон природы, лежащий в основе общежития: нужно соблюдать договоры (pactis standum est). Все, что обыкновенно принято называть добром и злом, все наши понятия о правде и неправде черпают свою силу в этом первоначальном общественном договоре. Ибо термины добро и зло суть не более как условные знаки, имена, коими люди означают вещи, к коим они чувствуют влечение или отвращение. В естественном состоянии под добром можно разуметь только то, что служит к удовлетворению эгоистических влечений личности, а под злом все то, что противится этим влечениям. В силу договора, то есть в государственном состоянии, добром признается общее всем людям благо — мир и все то, что служит миру. Все человеческие добродетели, то есть справедливость, человеколюбие, милосердие, суть добро лишь в качестве средств к достижению мира (media ad pacem). Естественные законы, вытекающие из требования мира, суть непременные условия, без коих никакое человеческое общество существовать не может и постольку имеют вечное значение. Но отдельное лицо может быть обязано к их соблюдению лишь при том условии, если они в силу общественного договора получают значение всеобщих норм, которые всех могут принуждать к повиновению. При отсутствии власти, могущей осуществлять это принуждение, никто не может быть уверен в соблюдении другими этих норм, а потому каждый сохраняет право на все то, что требуется интересам самозащиты. Взаимная ненависть и недоверие людей таковы, что они могут быть принуждены к повиновению лишь страхом общей власти. Лишь в предположении такой власти нравственные и юридические обязательства людей в их взаимных отношениях имеют силу. Для установления мира в обществе требуется совершенное и полное перенесение прав каждой отдельной личности на какое-либо одно лицо или собрание, которое воплощает в себе коллективную волю, или, лучше сказать, коллективный эгоизм всех. Я говорю «коллективный эгоизм» потому, что самая необходимость такой власти выводится Гоббсом не из нравственных требований, а из чисто эгоистических стремлений человеческой природы. Из единичных лиц, таким образом, составляется коллективное, искусственное лицо — государство, которое воплощает в себе единение всех своих членов. «Государство, — говорит Гоббс, — есть единое лицо, коего воля, вследствие договора многих людей считается волей всех, так что оно может пользоваться силами и способностями каждого ради общего мира и защиты». Одна верховная власть представляет собою государство как лицо; раз учреждена верховная вдасть, то народ как собрание отдельных личностей уже перестает быть лицом (populis persona esse desinit). Учреждение власти означает уничтожение всяких прав личности по отношению к ней, так что в государственном состоянии верховная власть облечена всей полнотой и суммой прав, которыми обладали отдельные личности в естественном состоянии. Иначе говоря, здесь верховной власти открывается беспредельная и безграничная сфера деятельности; она имеет право на все: на жизнь и имущество своих подданных, более того, на их совесть; ее верховенство проявляется не только в суде, законодательстве и светском управлении: ей принадлежит право запрещать вредные учения, то есть, например, те, которые высказываются в пользу ограничения власти. Права верховной власти не зависят от формы правления: они столь же безграничны в республике, как и в монархии, ибо и в республике власть может существовать лишь при условии всецелого перенесения на нее всех прав отдельных лиц. Из самого факта такого перенесения следует, что власть не может быть связана какими-либо обязательствами по отношению к кому-либо; она представляет волю всех, следовательно, каждый отдельный гражданин должен почитать себя автором и виновником ее действий, хотя бы обращенным против него, а в отношении к самому себе никто не может совершить неправды — sibi ipsi injuriam facere nemo potest. Власть не может обязаться соблюдением каких-либо законов по отношению к подданным, так как последние вследствие отречения от своих прав уже не могут быть стороной в договоре. Народ не может контролировать действий власти, ибо самым фактом такого контроля нарушается общественный договор, законы теряют свою силу, и подданные возвращаются в анархическое естественное состояние. Лишь через подчинение власти, через ее повеления устанавливается различие между правом и неправом. Отдельные личности могут иметь свое суждение о добре и зле лишь в естественном состоянии; в государственном состоянии такая свобода мнений, как ведущая к восстаниям и возмущениям, не должна быть терпима, ибо здесь различие между добром и злом устанавливается законом. Точно так же возмутительно мнение, будто бы власть обязана уважать право собственности, принадлежащее подданным: собственность коренится не в естественном праве, в силу которого все у людей общее, а в силу установления власти, которая имеет право собственности над самими подданными-рабами. Пусть государственное состояние есть рабство, говорит Гоббс, человек, раб власти, все-таки более свободен, чем в естественном состоянии, где он может стать рабом каждого ближнего. Чем более подданные — рабы, тем больше власть заинтересована в том, чтобы беречь свое добро.

Нетрудно понять, почему изо всех форм правления Гоббс предпочитает монархию. Это та форма правления, которая наиболее приближается к осуществлению единства, ибо, действительно, здесь государство отождествляется с одним лицом. То, что говорит о себе Людовик XIV: «Государство — это я», вполне соответствует мысли Гоббса. В трактате «О гражданине» он прямо говорит, что «в монархии сам царь есть народ», как ни парадоксальным может казаться это мнение. Он пугается борьбы партий, свойственной республикам и конституционным монархиям. Из этой борьбы рождаются междоусобия, так как партии, которые не в состоянии мирным путем восторжествовать над противниками, часто берутся за оружие; отсюда и возникают гражданские войны, и общество беспрестанно впадает в анархическое, естественное состояние. Чтобы понять историческое значение политических трактатов Гоббса, нужно прежде всего принять во внимание, что они написаны в век английской революции.

Трактат «О гражданине» написан в 1642 году, то есть во время борьбы Карла I с «Долгим парламентом», кончившейся междоусобной войной[119], а «Левиафан» — в 1651 году, то есть через два года после казни короля парламентом. Представитель консервативной реакции и защитник королевского абсолютизма, Гоббс является в роли теоретика королевской политики династии Стюартов. Революция рисуется ему в чудовищном образе пожирающих друг друга партий и личностей, ему мерещится пугало естественного состояния. Чтобы справиться с этим чудовищем, для этого нужно другое чудовище, смертный бог — Левиафан[120], государство-пугало, господствующее над подданными-рабами. Политическое миросозерцание Гоббса представляется для нас в особенности поучительным и интересным потому, что в нем проповедь деспотизма есть последовательный результат явления материалистического. Мы привыкли связывать материалистическое миросозерцание с либеральным и еще чаще — с радикальными учениями. Пример Гоббса убеждает нас в том, что это лишь случайное соединение, что логика материализма ведет, напротив, к самым антилиберальным последствиям. Утратив веру в сверхчувственный идеал, человек неизбежно становится рабом материальной стихии. Материализм не знает ничего высшего, чем вещество; развитый во всех своих последствиях, он в силу неумолимой логики должен прийти к культу грубой силы, к превращению человека в ничтожное колесо огромного механизма, в котором нет места для свободы. Понятно, почему у Гоббса совершенный нигилизм соединяется с совершенным абсолютизмом: к материи нельзя обращаться с нравственными требованиями. Нравственные понятия суть или пустые слова, или предписания власти: власть же может господствовать над людьми лишь в силу механического закона: они движутся как автоматы, мыслят и чувствуют под ее физическим давлением. Где сила служит основанием права, там уже не может быть речи о свободной совести. В век революции представителями либеральных и демократических учений выступают английские сектанты пресвитериане, левеллеры и индепенденты[121]; последние составляют главную силу в республиканской армии Кромвеля, низвергнувшей Карла I. Сектанты эти вдохновляются теми самыми политическими идеалами, которые я охарактеризовал уже раньше при изложении кальвинистских учений. Они восстают против королевского деспотизма во имя народного полновластия как в светской, так и в духовной области. На развалинах тирании они хотят основать тысячелетнее Царство Христово[122], которое рисуется им в образе духовно-светской республики, демократического царства святых. Понятно, что в борьбе с таким противником Гоббс столь же резко восстает против свободы религиозной, как и против свободы политической. Он вводит в свое государствоицерковь; но, как и следует ожидать от мыслителя-материалиста, церковь у него не есть проявление свободного и искреннего религиозного мнения, а орудие государственного полновластия — принудительное христианство. Его, как и Макиавелли, религия интересует лишь в качестве звена государственного механизма. «Если предоставить толкование Св. Писания каждому частному лицу, — говорит он, — то не только искоренится послушание светским властям, но, вопреки естественным законам, уничтожится и всякое общество и человеческий мир». Ибо в таком случае, прежде чем повиноваться князьям, люди рассматривают, согласно ли его предписание со Св. Писанием. «Свободное толкование Евангелия ведет к анархии и междоусобию», — таково впечатление, очевидно, вынесенное Гоббсом из современных ему событий английской революции. Из этого он выводит, что толкование Писания должно быть делом государства: точь-в-точь, как некоторые публицисты нашего времени, он восстает против самочинного умствования, превращая изъяснение веры в монополию святителей, назначенных для того мирскою властью. Церковь не есть простое собрание отдельных лиц: она лишь постольку становится церковью, поскольку она представляет собою организованное тело с единой властью, которая может силою принуждать людей к повиновению, иначе говоря, поскольку во главе ее стоит светская власть, которая одна способна осуществлять принуждение. Как бы ни было нам антипатично это соединение материализма с ханжеством, этот Культ силы в связи с казенным благочестием, мы должны признать за Гоббсом великий логический талант, выражающийся в необычайной систематической стройности его построений. Если в учении Гоббса есть противоречия, то это обусловливается не отсутствием таланта великого мыслителя, а негодностью самого принципа, который в силу самой односторонности своей не может быть проведен без противоречий. Основное противоречие всего учения прекрасно подмечено Чичериным[123]: «Отрекаясь от собственной свободы, человек ради сохранения себя отдает себя всецело на жертву чужому произволу», — который, очевидно, не представляет никаких гарантий для такого сохранения. Сам Гоббс чувствует это противоречие и признает, что человек не сможет обещать не оказывать сопротивления всякому, посягающему на его жизнь и физическую целость, так как такое обещание противоречит самосохранению. Это правило распространяется на самые отношения подданных к верховной власти. Но если так, то о всецелом перенесении прав личности на государство не может быть и речи, и подданные сохраняют право сопротивления хотя бы в тех случаях, когда власть угрожает их безопасности. Такова сила духа времени, что и в учении Гоббса волею-неволею открывается дверь для революционных теорий. Человек не есть автомат, и человеческое общество не есть только внешний механизм, скрепленный силою. Искусственное построение Гоббса рушится, потому что оно зиждется не на твердых нравственных началах, а на шаткой основе человеческого эгоизма, который в конце концов может быть антисоциальным, разрушительным для общества началом.

Гуго Гроций (1583-1645)

В противоположность древней философии, где человеческая личность рассматривается как подчиненная часть объективного мирового порядка, в новой философии требования личности стоят на первом плане. Новая философия начинается с культа личности, которая сама по себе служит высшей, безусловной целью; сама в себе черпает сознание добра и зла, правды и неправды. В этом культе личности сходятся между собою при всей их взаимной противоположности в других отношениях оба главных направления новой философии, эмпирическое бэконовское и рационалистическое декартовское. Исходная точка бэконовской философии есть культ чувственной природы человеческой личности. Умножение материального благосостояния человека, расширение сферы ее господства — таков основной мотив бэконовского мышления. Для продолжателя Бэкона — Гоббса также чувственная природа человека служит высшим мерилом истинного и ложного, должного и недолжного. Из чувственных влечений человека у него выводится и объясняется все общественное здание — нравственность и государство.

Но человек не исчерпывается одною чувственною природой; он не есть только чувствующий автомат, он свободное разумное существо. Другое направление новой мысли, олицетворяемое в области чистой философии Декартом, а в области философии права Гуго Гроцием, берет за исходную точку свободно-разумную человеческую природу. Рационалистическая философия хочет вывести законы вселенной из законов человеческого разума; из требования свободно-разумной человеческой природы для нее с геометрической необходимостью вытекает вся нравственность, все государственное и общественное здание.

Конечно, нельзя представлять себе эту противоположность в таком виде, будто в одном направлении мы находим только чистое мышление, а в другом — только чистое наблюдение. Умозрение и опыт суть равно необходимые элементы человеческого ума, которые встречаются в каждом акте мысли и не могут быть совершенно изолированы. Разница между обоими направлениями заключается лишь в том, что берется за исходную точку и что преобладает: в рационализме — умозрение, в эмпиризме — опыт.

Зарождение рационалистического направления философии права нового времени связывается с великим именем голландского мыслителя Гуго Гроция. Жизнь и деятельность его протекают между 1583 и 1645 годами, то есть начинается в эпоху религиозно-политической борьбы Генеральных Штатов Голландии против испанского короля Филиппа II и заканчивается за три года до окончания тридцатилетней войны[124]. Великий переворот в области мысли, представляемый Гуго Гроцием, соответствует, таким образом, великим политическим переворотам его времени. В эпоху повсеместной борьбы новых сил со старыми, традиционными формами церковной и государственной жизни политическая мысль как бы окрыляется, решаясь подвергнуть критике все существующее с точки зрения вечных требований разума.

Недовольный окружающей действительностью философ уходит в самого себя и в глубине своего сознания открывает вечный, незыблемый закон права и правды; этот закон коренится в самой природе разума, а потому имеет общеобязательное, универсальное значение.

Вопрос о естественном праве занимал уже древних мыслителей; уже в Древней Греции и Риме мыслители различных направлений спорили о том, коренится ли право и справедливость в вечной природе вещей или в произвольном человеческом установлении. Философ-скептик Корнеад[125]учил, что право есть создание человеческого произвола, что в основе его нет ничего незыблемого, вечного.

Лживость этой софистической теории, по Гуго Гроцию, изобличается внимательным изучением природы человеческого разума. Орган разума — слово, составляющее отличие человека от всех других земных существ, указывает на него как на животное общественное. Разум человека может проявляться лишь в словесном общении с другими, в союзе разумных существ, то есть в обществе. Учения, сводящие человеческую природу к одним себялюбивым стремлениям, к одному исканию личной пользы, игнорирует другой могущественный ее двигатель — стремление к общению. Этот appetitus societatis, а не эгоистическая личность служит вечной, незыблемой основой естественного права. На этом основном стремлении Гуго Гроций путем геометрической дедукции строит все свое учение о праве. «Как математики, — говорит он, — рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я в исследовании о праве отвлек мою мысль от всякого частного факта».

В этом отвлечении от всего извне данного заключается наиболее характеристическая черта полета новой мысли.

У Гуго Гроция естественное право уже не есть порядок, данный извне и свыше: его источник — в самом человеке: оно есть внутреннее самоопределение его разумной свободы. Гуго Гроций признает естественное право нормой не только для человека, но и для самой воли Божией. Но здесь-то именно и выступает оригинальность нашего мыслителя и его отличие от средневекового миросозерцания; естественное право не потому обязательно, что его санкционировал Бог: оно не утратило бы своей силы даже в том случае, если бы Бога не существовало — et si daretur Deum non esse; не нуждаясь в какой-либо внешней санкции, оно обязательно для Бога, потому что оно — право; потому что оно коренится в самой природе разумного существа. Бог не может сделать неправду правом точно так же, как он не может сделать, чтобы 2x2 равнялось пяти.

Источник естественного права в собственном смысле, то есть права как порядка человеческих отношений, есть «охрана общества, свойственная человеческому разуму»; отсюда вытекают следующие требования: воздержание от чужого, возвращение другим того, что им принадлежит, обязательство исполнения обещанного, вознаграждение за неправильно причиненный ущерб и, наконец, наложение наказания за правонарушение. Право в тесном смысле сводится к воздержанию от чужого. Но организованное человеческое общество не может довольствоваться одной лишь охраною права; оно должно заботиться о пользах и нуждах своих членов, жертвуя минутными и временными удобствами для прочных, хотя бы и отдаленных выгод, В такой заботе выражается правда в обширном смысле этого слова, ибо свойство разума в том и заключается, чтобы не ограничиваться одним настоящим, а предвидеть будущее, даже самое отдаленное. Смешивая естественное право с нравственностью, Гуго Гроций понимает под тем и другим совокупность требований, вытекающих из существа нашей разумной природы.

Свободно-разумная человеческая природа требует соединения людей в организованное общество, в государство. Государство для Гуго Гроция не есть порядок, извне данный человеку природой, как у древних мыслителей; оно покоится не на откровении, как у средневековых схоластиков. Оно создание свободной человеческой деятельности. Свободное согласие людей выражается в договоре» а соблюдение договоров есть вечное предписание естественного права.

Договор как выражение человеческой свободы лежит в основе всех государств и законодательств как необходимое их предположение; договор есть supreme lex; в нем коренится обязательность всех вообще положительных законов. Верховенство в государстве есть результат объединения правомочий отдельных лиц, которые договариваются между собою о коллективном подчинении какой-либо общей власти. Этот договор у Гуго Гроция, как и у его современника Гоббса, не есть непременно явный, словесно или письменно выраженный, акт соглашения отдельных субъектов. Договор как подразумевательное условие заключается в безмолвном согласии отдельных лиц, участвующих в обществе. Оставаясь членом того или другого общества, я ео ipso[126]участвую в общественном договоре, то есть обязуюсь не нарушать общего согласия и принимаю на себя все последствия возможного нарушения.

Государство, составленное таким образом, есть, по определению Гуго Гроция, «совершенный союз свободных людей, связанных ради охранения права и общей пользы». Это определение заимствовано у Цицерона, с двумя характеристическими для новой мысли изменениями. Слово «совершенный» заимствовано у Аристотеля; им выражается контраст воззрения Гуго Гроция со средневековым миросозерцанием, которое почитало в собственном смысле совершенным союзом церковь, а не государство. Вторую характеристическую прибавку составляет слово «свободных». Цицерон видит в государстве просто союз людей, связанных правом и общей пользой; а Гуго Гроций признает в нем, кроме того, создание человеческой свободы.

В согласии свободных лиц коренится сила и компетенция верховной власти. Первоначальным носителем всех верховных прав является народ как целое. Народ, по Гуго Гроцию, есть subjectum[127]commune верховной власти, от которого следует отличать subjectum proprium[128], то есть носителя верховной власти в более тесном смысле слова, тот управомоченный орган, на который переносится полнота верховных прав народа. Учение об общественном договоре у корифея новой мысли естественно связывается с учением о народном верховенстве. Отношение народа или государства к носителю верховной власти таково же, как отношение живого тела к какому-либо из его органов; в зрении, например, общий субъект есть тело, которое видит, но орган зрения есть глаз. И точно так же в управлении государством власть, в собственном смысле слова, есть лишь орган народовластия.

Из этих посылок вытекает одно неизбежное последствие, лишь наполовину сознанное самим Гуго Гроцием, но ясно выраженное впоследствии его продолжателями и преемниками. Повиновение верховной власти обязательно для подданных лишь до тех пор, пока она действительно служит органом народного верховенстваидействует в пределах полномочий, предоставляемых ей общественным договором. Как только она нарушает эти полномочия, подданные в праве отказаться от повиновения и приобретают право сопротивления. Таковы, повторяю, логические последствия учения об общественном договоре, которые обратились потом в догмат естественной школы, построившейся на принципах Гуго Гроция. Другой вопрос, насколько он сам сознал все эти последствия.

На вопрос о праве сопротивления мы находим у него противоречивые ответы. С одной стороны, он восстает против мнения тех, которые хотят, чтобы всегда и везде власть принадлежала народу так, чтобы народ имел право принуждать и наказывать правителей всякий раз, как они дурно пользуются своей властью. Сила общественного договора такова, что народ может им запродать себя в вечное рабство государю точно так же, как в частных человеческих отношениях допускается продажа себя в рабство. Как частное лицо может выбирать любой образ жизни, так же точно и народ может избирать любую форму правления. Кто может отрицать за ним право перенести на правителей всю свою власть без остатка? Народ может быть вынужден обстоятельствами к такому перенесению в тех случаях, например, когда он неспособен к самоуправлению или когда постоянная опасность извне требует учреждения военной диктатуры. В случае справедливой войны государь приобретает над завоеванной страной такую же власть, как над частным владением.

Из всего этого видно, что Гуго Гроций не сознал сам последствий собственного своего учения. Перенося в политическую область понятия частного права, он смешивает власть с собственностью. Не признавая народного верховенства неотчуждаемым правом, он думает, что оно может исчерпываться одним актом перенесения власти на государя или на династию. У него, как и у Гоббса, свобода проходит через договор к самоуничтожению, с той, впрочем, разницей, что в отличие от Гоббса Гуго Гроций не возводит всецелое отречение народа от власти в необходимый и всеобщий принцип, а допускает лишь возможность такого отречения в некоторых случаях.

Мыслитель менее последовательный, чем Гоббс, он недоговаривает свою мысль до конца и пугается ее крайних последствий. Тем не менее эти нежелательные для него последствия до такой степени навязываются сами собой, что и Гуго Гроций не в состоянии вполне закрыть на них глаза. Он то отрицает право сопротивления подданных государя, то вновь вводит это право для тех случаев, когда государь нарушает закон Божий и естественный. В тех случаях, когда правление монарха угрожает безопасности подданных, следует прибегнуть к толкованию того первоначального договора, в котором народ выразил свою волю: трудно себе представить, чтобы народ, устанавливая власть, вместе с тем обязался скорее умереть, чем оказывать сопротивление. Таким образом, восставая в принципе против права сопротивления, Гуго Гроций допускает такие исключения, которыми ниспровергается правило.

У Гуго Гроция обнаруживаются как достоинства, так и недостатки рационалистической, или так называемой естественной, школы философии права. Великая заслуга ее заключается в том, что она предъявляет требования разума к существующим в действительности отношениям общественным и политическим. Естественное право как совокупность требований разума является в истории мощным двигателем, без коего невозможен никакой политический прогресс, никакое общественное развитие. Прогресс в сфере права возможен лишь при том условии, если правосознание общества не исчерпывается положительным, действующим правом, если человек не преклоняется перед фактом как фактом, перед действительностью как таковою. Критическое отношение к существующему возможно лишь поскольку мы обладаем в нашем сознании нормой должного, отличного от существующего.

В рационалистическом направлении Гуго Греция и естественной школы есть элемент истины. Но поскольку рационалистическая школа принимает этот элемент, эту сторону истины за всю истину, постольку она должна быть признана за направление одностороннее и, в своей исключительности, ложное. Рационалистическое направление не признает ничего исторически сложившегося, ничего данного извне; историческая действительность для нее имеет право на существование лишь поскольку она с геометрической необходимостью вытекает из требований разума. В этом пренебрежении к действительности, в этом игнорировании исторического опыта заключается великий грех исторической школы — ее односторонность. Попытка вывести, как геометрическую теорему, все здание человеческого общества из одних требований разума так же несостоятельна, как и противоположна этому попытка вывести общество из одних чувственных влечений личности. Естественная школа берет за основание не конкретную природу человеческой личности, как она существует в действительности, она исходит из отвлеченного понятия свободно-разумного существа. Она имеет дело не с действительными людьми, а с отвлечениями рассудка. В действительности человек есть создание определенных исторических условий, известной конкретной обстановки. Человек никогда не был наблюдаем в изолированном состоянии вне общественной среды, которая разнообразится соответственно с различными условиями места и времени. Политическая наука должна принять во внимание как требования разума, так и разнообразие исторической действительности.

Естественная школа, я повторяю, грешит тем именно, что она игнорирует конкретные исторические условия и постольку является миросозерцанием антиисторическим; она берет за основание своих построений личность, изолированную, взятую вне связи с обществом как историческим целым, и считается лишь с отвлеченными требованиями разума; но такая личность уже не есть конкретный факт, а искусственное построение, результат отвлечения. Так точно геометрия имеет дело не с действительными физическими телами, а с телами искусственными, геометрическими. И, как в физике, одной геометрической дедукции недостаточно для того, чтобы вывести физические свойства тела, так же точно в политической науке одним геометрическим методом мы не выведем разнообразных свойств общественного организма.

Декарт и Спиноза

Параллельно с Гуго Гроцием его младший современник Декарт (1596-1650) борется в том же направлении за предприятие еще более грандиозное. Он совершает в чистой философии ту же реформу, которую совершает Гуго Гроций в более тесной области философии права. Как Гуго Гроций в своем учении об обществе, точно так же и Декарт во всем своем философском учении отвлекается от всего извне данного, от всяких предвзятых понятий о действительности. Он начинает с универсального сомнения во всем существующем; он сомневается в достоверности свидетельства наших чувств, в достоверности всех унаследованных понятий и воззрений. De omnibus dubito[129]—такова исходная точка декартовской философии. Но в этом универсальном сомнении остается один непоколебимый и безусловно достоверный для меня факт — это само мое сомнение, само движение моей мысли, которая сомневается. Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я есмь. Cogito, ergo sum — таков второй шаг декартовской философии, которым она освобождается от сомнения и приобретает достоверное знание. Этот переход от de omnibus dubito к cogito, ergo sum не может считаться новостью в истории человеческой мысли. За двенадцать с лишком веков до Декарта блаженный Августин точь-в-точь таким же образом вышел из сомнений древней скептической школы. Ново только то употребление, которое сделал Декарт из приобретенного таким образом достоверного факта сознания. Для Августина это наше человеческое cogito обращается в свидетельство о другом абсолютном божественном сознании, в котором я нахожу свой центр. Для Августина его cogito не есть безусловное и высшее мерило истины. Над человеческим разумом есть высшее мерило — божественное сознание, и человек находит путь к истине лишь поскольку его разум через посредство авторитета приобщается к этому высшему сознанию и соединяется с ним.

Напротив, у Декарта наше cogito становится высшим мерилом достоверности всего существующего. Законы вселенной приобретают для меня достоверность лишь поскольку они выводятся из законов моей мысли или содержатся в них. Во-первых, моя мысль удостоверяет меня в моем собственном существовании. Во-вторых, я нахожу в моей мысли множество общих понятий, которые почерпнуты мною не из опыта, связаны с самою природою мысли, врождены ей и постольку достоверны. «Я считаю все то истинным, — говорит Декарт, — что я воспринимаю ясно и раздельно». Изо всех этих понятий, неотделимых от нашего сознания, в особенности ясно выделяется одно, именно понятие бесконечного, всереальнейшего и совершенного существа Бога. Из самого существования в нас понятия такого существа вытекает его действительное существование; ибо к числу признаков всесовершеннейшего существа Бога принадлежит бытие: следовательно, Бог существует. Другое доказательство бытия Божия заключается в том, что присущая нам идея совершенного и бесконечного не может быть продуктом воображения существа конечного, как человек. Она может быть только созданием существа действительно бесконечного и совершенного, которое влагает в наше сознание эту идею. Достоверность вещественного мира также косвенно выводится Декартом из природы нашей мысли. Я ясным и очевидным образом воспринимаю внешний материальный мир и не могу отделаться от впечатления его реальности. Если бы мое сознание этого вещественного мира было только миражом или обманом, то нужно было бы прийти к тому заключению, что Бог допускает такой обман или что Он является его виновником. Но то и другое невозможно: следовательно, телесный, вещественный мир действительно существует. Таким образом, получаются три основных понятия декартовской системы: понятие мыслящей субстанции, понятие протяженной субстанции и, наконец, понятие Бога как бесконечной субстанции.

Во всей этой дедукции для нас имеет лишь второстепенное значение состоятельность отдельных доказательств; гораздо большее значение имеют здесь для нас методологические приемы Декарта. Бытие Бога и бытие внешнего мира, по Декарту, приобретают для меня достоверность, лишь поскольку то и другое прямо или косвенно выводятся из моего cogito. За основание берется единственный абсолютно достоверный принцип моего самосознания; все познание выводится из этого основного принципа, как ряд геометрических теорем. На трех названных основных понятиях Декарт возводит все здание своей системы; все свойства вещественного мира выводятся им из протяжения, вся душевная деятельность — из мышления, вся деятельность Божества — из его совершенства и бесконечности. При этом философия Декарта сталкивается с одним главным затруднением. Если наш внутренний мир сводится к одной мысли, а материальный мир — к одному протяжению, то каким образом возможно объяснить воздействие мысли абсолютно непротяженной на протяженную субстанцию-материю. Каким образом в человеке могут сочетаться эти два элемента, как может наша чистая непротяженная мысль производить чисто физическое движение членов нашего тела. Это движение не может быть объяснено ни одним мышлением, ни одним протяжением. Чтобы объяснить этот факт, Декарт и его последователи прибегают к третьей, бесконечной субстанции, которая своим вмешательством производит в нас согласие духа и тела; взаимодействие мысли и вещества объясняется воздействием Божества, которое по поводу движений мысли производит в нас движение нашего тела и подчиняет последнее нашему разуму.

Но такое объяснение возможно лишь при условии совершенного подчинения как материального, так и телесного мира Божеству, при котором Божество является производящей причиной как механических движений тел, так и внутренних процессов нашей мысли. Отсюда само собою напрашивается такое заключение: мышление и протяжение не суть самостоятельные субстанции, они суть не более как проявление третьей, бесконечной субстанции, которая рождает из себя все существующее, то есть как явления мысли, так и явления протяжения. К такому заключению приходит классический представитель рационалистического направления в XVII веке, амстердамский философ еврей Бенедикт Спиноза (1632-1677).

Подобно Декарту, он строит свою систему more geometrico[130]; для него только то существует реально, что может быть математически доказано; геометрия выводит свои теоремы из первоначальных аксиом, которые служат основой для целой цепи умозаключений. Так же точно философия Спинозы исходит из одного первоначального предположения бесконечной субстанции, которая всему служит производящей причиной и основой. Из природы этой субстанции также логически вытекает природа вселенной, как из свойств треугольника равенство его углов двум прямым. Само предположение бесконечной субстанции берется Спинозою не произвольно: это одно из тех предположений, которые неразрывно связаны с природой нашего сознания и к которому привела последовательно развитая декартова философия. В нашем опыте мы находим только бытие ограниченное, обоснованное; но самое понятие бытия ограниченного, обусловленного предполагает нечто такое, что служит всему существующему причиноюиосновой — бытие абсолютное, которое само по себе служит началом и причиной и дает существование всему остальному. Самое бытие конечных вещей возможно лишь поскольку существует бытие бесконечное; самое понятие границы предполагает нечто безграничное.

Такова логическая природа, нашего сознания. Но для Спинозылогическое — тоже нечто реальное.Если бесконечное бытие логически обусловливает природу нашего сознания, то по тому самому оно есть. Раз допущено бытие бесконечной субстанции, из него вытекает целыйряд логических последствий.Бесконечная субстанция, обнимающая все собою, не терпит рядом с собою другого самостоятельного существа.Она едина,ибо в противном случае она была бы ограничена каким-либо другим бытием. Она не терпит никакой внешней границы, и поэтому она есть все; все конечные существа, которые мы наблюдаем в нашем опыте, суть лишь проявления этой единой основы бытия, или же, как выражается Спиноза, —модусыединой бесконечной субстанции. Как бесконечное пространство содержит в себе возможность бесконечного множества геометрических фигур, так же точно бесконечная субстанция Спинозы содержит в себе возможность безграничного множества существ. И как геометрические фигуры суть лишь видоизменения единого пространства, которое содержит в себе их всех, так же точно все реальные существа содержатся единой субстанцией и должны рассматриваться как ее видоизменения. Как существо всесовершенное, бесконечная субстанция есть Бог; рассматривая все существующее как проявление Бога, философия Спинозы отождествляет Бога с миром в его единстве; иначе говоря, она характеризуется как совершенный пантеизм.

Основное понятие этой философии — Бог как творящая природа — Deus, sive natura. Как свойства пространства вечны и неизменны, оно всегда о трех измерениях — суммаугловтреугольника всегда равна двум прямым, так же точно и в природе бесконечной субстанции от века даны свойства мироздания. Мир не возник во времени и не может в нем кончиться; он вечно вытекает из природы субстанции как вечное ее проявление. Бог есть производящая природа — natura naturans; конечные вещи, напротив, суть природа, им произведенная или осуществленная, — natura naturata. Как единое пространство имеет вечные свойства — три измерения, так же точно и Бог, будучи един, обладает бесконечным множеством качеств, или атрибутов; что это так, следует из самого понятия существа безграничного. Но в качестве ограниченных существ мы можем познать лишь те из атрибутов субстанции, которые мы находим в нас самих и в доступном нам внешнем мире. Здесь мы различаем две вечные формы бытия: мышление, свойственное разумным существам, и протяжение, свойство тел, cogitatio et extensio. Таковы два доступных нам атрибута Божества: оно есть res cogitans и res extensa[131]. Протяжение и мышление не суть самостоятельные субстанции, как три измерения — свойства пространства; но как вечные свойства эти атрибуты субстанции должны быть отличаемы от единичных вещей, или модусов, которые суть преходящие явления. Так точно отдельные фигуры в пространстве возникают и исчезают, но три измерения пребывают вечно.

По другим основаниям, нежели Гоббс, Спиноза приходит к одинаковому с ним результату — к отрицанию целесообразного порядка в мироздании. Не имея ничего вне себя, Бог не может и стремиться к какой-либо цели, ибо самое понятие цели предполагает нечто ему внешнее. Отдельные вещи существуют не потому, что они служат ему целью, а потому, что они с геометрической необходимостью вытекают из его природы; как относительно геометрических фигур неуместен вопросдля чего,для чего, например, сумма квадратов катетов равна квадрату гипотенузы, так же точно относительно всех вещей нелепо спрашивать,для чегоони существуют так или иначе. Вечная природа субстанции управомочивает нас лишь на вопрос,почемуони так существуют, то есть на вопрос о производящей причине, а не о цели вещей.

Этот же метод применяется Спинозой и к изучению человека и человеческого общества. «Я буду исследовать человеческие действия и страсти, — говорит он, — совершенно так, как если бы речь шла о линиях, плоскостях и телах». «Я старался, — читаем мы в первой главе «Tractatus politicus»[132], — рассматривать все относящееся к политике с той же свободой духа, с какой мы изучаем математику, то есть не смеяться над ними, не оплакивать или ненавидеть их; моя задача заключается в том, чтобы их понять». Подобно Гоббсу, Спиноза берет за основание своего учения об обществе свойственное человеку стремление к самосохранению. Но у Гоббса это — эмпирический факт, взятый из наблюдений и не требующий высшего метафизического обоснования. Напротив, у Спинозы стремление к самосохранению, как и всякий другой факт действительности, признается достоверным лишь поскольку оно логически выводится из общих метафизических начал его системы. Человек — ограниченный модус бесконечной субстанции, вещь между вещами. Каждая вещь выражает в себе определенным образом часть божественной силы и могущества, посредством которого она существует и действует. В понятии каждой вещи не заключается ничего противного ее природе, ничего такого, что бы могло способствовать ее уничтожению. Поэтому, в силу самого своего понятия, каждая вещь стремится пребывать в своем существовании, и в этом самоутверждении заключается сущность каждой вещи; каждая вещь выражает свою природу в сохранении определенной формы, и сущность человека также выражается в сохранении себя как человека.

Подобно Гоббсу, но по другим основаниям, Спиноза отрицает существование абсолютного добра и зла. Добро и зло суть понятия, приложимые лишь к свободным существам, которые могут выбирать свободно тот или другой образ действий. Где существует геометрическая необходимость, там о добре и зле в абсолютном значении этого слова не может быть и речи; как относительно геометрических фигур нельзя сказать, что одни из них лучше, другие хуже, точно так же нельзя относиться с похвалой или порицанием к человеческим страстям и действиям, которые необходимы одинаково с свойствами геометрических тел. Человеческие действия, поскольку они логичны, вытекают из стремления к самосохранению, не могут признаваться добрыми или дурными, ибо человек так же мало может отрешиться от этого стремления, как камень, падающий с высоты, остановиться в своем падении. Можно говорить о добре и зле в условном, относительном значении слова. Для каждой вещи добром должно признавать то, что способствует ее сохранению, злом, напротив, то, что ведет к ее уничтожению.

Если можно говорить об естественном праве, то лишь в том смысле, что самосохранение есть единственное прирожденное человеку право. Каждый по природе имеет настолько права, насколько он имеет силы, чтобы сохранить и поддерживать свое существование.

Так как это стремление и это право всем свойственно, то люди неизбежно сталкиваются между собою в борьбе за существование. В согласии с Гоббсом, Спиноза учит, что по природе люди — враги, что человек человеку — волк, что естественное состояние есть bellum omnium contra omnes. Так же, как Гоббс, Спиноза признает, что это состояние не может себя поддерживать, так как оно ведет ко всеобщему взаимному уничтожению, то есть противоречит в конце концов инстинкту самосохранения. Так же, как Гоббс, он выводит из стремления к самосохранению необходимость перехода из естественного в государственное состояние. Но здесь-то именно и сказывается разница между двумя мыслителями. Гоббс представляет себе этот переход из одного состояния в другое в виде всеобщего перенесения прав отдельных личностей на власть. Спиноза понимает противоречие, заключающееся в таком перенесении. Для него естественное право есть вечный и непреложный закон природы, неотчуждаемое свойство человеческого существа, которое не может быть уничтожено никакими искусственными соглашениями. Законы нашего естества всегда те же, независимо от того, живем ли мы в государстве или нет.

«Разница между мною и Гоббсом, — пишет Спиноза, — заключается в том, что я всегда сохраняю невредимым естественное правой измеряю право властей в отношении к подданным в точном соответствии с их силами». Эмпирик Гоббс видит в естественном праве личности простой факт, который может быть уничтожен. Рационалист Спиноза признает в нем геометрическую необходимость против правителей. В государственном состоянии человек следует тем же влечениям, страстям и надеждам, что и в состоянии естественном, с той разницей, что здесь все боятся одного и того же — власти, и потому все вообще принимают за правило и норму поведения безопасность общую. Естественные границы власти определяются самой целью ее установления: она установлена для охраны естественного права подданных, ради их сохранения, и потому она обязана уважать эти права. Гоббсово государство, где произвол одного лица господствует вместо закона, не соответствует идеалу государственного состояния в том смысле, как его понимает Спиноза. В сущности, это лишь видоизмененное естественное состояние, где один взял верх над всеми. Истинное государственное состояние выражается в господстве закона над всеми, в юридической равноправности всех лиц, при которой каждое из них обладает строго ограниченной сферой прав. Здесь юридическое значение лица в государстве определяется его метафизическим значением в строе вселенной. Ограниченный модус бесконечной субстанции, человек не может иметь безграничной власти над своими ближними, которые имеют одинаковое с ним право на существование. Как в природе все подчинено вечным законам единой субстанции, так и в человеческом обществе закон государства подчиняет себе всех, и ни одно лицо не должно быть поставлено выше закона.

Так же, как Гоббс и Гуго Гроций, Спиноза выводит государство из договора. Но у него особенно резко выделяется фиктивный характер этого договора. Государственное состояние следует за естественным не в хронологической, а в логической последовательности; эти два состояния не чередуются исторически, а логически вытекают одно из другого: договор логически вытекает из естественного инстинкта самосохранения. Этот инстинкт совпадает с требованием власти: Imperii jus nihil est praeter ipsum naturae jus[133]. Естественное право личности в государстве сохраняется, но ограничивается. Принуждение со стороны власти должно простираться только на то, что может быть вынуждено, то есть на действия подданных, а не на их внутреннее настроение; притом и во внешней сфере человеческих действий принуждение должно ограничиваться пределами, необходимыми для государственного порядка. Внутренняя, недоступная принуждению область мысли выражается в философии, религии, науке. Покушаясь на эту область человеческой деятельности, государство нарушает естественное право и тем самым подрывает собственное свое существование. В особенности религия должна быть свободною; государство не должно вмешиваться в отношение человека к Богу; религия не должна ни господствовать в государстве, ни служить ему орудием.

Идеал Спинозы есть правовое государство, в котором власть служит органом общей воли. Смотря по тому, кто является носителем верховной власти в тесном смысле слова: одно лицо, группу лиц или весь народ, государство может быть монархией, аристократией и демократией. Каждое из них может быть правомерным, если в нем господствует закон, а не произвол правящих. Господство закона служит Спинозе мерилом при оценке различных форм правления. Понятно, что его симпатии тяготеют к той форме правления, которая наиболее приближается к осуществлению идеала всеобщей равноправности — к демократии.

Так как естественное право совпадает с силой, то наиболее сильным и потому наилучшим государством будет то, которое объединяет в себе наибольшее количество сил. Но объединение выражается в согласии и единомыслии граждан; поэтому наилучшим будет то государство, которое служит выражением такого единомыслия народных масс, а именно демократия; в монархии и аристократии нет такого равенства прав, они в меньшей степени служат выражением коллективной воли народа. Поэтому в раннем своем сочинении, в «Богословско-политическом трактате» Спиноза прямо высказывается в пользу демократии как наисовершеннейшей формы правления. Здесь он говорит, что он всего больше посвятил внимания исследованию демократического образа правления, так как он наиболее согласен с природой и наиболее приближается к осуществлению той свободы, которую природа дала каждому, «ибо в этом образе правления, — продолжает Спиноза, — никто не переносит своего естественного права на другое лицо так, чтобы ему не оставалось никакой доли в совещании об общих делах; но каждый человек переносит свое право на большинство общества, коего сам он составляет часть». И при таком устройстве все остаются равными, как прежде в естественном состоянии: «Чем меньше люди пользуются свободой суждения, тем больше они удаляются от естественного состояния — и, следовательно, тем более правление имеет насильственный характер». Свобода личная, принадлежащая всем людям в естественном состоянии, то есть право на все, не совместимо с государственным состоянием и, следовательно, с какой бы то ни было формой правления. Но в демократии эта свобода получает наибольшую компенсацию, которая является в форме свободы политической, — в праве коллективного участия в общих делах.

В позднейшем сочинении, «Tractatus politicus», Спиноза несколько более склоняется к образу правления аристократическому. Демократия в идее остается для него наилучшей формой правления, но на практике осуществление ее встречается с многочисленными затруднениями; порядок легче сохраняется в монархии и аристократии, нежели в демократии, где борьба партий делает все непрочным и служит элементом неустойчивого равновесия. При всяком образе правления возможно такое устройство, при котором воля правителей сдерживается законом, обеспечивающим безопасность подданных.

Подробности устройства отдельных форм правления мы здесь должны опустить частью за недостатком времени, частью же потому, что они представляются сравнительно менее интересными; здесь мысль Спинозы, не сдержанная политическими преданиями прошлого, вдается в фантастические мечтания, неизбежные потому, что применение одного геометрического метода без твердого руководства исторического опыта неизбежно ведет к построениям фантастическим и искусственным.

Во всем изложенном нами учении нетрудно заметить одно капитальное противоречие. С точки зрения основных принципов метафизики Спинозы, все устройство человеческих обществ и государства, как мы уже видели, с геометрическою необходимостью вытекает из природы вечной субстанции и из свойств отдельных лиц — ее модусов. С этой точки зрения нельзя говорить о каких бы то ни было идеалах нравственных или политических, о лучшей или худшей форме правления. Если свойства политических тел столько же непреложны, как и свойства геометрических фигур, то как же можно говорить о том, которая из них лучше или хуже? Как можно вообще применить к ним какие бы то ни было идеальные требования? Идеальные требования предполагают человеческую волю, свободную их исполнить или не исполнить. Если человек так же мало способен изменить свой образ действий, как камень — воспротивиться законам тяготения, то как же можно обращаться к людям с какими бы то ни было пожеланиями или советами? Если формы правления суть необходимый результат человеческой природы, которая не может быть иною, чем она есть на самом деле, то они не могут измениться, не могут стать лучше или хуже. Когда Спиноза говорит в «Богословско-политическом трактате» о демократической форме правления как о наиболее соответствующей вечным законам природы, он впадает в явное противоречие с самим собою. Законы природы господствуют с непреложной необходимостью, и, следовательно, в действительности не может быть ничего им противоречащего; нельзя говорить, чтобы одна форма действительности соответствовала им более, а другая — менее. Если люди по природе враги, то соединение их в общежитии есть дело невозможное, если они по природе не могут не повиноваться естественным влечениям, то как же можно требовать от них, чтобы они сдерживали свои влечения разумом?

Учение Спинозы представляет собою наиболее чистый образчик геометрического метода, наиболее последовательную геометрическую конструкцию человеческого общества. Если последовательное применение этого метода к учению об обществе при той железной силе логики, которая составляет отличие Спинозы, приводит к таким противоречиям, то это указывает на односторонность и постольку на несостоятельность этого метода, на невозможность превращения науки об обществе в математическую конструкцию.

Джон Локк (1632-1704)

Одновременно со Спинозой, в 1632 году рождается один из крупнейших представителей противоположного, эмпирического направления, английский философ Джон Локк. Великие события английской истории в XVII веке олицетворяются рядом крупных теоретиков-философов. Английская революция нашла себе классического выразителя и представителя в лице великого поэта Мильтона. За казнью короля Карла I и республикой Кромвеля последовала реставрация династии Стюартов. Защитником притязаний последних, апологетом консервативной реакции явился, как мы уже знаем, Томас Гоббс. Наконец, в 1689 г., в год свержения последнего и худшего короля из династии Стюартов, Иакова II, появились два знаменитых трактата Джона Локка: «Опыт о человеческом понимании» и «Трактат о правлении», в которых как бы резюмируются результаты английской революции, формируются добытые ею принципы.

Учение Мильтона олицетворяет собою самый разгар английской революции и выражает собою миросозерцание секты индепендентов, свергших Карла I. Локк, напротив, стоит на конце революционного периода и завершает его собою.

Если мы сопоставим учение этих двух теоретиков революции, то увидим, что различие между ними совершенно соответствует различию эпох, которые они собою олицетворяют. Мильтон пишет апологию казни Карла I, апологию революции и формулирует программу, которую ей предстоит исполнить. В эпоху Локка революция представляется уже закончившимся движением, свершившимся фактом, и Локк подводит ей итоги. Трактаты Мильтона не суть научные произведения, это страстные политические памфлеты, в которых революционная проповедь соединяется с фанатизмом борьбы и с религиозным фанатизмом секты. Локк, напротив, — спокойный теоретик, который облекает революционные идеи в наукообразную форму. У Мильтона революция — сама жизнь и страсть. У Локка она превращается в научную систему. Не обладая пламенным красноречием Мильтона, Локк выгодно отличается от своего предшественника тем, что он имеет за собою почти полувековой опыт английской революции; отличительная черта политических трактатов Мильтона — юношеский задор. Трактаты Локка выражают собой зрелый возраст английской революции. Мильтон противополагает королевским привилегиям смелую защиту народных прав. Локк не довольствуется одной отвлеченной формулировкой этих прав. Он занят, кроме того, вопросом о конституционных гарантиях, об учреждениях, коими сдерживается в границах королевский произвол; он имеет перед собою образцы в современных ему учреждениях; он формулирует и возводит в теорию принципы, раньше того выработанные самою жизнью, самой конституционной практикой Англии. Мильтону королевская власть представляется кумиром, идолом, который нужно повалить. Локк видит в ней один из элементов государственной жизни, который должен быть обставлен конституционными учреждениями, введен в свои естественные границы и при этом условии может служить на пользу общества. У Мильтона мы находим анархическую проповедь, у Локка — конституционный идеал. Как мы увидим впоследствии, и учение Локка не вполне освободилось от анархического элемента; но у Локка этот элемент оттеснен на задний план, между тем как у Мильтона он господствует.

В борьбе с революционными теориями Гоббс, как мы видим, опирался на опыт. Чтобы бороться с его направлением, мало одних отвлеченных рассуждений о врожденной человеку свободе. Опыт реакционный может быть побежден только опытом конституционным.

Локк является в роли представителя последнего. Подобно Гоббсу, он эмпирик, прямой последователь Бэкона. Бэкон ставил непременным условием познания отрешение рассудка от всяких предвзятых понятий. Если все познание, все наши понятия приобретаются единственно посредством опыта, то до опыта человеческий рассудок свободен от всяких понятий, от всякого положительного содержания. Он есть чистое поле, которое предстоит засеять, или, говоря словами Бэкона, intellectia abrasus[134]. В этом результате бэконовской философии заключается исходная точка учения Локка. Если весь материал нашего познания черпается исключительно из опыта, то в рассудке нашем нет никаких врожденных идей. Мы не рождаемся с какими бы то ни было идеями: мы постепенно их приобретаем. До опыта наше сознание есть tabula rasa[135], то есть белый, неисписанный лист, на котором можно писать что угодно; «наша душа подобна темному месту, которое, как бы сквозь некоторые отверстия, воспринимает в себя образы из внешнего мира и обладает силою, чтобы их в себе удерживать».

В этом пункте Локк резко расходится с Декартом и его школой. Декарт выводит все существующее из врожденных человеку идей. Локк, напротив, доказывает, что если бы такие идеи существовали, они бы всеми одинаково сознавались. Между тем мы видим, что отвлеченные аксиомы, которые всего чаще признаются врожденными человеческому уму истинами, не сознаются людьми некультурными, детьми и дикарями, следовательно, они не врождены, а приобретены. Против Декарта, который не отличал врожденное от сознательного, это возражение Локка должно быть признано справедливым. Должно ли оно быть признано справедливым вообще, этого вопроса мы здесь не станем предвосхищать до изложения воззрений Лейбница против Локка, с которыми мы впоследствии познакомимся.

Сводя все познание к опыту, Локк, однако, понимает опыт шире, нежели Гоббс. Последний сводит весь опыт к впечатлениям наших чувств. Локк, напротив, учит, что наряду с опытом внешним существует опыт внутренний. Наряду с впечатлениями наших органов чувств, доставляющих нам знание о внешнем мире, существует еще и внутреннее чувство — рефлексия, посредством которой мы знаем о себе, о нашем внутреннем мире. Последняя поправка к учению Гоббса представляет собою чрезвычайно важное приобретение. Если человек знает о себе только через внешние чувства, которые соприкасаются лишь с вещественным миром, то он составляет лишь частное явление этого внешнего мира: он вещь между вещами. Между тем внутреннее чувство открывает нам в нас самих иную, самостоятельную сферу, которая не может быть сведена на одни чувственные впечатления. Положим, наша рефлексия, наше внутреннее чувство может действовать (по Локку) лишьпо поводувпечатлений наших внутренних чувств. Чтобы сознавать себя, утверждает Локк, мы нуждаемся во внешнем возбуждении. Мы не можем сознавать себя иначе, как противополагая себя внешнему, чувственно воспринимаемому миру. Но внешние чувства здесь играют роль только повода, они не могут дать исчерпывающего объяснения нашего самосознания.

Так как опыт сводится к одним впечатлениям чувств внутреннего и внешнего, то мы можем познавать лишь эти впечатления, а не самую сущность вещей. Мы познаем вещи, как они являются нам, а не как они существуют на самом деле.

Мы можем сказать: этот предмет бел или красен, он приятен на вкус; но все это — только наши впечатления. Мы не можем знать, каковы суть вещи сами в себе, независимо от нашего представления о них. Мы познаем одни лишь явления, а не субстанции.

Однако в этом пункте Локк не остается вполне последовательным; он различает между первичными качествами вещей, которые суть свойства самой объективной действительности, и вторичными их качествами, которые суть лишь наши субъективные впечатления. Первичные качества суть те, с отнятием коих уничтожается самая вещь, вторичные, напротив, только случайные свойства вещей, которые присущи им лишь в отношении к воспринимающему субъекту. Случайно, например, то, что я слышу звук скрипки или вижу ее красный цвет, без коих скрипка отлично может существовать. Напротив, если мы отнимем от скрипки ее протяжение, величину, форму, способность передвижения в пространстве, число — то мы уничтожим самую природу вещи. Все это, следовательно, первичные качества вещей. Впоследствии на долю Канта выпала задача показать, что и эти так называемые первичные качества суть не более как формы представления, способы являемости вещей, а не свойства сущности вне представляющего субъекта и независимо от него.

В учении об обществе между Гоббсом и Локком сказывается та же разница, что и в учении о сознании. Сознание, по Гоббсу, определяется исключительно чувственными впечатлениями; нравственная деятельность объясняется чисто материальными, чувственными влечениями. У Локка к чувственным впечатлениям прибавляется внутреннее чувство, рефлексия, а путем рефлексии мы находим в нашем внутреннем мире не одни чувственные влечения, а, кроме того, еще и социальные стремления и инстинкты. Естественное состояние не есть всеобщая вражда, люди по природе не враги, а друзья. По природе люди равны как особи одного и того же человеческого рода; природа не дала какой-либо одной особи преобладания над другими; ибо ни один человек не отличается от рождения от других людей такими особенностями, которые бы указывали на него как на лицо, предназначенное к господству. По природе каждый из нас ограничен всеми другими людьми. Состояние войны, в котором одни люди стремятся к господству над другими, противоречит естественному состоянию. Последнее, по Локку, не есть право на все: Локк понимает естественное состояние как свободу, ограниченную естественным законом, иначе говоря, как свободу, ограниченную всеобщей равноправностью. Это то состояние, когда люди не связаны между собой общей властью, стоящей над всеми. Так, правители отдельных государств во взаимных отношениях всегда находятся в естественном состоянии, за отсутствием международной власти, стоящей над отдельными государствами.

В естественном состоянии соблюдение норм естественного права не обеспечено; из необходимости охранения естественного права Локк выводит необходимость подчинения отдельных лиц государственной власти; но в этом-то пункте между Локком и Гоббсом сказывается самая резкая разница. Гоббс видит в государстве внешнюю силу, которая сдерживает эгоистические влечения личности. Вместо всеобщего взаимного пожирания, государство, как чудовище Левиафан, все пожирает, поглощая в себе полномочия отдельных лиц. Государство Локка не есть Левиафан; оно создается и существует для охранения правомочий, принадлежащих каждому индивиду в естественном состоянии для охранения границ, положенных природой каждому. Государство не создает этих естественных прав, а потому и не может их уничтожить; оно только берет их под свою защиту. Оно существует в силу договора, — в этом пункте Локк совершенно согласен с Гоббсом и рационалистическим направлением естественной школы.

Каковы же, спрашивается, права, принадлежащие человеку по природе? Это, как мы уже видели, права на свободу в известных границах, право на жизнь, следовательно, право на защиту против чужих владений; с этим правом Локк соединяет право наказывать преступников. В государственном состоянии последнее право составляет принадлежность власти; но в естественном состоянии, при отсутствии власти, каждому принадлежит обязанность и право заботиться о сохранении всего человеческого рода и, следовательно, наказывать преступления, направленные против кого-либо из ближних.

Из всех прав, принадлежащих человеку раньше установления государства, наряду со свободой особенно важное значение имеет собственность. Эти два принципа: индивидуальная свобода и индивидуальная собственность служили, можно сказать, двумя центральными пунктами борьбы в эпоху английской революции. Короли Стюарты считали себя вправе распоряжаться по произволу тем и другим: они лишали людей свободы без законного суда и облагали их податями без согласия парламента. Право народных представителей вотировать подати вытекает из права собственности, принадлежащего всем; едва ли не главная вина Стюартов заключалась в нарушении этого права.

Поэтому вопрос о собственности в английских политических теориях ХVII века играет первостепенную роль. Гоббс, защитник королевских притязаний, утверждает, что собственность есть создание государства; поэтому король как представитель верховной власти в государстве имеет право безгранично и бесконтрольно распоряжаться имуществом своих подданных. Понятие о неприкосновенном праве собственности, с точки зрения Гоббса, есть революционный принцип. Напротив, по Локку, это право составляет естественную границу государственной власти, которую последняя не должна нарушать.

Основание собственности есть труд. «Пусть земля и низшие твари составляют общее достояние, — говорит Локк, — тем не менее каждому человеку принадлежит особенное право над самим собою. Труд его, дела его рук суть, можно сказать, его собственное добро. Все, что человек извлекает из естественного состояния своим трудом и искусством, принадлежит ему одному; ибо поскольку это его собственный труд и искусство, никто другой не имеет права на приобретенное этим трудом и искусством, в особенности если на долю других людей остается множество подобных и столь же годных для пользования вещей».

Бесспорная заслуга Локка заключается в том, что он первый усмотрел в труде основание собственности; недостаток его теории заключается в том, что он упустил из виду другое основание этого права — завладение вещами, никому не принадлежащими.

Таковы естественные права, нуждающиеся в охранении государства. Теперь спрашивается, как же должно быть устроено само государство, чтобы стоять на высоте своей задачи? В ответ на этот вопрос Локк формулирует теорию конституционных гарантий против королевского произвола, теорию, действительно получавшую практическое осуществление в современной ему Англии и развитую впоследствии с еще большим блеском Монтескье. Я говорю о знаменитой теории разделения власти.

Променять естественное состояние на неограниченную монархию, по Локку, так же безумно, как отдать себя в когти льва, чтобы избежать нападения лисиц. В государстве должна господствовать воля общая, коллективная, а не единоличная. Но коллективная воля выражается прежде всего в законах, нормирующих общий порядок. Высшая власть в государстве есть, следовательно, власть законодательная. Наряду с законодательною властью должна существовать, кроме того, и власть исполнительная, которая применяет закон к частным случаям; законодательная власть не может действовать всегда и постоянно: она выражается в сравнительно немногих актах; напротив, исполнительная власть действует беспрерывно, приводя жизнь общества в согласие с законодательством. Наконец, каждое государство сталкивается с другими государствами, или находясь в войне с ними, или вступая с ними в союзы и договоры. Власть, заботящуюся о внешней политике, Локк называет властью федеративной. Она обыкновенно соединяется с властью исполнительной.

Эти три власти должны быть устроены так, чтобы государство соответствовало своей цели, то есть чтобы оно обеспечивало гражданам мирное пользование их свободой, жизнью и собственностью. Так как в государстве должен господствовать закон, а не произвол, то высшая власть в государстве есть власть законодательная. Государство лишь при том условии достигает своей цели, если исполнительная власть держится в пределах, предначертанных ей законодательством. Будучи верховною законодательная власть, однако, не может быть безграничною. «Законы природы, — говорит Локк, — как вечные правила всегда пребывают для всех людей, для законодателей, как и для других». Законодательная власть не должна служить к подавлению свободы, к уничтожению жизни и собственности граждан, так как она существует, напротив, для охранения этих прав. Другая граница законодательной власти заключается в том, что она должна издавать общие нормы, а не частные декреты ad hoc[136]! Если мы допустим безграничное право законодательной власти издавать сингулярные законы, то весь законный порядок должен рухнуть: ибо в таком случае законодатель может делать изъятие из общего порядка для целой категории лиц или даже для одного лица, и в таком случае закон никого не обеспечивает против произвола законодателя. Законодатель не может произвольно распоряжаться собственностью граждан; но, с другой стороны, общие потребности государства, например содержание правительства и армии, требует больших затрат. Для этого требуется обложение собственности податями; но из неприкосновенности права собственности следует, что граждане не могут быть облагаемы без собственного своего согласия. Поэтому для обложения податями требуется согласие, по крайней мере, большинства подданных или их представителей.

В монархиях неограниченных одно лицо совмещает в себе три рода власти. Но, как мы видели, неограниченная монархия не соответствует идеалу Локка, а потому он восстает против такого совмещения: он стоит за разделение властей, при котором единоличная власть короля является только исполнительницей решений законодательного собрания, представляющего коллективную волю народа. Законодательные собрания народных представителей собираются от времени до времени и расходятся, установив законы. Власть же исполнительная и федеративная поручаются постоянным органам.

Локк, однако, не хочет такого полного разделения властей, которое исключало бы возможность их согласия и единства в общем действии. Он берет за образец устройство власти, действительно осуществившейся в современной ему английской конституции после низвержения династии Стюартов и воцарения Вильгельма Оранского[137]. С одной стороны, из самого факта подчинения исполнительной власти следует, что она должна быть ответственна в своих действиях перед законодательным собранием. Последнее следит за управлением и в случае надобности смещает и наказывает представителя исполнительной власти. С другой стороны, исполнительная власть до известной степени участвует в законодательстве. Вместе с тем, так как закон не может всего предвидеть, исполнителям закона должна быть предоставлена известная дискреционная власть, то есть право принимать на свой риск и страх меры, требующиеся ради общего интереса, хотя бы на то не было специального указания в решениях законодательного собрания. Само собой разумеется, что затем представители исполнительной власти обязаны дать отчет законодательному собранию в употреблении этого дискреционного права. Не выдерживая в этом пункте установленных им самим конституционных начал, Локк признает за исполнительной властью право самовольно нарушать самые основы конституции, когда это требуется благом народа. Так, например, король имеет право изменять по собственному своему почину основы избирательной системы, как скоро эта система не обеспечивает равномерного представительства всех классов общества в законодательном собрании. Всякий, кто исправляет существующие учреждения в соответствии с требованиями всеобщей равноправности, должен почитаться другом народа, говорит Локк. Король должен почитаться преступником против естественного права лишь в том случае, когда он нарушает конституцию не во имя народного блага, а ради собственных эгоистических интересов.

Конституционная схема Локка не выдержана и в другом пункте. Я уже упоминал вскользь о том, что и его учение не вполне свободно от анархических элементов. Границы исполнительной и законодательной власти в его теории еще шатки, а при этих условиях столкновения между обеими этими властями неизбежны. Спрашивается, кто же должен быть судьею между ними в случае такого столкновения?

Судьею остается народ, установивший власть. В случае, если законодательная власть действует вопреки народному благу или если король злоупотребляет своей прерогативой, выходит из подчинения законодательной власти и попирает закон ради своих личных интересов, подданным не остается никакого другого прибежища, кроме воззвания к небу. Под этим Локк разумеет не что иное, как право вооруженного восстания подданных против власти. У Мильтона, как и вообще у английских демократов более ранней эпохи, это право восстания неорганизованной массы играет роль едва ли не главной сдержки и узды против тирании. У Локка оно является как последствие несовершенства формулированных им конституционных принципов.

В эпоху Локка английская конституция еще находится в процессе образования. Отношения между королевской прерогативой и парламентом еще не обладают на практике той ясностью и твердостью, какую они приобрели впоследствии. Позднейшая практика выработала новое учреждение, кабинет министров, который является лишь представителем парламентского большинства; при таком устройстве всякие трения и столкновения между исполнительной властью министров и парламентом, перед которым они несут ответственность, очень просто разрешаются выходом министерства в отставку. В XVII веке это учреждение еще не было выработано, и несовершенство английской конституции отразилось в несовершенстве учения ее теоретика — Локка.

Учение Локка страдает, кроме того, и другими несовершенствами, которые обусловливаются уже не недостатками современной ему действительности, а односторонностью начал, принятых им за основание. Подобно Бэкону, Локк — односторонний приверженец опыта. Между тем основное предположение, из которого он исходит, почерпнуто им не из опыта и опытом доказано быть не может. Он утверждает, что до опыта человеческое сознание есть чистый неисписанный лист, tabula rasa. Но кто же мог когда-либо наблюдать человеческое сознание до наблюдения; какой опыт может удостоверить нас в том, чем оно было до опыта? Ясное дело, что здесь Локк вопреки себе вдается в чисто умозрительную гипотезу. Что опыт есть единственный источник познания, этого вообще опытом доказать нельзя: ибо в таком случае мы уже предполагаем то, что требуется доказать. Философия права Локка также неизбежно заключает в себе умозрительные элементы, а потому также неизбежно противоречива. Локк утверждает, что в человеческом сознании нет ничего врожденного. Но если так, то как же можно говорить о каких-либо врожденных человеку естественных правах? Это опять-таки умозрительное, метафизическое предположение, которое никаким опытом доказано быть не может. На почве чистого опыта невозможен никакой нравственный или политический идеал. Ибо посредством опыта человек узнает только действительность, только то, что есть: опыт не дает нам никаких указаний насчет того, что должно быть. Между тем Локк решается подвергнуть критике все исторически существующее во имя требований естественного права, которые ни в каком из существующих в действительности государств не достигают полного и совершенного своего осуществления. Он чувствует недостаточность своих начал и говорит о естественном праве как о вечном законе, данном самим Богом, но это опять-таки умозрительное предположение религиозного сознания, которое из опыта выведено быть не может.

Великая заслуга Локка заключается в том, что он ввел в политику необходимый для всякой науки опытный элемент. Его теория разделения властей есть положение, почерпнутое из опыта современной ему Англии. Оно представляется действительным приобретением, действительным прогрессом политической науки. Что же касается противоречий учения Локка, то они еще раз доказывают недостаточность одного опыта или одного умозрения, необходимость соединения обоих этих элементов знания в политике, как и во всяком философском учении.

Лейбниц (1646-1716)

Недостаточность одного умозрительного и одного опытного метода в философии вызывает необходимость в их взаимном сочетании и восполнении. Одним геометрическим методом невозможно вывести разнообразие существующего, как это наглядно обнаружилось в системе Декарта и Спинозы. Сколько бы наша мысль ни оперировала над чистым пространством, она не в состоянии найти в нем чего-либо, кроме геометрических фигур; физические тела не могут быть к нему сведены,они не суть только модусы протяжения,как учил Спиноза. С другой стороны, наш внутренний мир не может быть понят только, как модус чистой мысли. В чистой мысли как таковой мы не найдем желаний или влечений: из нее не может быть понято разнообразие характеров, разнообразие индивидуальных человеческих свойств.

В в 1646 году родился в Лейпциге один из величайших философов всех времен и народов, Готфрид Вильгельм Лейбниц, универсальный и всесторонний ум, как бы от природы предназначенный к тому, чтобы усвоить и совместить в себе самые разнообразные элементы человеческого знания. В нем действительно сочетаются элементы эмпирические и рационалистические, в нем Декарт как бы связывается с Бэконом. Мало того, в эпоху Лейбница борьба со схоластикой уже не имеет жгучего и страстного характера, как во времена Декарта и Бэкона. Здесь главное дело уже сделано, а потому в своих суждениях о схоластике Лейбниц гораздо беспристрастнее своих предшественников. Он усвояет и вмещает в себе многие элементы, выработанные средневековой мыслью. Вместе с тем его философия испытывает на себе влияние древней мысли, преимущественно аристотелевского учения. Вообще Лейбниц обладает беспредельной способностью усвоения. Живой и подвижный по природе, он философ и вместе с тем светский человек, политический деятель. Он одинаково посвящен в физику и в юриспруденцию, он делает великие математические открытия и вместе с тем пишет трактаты богословские, юридические и философские.

Подобно Декарту, и Лейбниц хочет внести в философию математический метод: «Математики, — говорит он, — суть единственные люди, которые имеют обыкновение доказывать то, что они утверждают». Но вопреки Декарту Лейбниц думает, что познание не может быть сведено к какому-либо одному положению или аксиоме, из коей могло бы быть выведено more geometrico все существующее. Он допускает существование многих отправных точек мысли, многих основных истин. Подобно Бэкону, он ценит опыт, считая необходимыми качествами научного знания разностороннее наблюдение фактов; вместе с Бэконом он хочет знания практически полезного.

В самой исходной точке философии Лейбница умозрение сочетается с опытом. Подобно Декарту, он задается вопросом о сущности вещей, или об их субстанции. Но в отличие от Декарта и Спинозы он не закрывает глаза на разнообразие существующего, а ищет такого понятия субстанции, которое объясняло бы собою это разнообразие. В опыте его поражает один не сводимый на протяжение и мышление элемент — присущая вещам сила. Сущность вещей выражается в том, что они действуют, или, что то же, обладают силою. Рассматриваем ли мы предметы вещественного мира или наш внутренний мир, мы заметим во всем силу, или действие. Природа физических тел выражается не в одном протяжении. Общее свойство материи выражается в ее упругости, в ее способности сопротивления. Тела могут занимать пространство лить поскольку они сопротивляются другим телам. Это сопротивление тел предполагает в них силу, которая сопротивляется. Они занимают место в пространстве лишь поскольку они обладают силою. Таким образом, сила не есть модус протяжения, а, наоборот, протяжение есть результат действия силы — ее функция. Возьмем ли мы наш внутренний мир, и здесь мы увидим, что наша жизнь выражается в действии, что с прекращением действия прекращается и наша жизнь. Если мы отнимем от вещей их определенное действие, то они уничтожатся. Сущность, или субстанция каждой вещи, есть ее сила. «Все, что деятельно, — говорит Лейбниц, — есть единичная субстанция, и каждая единичная субстанция беспрерывно деятельна». В этом понятии энергии, или энтелехии, как существенного определения вещей, Лейбниц сходится с Аристотелем. Существовать для него, как и для Аристотеля, значит то же, что и «быть в деле», έν εργφ είναι, откуда и самое понятие «энергия». Из понятия субстанции как самосущего следует, что каждая субстанция есть единый и самостоятельный центр деятельности. Разнообразию и множеству вещей соответствует беспредельное множество этих единичных субстанций, которые обладают самыми разнообразными свойствами.

Допущение множества субстанций у Лейбница есть прямая реакция против неудачной попытки Спинозы понять мир как результат деятельности единой субстанции. Разнообразный мир, по Лейбницу, может быть понят лишь как результат взаимодействия множества самостоятельных сил, или субстанций. Из самого понятия субстанции как самосущего следует, что субстанция как causa sui[138]не есть результат деятельности чего-либо другого. По этому самому субстанция не есть нечто сложное, ибо все сложное есть результат взаимодействия сил; субстанция не есть что-либо производное — она проста и неделима.

Во внешнем опыте мы не находим ничего простого и неделимого, все протяжное делимо и дробимо. Истинно неделимым может быть только непротяжное существо, поэтому субстанции суть непротяжные и, следовательно, нематериальные единицы. К этому результату влечет Лейбница вся логика его системы. Мы видели, что пространство для него — результат деятельности сил. Деятельность этих сил, следовательно, предшествует пространству, или протяжению. Пространство их не обусловливает: оно само обусловлено ими; существенный признак субстанций, следовательно, заключается в том, что они непротяженны и нематериальны. Поэтому Лейбниц не называет эти субстанции атомами, с этим именем обыкновенно связывается представление чего-то материального. Он называет их термином, заимствованным у итальянского философа Джордано Бруно, —монадами.Единственная монада, доступная нашему опыту, есть наша душа, которую мы узнаем через самонаблюдение. О природе других монад мы можем знать лишь по аналогии с нашим внутренним миром.

Наша душевная деятельность выражается в представлении. Чем же могут быть другие монады, результатом деятельности коих является этот сложный материальный мир, который мы видим? Непротяженные, подобно нашей душе, монады суть силы идеальные. Подобно нашей душе, их деятельность выражается в представлении. Из природы субстанции как силы следует, что каждая монада беспрерывно действует, следовательно, беспрерывно представляет. Из понятия субстанции как самосущего следует, что эта деятельность представления не должна быть объясняема каким-либо внешним монаде источником. Монада есть самостоятельный источник всех своих представлений, она беспрерывно рождает их из себя. В природе каждой монады предопределен от века весь ряд представлений, через которые она последовательно проходит. Ее настоящее чревато будущим. Причина всех своих состояний, монада сама не может возникнуть вследствие какой-либо внешней причины, иначе она не была бы причиной самой себя, не была бы субстанцией. По этому самому она не может быть и уничтожена ни внешней ей причиной, ни причиной внутреннею, так как природа ее выражается в беспрерывной деятельности.

Все сложное, весь материальный мир есть результат совместной деятельности субстанций. По, спрашивается, как же возможно это взаимодействие, как мирится оно с самостоятельностью отдельных монад? Из природы монад как субстанций следует, что они недоступны какому-либо внешнему влиянию. Идеальные единицы, они не состоят между собою в каком-либо механическом взаимодействии. Между ними невозможен influxus physicus[139]. Это не значит, однако, чтобы монады находились вне всякой связи между собою. С одной стороны, каждая монада представляет собою замкнутый мирок: «Монада не имеет окон, — говорит Лейбниц, — через которые что-либо могло в них войти или из них выйти». С другой стороны, эти бесчисленные миры составляют из себя единый мир, связанное и расчлененное целое. За невозможностью взаимодействия механического остается допустить идеальную связь между ними. Если монады образуют из себя мировое единство, то это значит, что в каждой из них идеально представлен целый мир. Деятельность представления, свойственная монадам, имеет своим содержанием все существующее: каждая монада, как зеркало, отражает в себе мир, как зеркало. Иначе говоря, монада есть мир в малом, микрокосм.

Однако в каждой из этих качественно различных единиц это отражение принимает особый вид, соответственно с их индивидуальными особенностями. Между монадами не существует равенства, как между математическими единицами. Мир составлен не из однородных единиц, монады в нем образуют лестницу разнообразных существ. Чем же различаются они между собою? Очевидно, прежде всего большей или меньшей степенью силы, большей или меньшей интенсивностью всем им присущей способности представления. Монада занимает тем высшее место в иерархии существ, чем сильнее и яснее она представляет самое себя и другое. Представление темно, когда оно различает свой предмет от других предметов; оно ясно, когда оно точно различает отдельные признаки представляемого предмета в отличие от других вещей.

В этом заключается различие между сознательной и бессознательной областью. Представление для Лейбница не есть синоним сознания. Из того, что все монады представляются, не следует, что все они суть сознающие вещества. Когда представление слишком темно, оно не достигает сознания. В нашем внутреннем мире мы можем наблюдать этот процесс постепенного превращения слабых, неясных и как бы полусонных представлений в ясные и сильные. В процессе познания мы сначала имеем дело со смутными представлениями предметов. Мы извлекаем эти смутные представления из темной и бессознательной глубины нашей души и, освещая их светом сознания, превращаем их в ясные понятия. Низшие монады, из коих составлен материальный мир, суть слабые представления, не достигшие различия себя от внешнего мира, иначе говоря, представления бессознательные.

Сказав, что все монады представляют друг друга, Лейбниц не объяснил, а только констатировал факт их идеального взаимодействия. Спрашивается, каким же образом возможно это взаимодействие? Перед Лейбницем ставится тот же вопрос, который послужил камнем преткновения для Декарта. Декарт спрашивал себя, каким образом возможно в человеке взаимодействие духовной и мыслящей субстанции, и объяснял это взаимодействие вмешательством Божества. Лейбниц ставит тот же вопрос в более общей форме. Как возможно взаимодействие бесчисленного множества субстанций? Декарт и его последователи утверждали, что при каждом движении нашей воли Бог производит соответствующее движение нашего тела. Против этого Лейбниц справедливо возражает, что такое накопление бесчисленного множества чудес не есть объяснение, что это на самом деле отказ от всякого объяснения. Он объясняет воздействие субстанций одним центральным чудом, раз навсегда установленным мировым порядком.

Каждая монада в своей деятельности определяется внутренними законами собственного существа, но вместе с тем каждая монада с самого начала так устроена, что деятельность ее гармонирует со всеми остальными. Иначе говоря, все монады находятся между собою в вечной предустановленной гармонии. Монады относятся между собою как различные часовые машины, из коих каждая движется в силу самостоятельного механизма, но каждая из них с самого начала так заведена, что они всегда согласно показывают один и тот же час и бьют одновременно, не нуждаясь для этого в постоянном вмешательстве мастера-механика. Согласие монад нашего тела с нашей душой есть лишь частное проявление этой всеобщей гармонии.

Предустановленная гармония возможна лишь в предположении Высшего Существа, которое служит началом единства мировой организации. Если между вещами нет физического взаимодействия, а есть только идеальная связь, то это возможно лишь в предположении разумного организатора вселенной,Божества.«Совершенное согласие столь многих субстанций, которые находятся во взаимном общении, — говорит Лейбниц, — может объясняться лишь действием общей причины». Оно может быть лишь результатом целесообразной деятельности одной центральной монады, коей сознание совершенно совпадает с законом всеобщей гармонии, которая обладает совершенно ясным представлением мира как целого.

Идея предустановленной гармонии приводит Лейбница к совершенно оригинальному решению вопроса о познании, отличному как от локковского, так и от декартовского. Монада Лейбница не воспринимает ничего извне и черпает все содержание своего познания из самой себя. Познание не есть результат внешнего воздействия вещей на наши чувства: все содержание познания нам врождено. В этом пункте Лейбниц расходится с Локком, отрицавшим врожденные идеи. С другой стороны, врожденное для него не есть то же, что сознательное, в этом пункте он выгодно отличается, от Декарта. Теория врожденных идей в декартовской формулировке, очевидно, несостоятельна. Ибо действительно нет таких врожденных истин, не исключая и геометрических аксиом, которые были бы постоянно налицо в нашем сознании и одинаково бы сознавались ребенком и взрослым. Декартовская теория падает перед возражениями Локка, иное дело учение Лейбница. Его теория врожденных идей обогащается в высшей степени плодотворным для последующей философии понятиембессознательной деятельностив связи с аристотелевским различением между возможностью и действительностью. Если ребенок или дикарь не обладает сознанием геометрических аксиом, то это никак не доказывает, чтобы эти истины не были врождены нашей душе; они могут отсутствовать в нашем сознании в тот или другой момент, но наша душа обладает ими в состоянии возможности.

Так точно в семени скрывается в состоянии возможности форма будущего дерева. В действительности мы не находим в семени ни ветвей, ни листьев. Тем не менее и ветви, и листья уже находятся в семени в состоянии возможности, и постольку можно сказать, что они врождены семени. Так и наша душа содержит в себе в семени, в виде смутных, бессознательных представлений, все те элементы, из коих вырастает постепенно сложный организм нашего познания со всеми его разветвлениями. Врожденные идеи от начала присутствуют в ней в состоянии возможности, но переходят в действительность лишь путем постепенного процесса развития.

Не следует думать, чтобы эта лейбницевская теория врожденных идей исключала возможность участия опытного элемента в познании. Лейбниц не думает оспаривать того факта, на который указывает Локк и все эмпирическое направление, что всякому познанию предшествует чувственное восприятие или опыт. Напротив, он признает необходимость чувственного восприятия и опыта как предварительной ступени, без коей невозможно никакое назначение. Но самому чувственному восприятию он дает иное объяснение, нежели Локк. Всякое познание начинается с неясных, смутных представлений. Прежде чем возвыситься до области чистого и ясного сознания, душа наша должна пройти через чувственные впечатления. Все вещи воспринимаются нами сначала в неясной, чувственной форме; отсюда последующая деятельность нашего рассудка извлекает ясные понятия. В этом смысле Лейбниц признает верным положение Локка, который учил, что в разуме нет ничего такого, что бы прежде не заключалось в чувстве: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu. Но Локк считал ощущение результатом действия внешних вещей на наши чувства. Как мы видели, Лейбниц не допускает возможности такого influxus physicus. Для него наши ощущения не суть результаты физического воздействия вещей на наши органы, а продукты самостоятельной деятельности нашей души. Чувства суть предварительная ступень нашего сознания, а не первоначальный его источник; последний скрывается в глубине нашей души. Как из одних зрительных ощущений мы не объясним природы нашего глаза, который видит, зрительные впечатления предполагают видящий глаз, так же точно из одних чувственных впечатлений мы не выведем природы нашего разума, который их познает и организует в систему познания. Поэтому Лейбниц принимает упомянутое положение Локка с одним характеристическим добавлением: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse (в разуме нет ничего такого, что бы не было в чувстве, кроме самого разума).

Изложенными только что метафизическими принципами определяется и этика Лейбница точно так же, как и его философия права. Представляя в отличие от Спинозы мир как целесообразное единство, Лейбниц вводит вновь в философию учение о целях, телеологию. С одной стороны, каждая монада как самостоятельное существо имеет цель в самой себе; иначе говоря, употребляя выражение, заимствованное Лейбницем у Аристотеля, она естьэнтелехия(от έν αύτώ τέλοs εχειν). И так как существо жизни и деятельности каждой монады выражается в представлении, то цель каждой монады заключается в наивысшем развитии этой деятельности, в совершенном и ясном сознании себя. Но монада, часть целого мироздания, органически с ним связана; она лишь при том условии достигает совершенного и ясного сознания самой себя, если она вместе с тем является совершенным микрокосмом, ясным отражением мирового целого. Счастье для каждой монады есть высшая цель. Но счастье заключается не в эгоистическом обособлении, а в гармоническом согласии каждой монады с мировым целым. Ясное сознание солидарности индивида и целого выражается в любви ко всем существам, в чистой и бескорыстной радости каждого обо всех. Чем яснее мы познаем себя, тем яснее мы сознаем и тот мир, который мы в себе отражаем. Чем более мы просвещены, тем более мы любим этот прекрасный мир, сознавая нашу с ним солидарность. Поэтому основное требование этики Лейбница есть просвещение. Это требование служит девизом не только его философии, но и всей открываемой им эпохи немецкой философии XVIII века, которая известна в истории под характеристическим названиемэпохи Просвещения. Философия праваЛейбница составляет лишь часть его этики. Она более интересна в целом, нежели в деталях, а потому в нашем изложении мы можем ограничиться немногими крупными штрихами.

Философия права Лейбница может рассматриваться как применение метафизических принципов в его монадологии. С другой стороны, всматриваясь в эту монадологию, мы увидим, что она представляет собою до известной степени отражение политического состояния тогдашней Германии. Германия распадается на множество отдельных княжеств, крупных и мелких. Независимые и самостоятельные единицы, эти княжества хотя и подчиняются номинально верховенству германского императора, но на самом деле связаны между собою лишь в идеальной сфере, — общим языком и общими началами религии. Это как бы царство замкнутых в себе монад; между ними существует лишь идеальная связь, при отсутствии реального взаимодействия.

Практические требования философии права Лейбница частью определяются впечатлениями современного политического состояния, частью же в свою очередь стремятся воздействовать на это состояние.

Лейбниц выводит право из любви, не отграничивая при этом определенным образом области права от области нравственности. Справедливость для него есть «соответствующее мудрости совершенство в отношении одного лица к добру и злу других лиц»; право же не что иное, как осуществление этой справедливости в человеческих отношениях. Лейбниц пренебрежительно отзывается о своем предшественнике в области теории права — Пуфендорфе, который ограничивал область права лишь внешними взаимными отношениями людей. Отличая естественное право от положительных законодательств, Лейбниц различает в нем три ступени: jus strictum, aequitas и probitas[140]. Jus strictum есть то же, что справедливость уравнивающая; оно выражается в охранении мира и в наказании правонарушений. Его высшее правило — neminеm laede — не приноси никому вреда. Aequitas уже выражается в более высоком требовании любви в тесном смысле слова; она стремится к общей пользе; ее правило заключается в том, что ради любви всем должно помогать. Но так как ни один человек не может обладать всеми благами на свете и никто не должен быть ими совершенно обделен, то aequitas выражается в требовании suum cuique[141]; в осуществлении этого требования, в воздавании каждому своего заключается так называемая справедливость распределительная (justitia distributiva). Наконец, высшая ступень нравственного и правового сознания есть probitas.

Высшее правило нравственной жизни выражается в формуле honeste vіvеrе[142]; оно заключается в том, чтобы следовать во всей нашей жизни и деятельности вечным законам, положенным Создателем в основу мирового порядка. Из этого вы видите, что Лейбниц смешивает право с нравственностью, не проводит никакой границы между той сферой, где господствует принуждение, и той областью, где оно неприменимо. Высшая ступень правового сознания — probitas — для него тождественна с благочестием (pietas), то есть с преклонением перед божественным законом.

Вечный закон естественного права не есть произвольное Божественное установление. Он представляет собою представление разума Божества, а не его воли, а потому он для самого Божества необходим и обязателен. Подобно Гуго Гроцию, Лейбниц признает, что естественное право было бы обязательно et si daretur Deum non esse[143]. В сущности, естественное право для него есть не что иное, как требование всеобщей гарантии неприкосновенности во взаимных отношениях отдельных лиц и государств.

Мы видели уже, что в монадологии Лейбница некоторым образом отражается политический строй современной ему Германии. Однако же полного соответствия между действительностью и идеальными требованиями великого мыслителя не существует. Отдельные княжества недостаточно проникнуты тем сознанием взаимной солидарности, которое дает только просвещение. Эти политические монады слишком обособлены, и Лейбниц хочет большей гармонии, большего единства между ними. Религиозная связь между отдельными государствами существует, но эта религиозная связь благодаря вероисповедному спору католиков и протестантов объединяет лишь отдельные группы государств, а не Германию как целое. Что касается политического единства Германии, то это единство лишь номинальное, так как император, представитель единства, на самом деле не оказывает никакого влияния на политику отдельных князей.

Лейбниц стремится к осуществлению универсального единства в религии и политике. Он, протестант по вероисповеданию, тяготеет к католическому идеалу церкви универсальной. Он хочет примирения отдельных вероисповеданий, воссоединения всех христиан под властью преемника св. Петра, папы. Ему так же противен раздор между отдельными государствами, как и между отдельными вероисповеданиями. Представитель универсализма в политике, он тяготеет к тому идеалу всемирной империи, коим вдохновлялись в средние века германские императоры. Он не довольствуется одним союзом государств и утверждает, что Германская империя его времени есть действительно единое государство. Применяя монадологию к политике, он хочет усилить власть императора — начало единства и гармонии в империи, — но вместе с тем хочет сохранить самостоятельность отдельных монад, то есть княжеств. Отсюда получается такое противоречие: с одной стороны, империя рассматривается как настоящее государство; с другой стороны, императору не предоставляется никаких других способов воздействия на князей, кроме чисто нравственного влияния и переговоров. Лейбниц не признает за ним принудительной власти, без которой, однако, империя не может быть государством; император не может принуждать князей, а может только их уговаривать.

В этом противоречии политики Лейбница отразилось противоречие его монадологии. Основное понятие всей его системы есть самостоятельная и независимая монада, которая сама себе служит причиной и основой, не будучи ничем другим обусловлена и обоснована. Но, с другой стороны, согласие и гармония между отдельными монадами, в силу коего они образуют единый мир, возможны лишь поскольку все они Богом устроены по общему плану. Но в таком случае монада не есть causa sui, она обусловлена Богом. Лейбниц говорит о монадах то как о субстанциях, не имеющих начала и конца, то как о созданиях, или лучеиспускаемых Божествах, не замечая, что одно другому противоречит.

Великая заслуга его заключается в том, что он сознал невозможность вывести a priori все существующее из отвлеченного единства субстанции, протяженной и мыслящей; что он сознал необходимость объяснения мироздания из качественно разнородных начал; понял необходимость сочетания умозрения с опытом и, наконец, удачно соединив эти два элемента в теории познания, победоносно опровергнул возражение Локка против врожденных идей. Но в общем и ему не удалось примирить противоположные требования человеческого духа и построить без противоречий цельную гармоническую систему знания.

Монтескье (1689-1755)

В то время как в Англии парламенты вели победоносную войну с королями, во Франции, напротив, неограниченная королевская власть стояла на высшей точке своего развития. Весь XVIII век во Франции наполнен двумя блестящими царствованиями: Людовика XIII, который был обязан всею своею славой своему знаменитому министру-кардиналу Ришелье, и великого короля Людовика XIV. Никогда власть французских королей не была окружена большим блеском, и вместе с тем никогда политическое бесправие ее подданных не было более полным. Царствование Людовика XIV прославилось не одними политическими успехами, то была эпоха расцвета блестящей литературы, век Корнеля, Расина, Мольера, Буало и Лафонтена; королевский двор был наполнен и украшен целой плеядой крупных литературных талантов.

Между тем как в Англии революционное движение торжествовало в борьбе с неспособными королями, во Франции все содействовало необычайному возвеличению монархической власти. Между тем как в политической литературе Англии XVII в. мы встречаем смелые демократические теории, во французской литературе того времени проповедь монархического абсолютизма обращается в настоящий культ королевской власти.

В эпоху регентства Филиппа Орлеанского, последовавшего за царствованием Людовика XIV, и в особенности в царствование его расточительного и беспечного преемника Людовика XV[144], во Франции начинается сильная реакция против нетерпимой церковной политики и против королевского абсолютизма. Многочисленные войны Людовика XIV и в особенности неумелая политика его преемников, в связи с недостатками всего Тогдашнего феодально-аристократического строя, довели Францию до крайнего разорения и истощения. После смерти Людовика XIV общественное недовольство, уже не сдержанное престижем имени великого короля, выразилось в ряде громких протестов. Мы ограничимся здесь рассмотрением тех произведений дореволюционной французской литературы, в которых господствующие стремления века достигли наиболее яркого своего олицетворения. Я говорю о политических трактатах Монтескье и Руссо, которые резюмируют собой программу Французской революции.

Если мы сравним произведения Монтескье с наиболее выдающимися политическими произведениями английской литературы XVII века, мы легко заметим у Монтескье одно капитальное преимущество: в качестве первых пионеров революции английские мыслители XVII века не имеют за собой предшественников, если не считать отвлеченных теоретиков XVI века. Им приходится все строить сызнова, все формулировать вновь. Напротив, Монтескье уже не есть первый изобретатель конституционной теории. Он продолжатель Локка и наследник его идей. Он имеет перед собой в современной ему английской конституции образцы, уже более совершенные, чем его английские предшественники. Наиболее выдающаяся глава его трактата «О духе законов» представляет собою комментарий к этой конституции, и в этом отношении Монтескье только продолжает дело, уже до него с блестящим успехом начатое Локком. Вообще, большая часть идей французской революции уже столетием раньше была выражена в произведениях английской литературы.

В 1748 году появилась знаменитая книга Монтескье «О духе законов» (Esprit des lois), которая и до нашего времени служит основанием всех конституционных учений Европы. Книга эта, составляющая плод двадцатилетнего труда, в течение двух лет выдержала 22 издания. Каких трудов она стоила ее автору, об этом сам он говорит в предисловии к «Духу законов»: «Я неоднократно начинал, разбрасывал этот труд. Я тысячу раз пускал на ветер исписанные мною листы. Каждый день я чувствовал, как опускаются мои руки. Я продолжал мою работу, не установив еще определенного плана; я не знал ни правил, ни исключений, я находил какую-нибудь истину и тотчас ее утрачивал. Но когда я открыл мои принципы, все то, что я искал, само собой пришло ко мне. И, таким образом, в течение двадцати лет мой труд зародился, вырастал, подвигался вперед и, наконец, пришел к концу».

Этими словами прекрасно характеризуется самый метод мышления Монтескье. Имея дело с обширным фактическим материалом, он не приступил к нему с заранее установленной схемой. Напротив, сама эта схема, общие руководящие начала, лежащие в основе «Духа законов», составляют плод долголетней индуктивной аналитической работы. Но, с другой стороны, посредством анализа Монтескье восходит к общим умозрительным началам; лишь через приложение этих начал фактический материал превращается для него в стройное, систематическое целое. Таким образом, мысль Монтескье сочетает в себе элементы опытные и умозрительные. Она идет двояким путем — индуктивного анализа, который восходит от частных фактов к общим началам, и умозрительной индукции, которая, напротив, идет от общего к частному.

Подобно Локку, Монтескье занят вопросом о тех конституционных гарантиях, коими обеспечивается свобода личности в государстве. Экспериментальный политик еще в большей степени, чем его английский предшественник, Монтескье старается понять существующие законодательства в связи с разнообразными условиями действительности — климатическими, историческими и этнографическими. С другой стороны, общий смысл отдельных законодательств, как и всяких частных фактов действительности, постигается нами лишь при условии умозрительного понятия вселенной. В основе политической науки должно лежать умозрительное знание тех общих законов, коими определяется место и значение человека в целом строе мироздания, тех вечных неписаных правил, коими нормируется деятельность человека, как и всякого разумного существа. В этом пункте Монтескье сходится с мыслителями рационалистической естественной школы.

«Закон в обширном смысле слова, — читаем мы в первой главе первой книги «Духа законов», — суть необходимые отношения, которые вытекают из самой природы вещей, и в этом смысле все существа подчиняются своим особым законам. Законом управляется деятельность Божества, устройство вещественного мира животных, разумных существ, стоящих над человеком. Законом, наконец, определяется деятельность человека и человеческого общества».

Разумные существа могут сами себе установлять законы, но есть и другие законы, которые не ими созданы. Прежде чем появились разумные существа, они уже были возможны: следовательно, между ними были возможные отношения и постольку возможные законы. Итак, уже до появления законов, установленных людьми, существовали возможные отношения справедливости. Прежде чем был начертан какой-либо круг, уже существовал закон равенства всех радиусов окружности. И точно так же, прежде чем было установлено какое-либо положительное законодательство, уже существовали возможные отношения правды и права. Человек мог существовать и не существовать; но как бы то ни было мы не можем предполагать человеческое общество существующим, не предполагая вместе с тем обязательности подчинения закону для каждого члена такого общества. Раньше создания разумных существ был верен закон, что разумное существо, причинившее зло другому такому же существу, заслуживает наказания. Физическая природа не может не повиноваться своим законам; она невольно ими движется. Что касается человека, то он обладает способностью самопроизвольного движения. По отношению к нему закон имеет значение предписания, которое он может исполнить или не исполнить.

Чтобы знать, в чем заключаются эти вечные законы, предшествующие положительным законодательствам, нужно отвлечься от общежития и рассмотреть человека в изолированном естественном состоянии. Изолированный от общества примитивный человек вечно дрожит за свое существование; здесь все боятся столкновения друг с другом. Поэтому мир, а не война есть первый естественный закон. С чувством слабости и зависимости соединяются в естественном состоянии физические потребности. Второй естественный закон есть стремление отыскать себе пищу. Третий естественный закон — стремление полов друг к другу. Наконец, кроме чувства самосохранения познание является связующим началом между людьми; стремление жить в обществе, составляющее свойство человека как разумного существа, есть четвертый естественный закон.

«Вообще, закон есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами. Что же касается политических и гражданских законов каждой нации, то они должны рассматриваться лишь как частные случаи, к которым прилагается этот всеобщий человеческий разум».

Законыполитическиев каждой стране суть те, которые определяют собой отношения правителей к управляемым, те, которые определяют взаимные отношения отдельных граждан. Наконец, наряду с правом государственным и гражданским, существует еще и право международное, заключающее в себе правила, определяющие взаимные отношения целых народов.

Положительные законы каждого государства до такой степени приспособлены ктому народу, для которого они установлены, что законы одной нации лишь в силу редкой случайности могут годиться для другой. Они должны находиться прежде всего в соответствии с физической природой каждой страны — с ее климатом: холодным, теплым или умеренным; наконец, с ее величиной и географическим положением. Законы каждой страны не могут быть иначе изучаемы как в связи с нравами и наклонностями ее жителей, с их религией, занятиями, с их богатством и количеством.

Затем, все законы каждой страны находятся между собою в тесном соотношении: они должны быть рассматриваемы в связи с целым законодательством и с намерениями законодателя, с той степенью свободы, которую он имел в виду обеспечить. Все эти отношения в совокупности и составляют то, что называется«духом закона».

В противоположность учению английских эмпириков, исследователь Монтескье не ограничивается одним только опытным знанием о человеке. В противоположность учениям рационалистической школы оно не хочет быть только умозрительной конструкцией. Мыслитель всесторонний, Монтескье принимает во внимание как требование разума, так и разнообразие исторически существующего.

Исследование положительных законодательств начинается с рассмотрения различных образов правления. Монтескье различает их три: республиканский, монархический и деспотический. Республиканским мы называем тот образ правления, где верховная власть принадлежит народу как целому или же части народа; соответственно с этим республика подразделяется на демократию и аристократию. Монархическим называется то государство, где одно лицо управляет посредством постоянных законов. Наконец, под деспотией разумеется одно лицо, которое не подчиняется каким-либо общим законам, а следует единственно своим прихотям и произволу.

Из природы каждой формы правления вытекает ряд основных законов, коими определяется ее устройство.

В демократических республиках народ является в одном отношении правителем-монархом, а в другом отношении — подданным. Народ может быть правителем лишь через посредство голосования, коим он выражает свою волю.

Следовательно, основные законы в демократии суть те, коими устанавливается это право голосования, коими определяется как субъект, которому принадлежит это право, так и предметы, подлежащие такому голосованию. Закон должен определять способ действий народного собрания и число участников его, необходимое для того, чтобы решение его имело законную силу. Другой основной закон всякой демократии заключается в том, что народ сам назначает должностных лиц, которые считаются лишь исполнителями его воли. Как и монарх, народ нуждается в постоянном Совете или Сенате, составленном из лучших и наиболее знающих людей. Но, чтобы этот Сенат пользовался доверием, необходимо, чтобы народ сам выбирал его членов. В общем народные массы обладают удивительным умением выбирать должностных лиц для отправления тех или других функций власти. Народ имеет большую возможность знать качество своих слуг, с которыми он сталкивается в повседневном общении, нежели монарх, замкнутый в своем дворце. Но народные собрания не могут вести сами непосредственно всех дел, в особенности тех, где требуется быстрота действий и специальные сведения. Такие дела должны быть поручаемы административным органам.

Наиболее подходящий к демократиям способ замещения должностей есть замещение по жребию, практиковавшееся в древних республиках. Еще Аристотель видел в жребии один из главных устоев демократического правления, ибо в тех случаях, когда должности замещаются по выбору, богатство и происхождение часто дают слишком большое преимущество немногим привилегированным кандидатам перед их менее богатыми соперниками. Монтескье здесь только повторяет рассуждение великого философа древности, который видел в выборах учреждение аристократическое.

В аристократии верховная власть находится в руках ограниченного количества лиц, которые издают законы и заботятся об их исполнении. Остальная же часть населения относится к ним так же, как в монархиях подданные к монарху. При большом количестве дворянства и при аристократическом образе правления нужен Сенат для ведения текущих дел и для подготовления тех, которые представляются на рассмотрение собрания всей знати. Сенат не должен сам себя восполнять, то есть выбирать новых сочленов на место выбывающих, это ведет к многочисленным злоупотреблениям. Еще опаснее диктаторская власть в республике, неограниченные полномочия, временно вверяемые одному лицу. Иногда диктатура бывает необходима, но в этих случаях краткость срока может служить противовесом силе власти. Вообще, Монтескье считает наилучшими аристократии умеренные, те, где народ сохраняет хотя бы некоторую долю участия в верховной власти и где наименьшая часть народа вовсе лишена политических прав.

Главный интерес рассуждения Монтескье о различных образах правления заключается в том, что он говорит о монархии в отличие от деспотии. Отличительную черту правильной, законной монархии составляют посредствующие органы власти, подчиненные монарху и от него зависимые. В правильной монархии монарх правит посредством основных законов; отсюда вытекает необходимость отправления различных функций власти через посредство законом установленных органов. В противном случае весь законный порядок рушится и монархия вырождается в деспотию. Зависимость этих посредствующих органов от верховной власти вытекает из самой природы монархии, где монарх служит источником всякой власти: политической и гражданской.

Самая естественная посредствующая и подчиненная власть есть власть дворянского сословия. Дворянство до такой степени связано с самой сущностью монархической власти, что, где нет дворянства, там нет и правильной монархии. Уничтожьте в любом государстве привилегии высшей аристократии, духовенства, дворянства и городов, и в скором времени вы тем самым уничтожите монархию. Такое управление всех общественных классов будет иметь своим последствием или превращение государства в демократическую республику, или же вырождение монархии в деспотию, где все подданные равны в общем унижении и рабстве. Власть духовенства самая вредная в республиках, в высшей степени полезна в монархии, в особенности где нет других сдержек для произвола монарха. Как море, которое иногда словно хочет покрыть собою всю землю, останавливается часто перед камнями и травами, покрывающими морской берег, так же точно и власть монарха, безграничная как море, нередко задерживается в своем действии ничтожными препятствиями, уступая просьбам и жалобам лиц, занимающих видное положение в обществе. Кроме посредствующих властей в монархии необходимо еще и особое политическое учреждение, обязанное хранить законы, обнародовать их, когда они издаются, и напоминать о них, когда они приходят в забвение. Необходимость такого политического дела вызывается обычным невежеством дворянства, его небрежностью и часто презрительным отношением к гражданскому управлению.

Таковы черты, отличающие правильную монархию от деспотии. В противоположность сложному устройству правильной монархии простота есть отличительное свойство деспотии. Вся власть здесь сосредоточивается в руках одного лица, которое в свою очередь поручает ее одному лицу — великому визирю. Деспот, привыкший считать себя всем, а подданных ставить ни во что, по природе ленив, невежествен и сладострастен. Он не любит заниматься делами и по тому самому поручает власть кому-либо другому, а сам предается удовольствиям и распутству. Он не может поручить власти многим лицам, ибо между этими многими могут происходить столкновения и споры о первенстве и в таком случае сам деспот принужден решать между ними, то есть так или иначе вмешиваться в управление и заниматься делами. Поэтому гораздо проще вручить всю власть одному лицу. Если можно говорить о каких-либо основных законах в деспотии, то визират есть ее необходимый, основной закон, вытекающий из самой ее сущности. Монтескье рассказывает в виде примера об одном весьма неспособном папе, которые долго противился своему избранию, но, вступив в должность, передал все дела племяннику, а сам предался распутству. «Я никогда не мог себе представить, чтобы это было так удобно», — говорит этот папа. Точно то же повторяется и со всеми деспотами.

Все это учение о различных образах правления грешит одним недостатком, именно тем, что классификация различных государственных форм построена на неверном и как бы двойственном основании. Различие между республикой и монархией сводится к различию субъекта верховной власти, которая в одном случае принадлежит многим лицам, а в другом случае — одному. С другой стороны, монархия и деспотия различаются уже другими признаками, именно тем, что в одном случае господствует закон, а в другом произвол. Между тем основное требование логики по отношению ко всякой классификации заключается в том, чтобы за основание группировки классифицируемого материала было принято какое-нибудь единое начало, единый fundamentum comparationis[145]. Распределив весь материал на главные рубрики, мы можем взять для дальнейших подразделений другое начало, лишь бы оно было подчинено главному, основному. Если мы возьмем за основание классификации государственных форм устройство верховной власти в количественном отношении, то формы правления разделятся на три самостоятельных вида: господство одного, нескольких или всех — монархию, аристократию и демократию; между тем у Монтескье аристократия и демократия неправильно слиты в одну группу и составляют лишь два второстепенные ее подразделения. Затем, для дальнейших второстепенных подразделений этих главных трех видов мы можем принять и другое основание, хотя бы то, которое указывает Монтескье, то есть господство закона или произвола. Но произвол возможен точно так же в демократических республиках или в аристократиях, как и в монархиях; в демократиях нередко произвол массы становится на место закона, как это было в Афинах в эпоху упадка, когда простой народ угнетал и грабил богатых и знатных граждан. Деспотизм может быть свойством многих лиц или массы точно так же, как и свойством одного лица; деспотизм возможен при самых разнообразных образах правления. Следовательно, нет основания выделять деспотию в особый образ правления, как это делает Монтескье. Уже Вольтер справедливо замечал, что монархия законная и деспотическая не суть два самостоятельных вида, а лишь две разновидности одного и того же типа монархии. Аристотель совершенно правильно учил, что каждой правильной форме правления, где господствует закон, соответствует одна извращенная, в которой господствует произвол правящих.

Несмотря на этот недостаток классификации, на неправильность группировки государственных форм, анализ каждой из них у Монтескье отличается глубиной и раскрывает много верного. В особенности ценно то, что он говорит относительно законной монархии, где противовесом произволу действительно могут служить права отдельных общественных групп, сословий и городов, которые правители обязаны уважать, рискуя в противном случае вызвать восстание подданных. Так было действительно в старинных европейских монархиях, где произвол короля сдерживался остатками старинных феодальных учреждений, привилегиями и вековыми преданиями дворянства, духовенства и городов.

Рассмотрев природу различных образов правления, Монтескье обращается к исследованию их принципа, движущего начала каждой из них. Под природой каждого образа правления Монтескье разумеет государственное устройство, вытекающее из понятия каждого из них. Так, природу монархии составляет совокупность норм, вытекающих из основного понятия каждой из них. Напротив, принцип каждой формы правления есть движущее начало, которое заставляет ее жить и действовать.

Всматриваясь в строй жизни демократических государств, мы увидим, что главная пружина, приводящая их в действие, есть любовь к общему благу, политическая доблесть (la vertu). Как скоро над любовью к общему благу берет верх своекорыстие отдельных лиц, как скоро в обществе умирает доблесть, с ней вместе должна погибнуть и республика. История иллюстрирует эту истину множеством ярких примеров. При отсутствии сильной любви к общему благу государство обращается в орудие честолюбивых стремлений отдельных лиц и обыкновенно вырождается в тиранию. Доблесть может существовать и при всяком другом образе правления: в монархиях и аристократиях, но здесь она играет роль подчиненного колеса государственного механизма, тогда как в демократических республиках она играет роль главной пружины, приводящей в движение весь механизм. В самом деле, в монархиях, где лицо, установляющее закон, само стоит вне закона, доблесть составляет менее необходимое качество, чем в республиках, где народ, установляющий закон, в свою очередь сам ему подчиняется. В республиках законный порядок покоится на нравственной ответственности всех и каждого, а где на человека возлагается большая ответственность, там требуется от него и больше доблести.

В аристократиях движущим началом является также добродетель, только не гражданская доблесть всего народа, а специфическая доблесть правящего сословия. Для поддержания аристократии требуется, чтобы правящее сословие не раздражало народные массы злоупотреблениями, чтобы направление его политики не было узко сословным. Привилегированное сословие должно пользоваться своей властью умеренно.Умеренностьи составляет, таким образом, главное движущее начало аристократического образа правления.

Что касается монархии, то в ней доблесть заменяется другим принципом — чувством чести, или, как говорит Монтескье, «предрассудком каждого лица или каждого сословия». В монархии государство существует независимо от любви народа к родине и от желания славы, независимо от самого жертвования отдельных лиц от всех тех подвигов гражданского мужества, которые невозможны при полном политическом бесправии. С другой стороны, правильное монархическое устройство предполагает сословные преимущества, служебную иерархию, наследственное дворянство. Оно может держаться лишь при том условии, если все эти необходимые составные части обладают некоторым предрассудком или мнением о своем достоинстве и значении, стремлением к отличию, которое составляет самую сущность чувства чести. Монарх должен быть проникнут сознанием своего величия, отождествляя и смешивая его с величием самого государства. Он стремится к добру не ради самого добра, а потому, что это добро украшает и возвышает его царствование, иначе говоря, потому, что оно удовлетворяет его честолюбию. Такое же чувство одушевляет в монархии и все сословия и посредствующие органы власти. Допустим, что сословия не проникнуты сознанием своего значения: в таком случае произволу монарха нет преград, и государство неизбежно выродится в деспотию. Допустим обратное явление — что сословия воодушевлены не чувством чести, а стремлением к общему благу ради самого блага и любви к родине. При этом условии они более самостоятельны, чем то допускается монархическими идеями, а потому они неизбежно должны прийти в столкновение с представителем верховной власти. Прочность монархического начала возможна лишь при том условии, если сословия стремятся не к величию самостоятельному, а к величию заимствованному, если они ищут не свободы, а служебных отличий, иными словами, поскольку честолюбие становится на место гражданской доблести. Насколько честолюбие опасно в республиках, где оно может привести государство к гибели, настолько же оно необходимо в монархиях. Здесь оно приводит в движение весь государственный механизм; но вместе с тем оно сдержано властью, а потому не опасно. Здесь человек считает себя великим, поскольку он отличен; каждый орган государственного механизма велик одним лишь величием монарха. Законодательство, религия и честь в монархиях предписывают прежде всего повиновение князю. Но, с другой стороны, это же чувство чести кладет предел безграничному произволу последнего, потому что оно воспрещает государю посягать на честь его подданных, а им самим воспрещает исполнять такие предписания власти, которые противоречат правилам чести. Так, например, когда после Варфоломеевской ночи Карл IX отдал приказание о повсеместном избиении гугенотов, виконт д’Орт, губернатор Байонны, отвечал королю: «Ваше Величество, я нашел между жителями и военными людьми много добрых граждан и хороших солдат, но ни одного палача: поэтому они и я просим Вас употребить наши руки и нашу жизнь на какое-либо другое, возможное для нас дело».

В монархии чувство чести кладет преграду произволу, потому что оно не дозволяет поступков явно бесчестных. Честь предполагает целый кодекс незыблемых правил. Понятно, что деспотия, где все зависит от произвола одного лица, не мирится с какими бы то ни было правилами, а по тому самому не мирится с чувством человека. Люди, проникнутые сознанием своего личного достоинства, были бы здесь элементом опасным и революционным. В отличие от монархии, в деспотии главной пружиной или принципом служитчувство страха.Здесь власть может удерживать подданных в повиновении лишь при том условии, если она ежеминутно готова расправиться с выдающимися людьми. Здесь не может быть каких-либо постоянных сословных привилегий или отличий, так как здесь все одинаково рабы. Великий визирь временно обладает неограниченными полномочиями, но он сам находится под вечным страхом деспота, который ежеминутно может его казнить.

Законы каждого государства находятся в зависимости от его природы и от его движущего начала. Законы о воспитании, например, в демократических республиках должны стремиться к тому, чтобы внушить молодому поколению любовь к родине и в особенности любовь к равенству, при которой только и может держаться демократия. В аристократии воспитание должно заботиться о том, чтобы внушить умеренность правящим классам. В монархии оно стремится внушить сословиям чувство чести, преданность и повиновение монарху. Наконец, в деспотии воспитание отличается характером рабским. Оно сводится к внушению страха и автоматического послушания. Но такое послушание обыкновенно связывается с невежеством. Поэтому воспитание в общеупотребительном значении этого слова в деспотии сводится к нулю; вся задача его заключается в том, чтобы сделать человека дурным подданным, но хорошим рабом.

Законы об имуществе также должны сообразоваться с основными принципами каждой формы правления. В демократии они должны заботиться о поддержании имущественного равенства, так как чрезмерное скопление имущества в немногих руках ведет к самому резкому делению общества на две враждебные друг другу группы богатых и бедных, при котором демократия может выродиться в олигархию. В монархии законы должны поддерживать дворянское сословие. Это достигается посредством учреждения майоратов и субституций, посредством которых имения закрепляются из рода в род за дворянами; дворянские имения должны быть наделены разнообразными привилегиями точно так же, как и их владельцы.

Что касается деспотии, то в виду крайней простоты этой формы правления здесь не может быть сложного законодательства, которое свойственно формам правления более культурным. «Когда дикие в Луизиане хотят сорвать плоды, они рубят дерево и рвут с него плоды. Вот образ деспотического правления».

Все здесь покоится на двух-трех идеях: управление подданными здесь так же просто, как дрессировка собаки. Все воспитание собаки сводится к заучиванию двух-трех движений; при этом нужно, чтобы она привыкла к одному только хозяину и повиновалась ему одному. Из всех форм деспотии худшая есть та, где монарх объявляет себя собственником всех земель и наследником всех своих подданных. Отсюда происходит полный упадок земледелия и промышленности в деспотиях. Другая типическая черта деспотии есть разнузданная роскошь рядом с нищетою. В демократиях роскошь преследуется законом как несовместимая с равенством; в монархиях она неизбежна как последствия неравенства состояний. В деспотиях, наконец, роскошь обусловливается не богатством, а расточительностью; при полной необеспеченности будущего люди спешат пользоваться настоящим, тратят свою жизнь и имущество, пока то и другое у них не отнято.

Гражданские и уголовные законы в каждой стране также находятся в соответствии с ее образом правления. В монархиях, где господствует закон, гражданское и уголовное законодательство весьма сложно; в деспотиях оно в высшей степени просто, и самые законы не могут быть многочисленны. В монархиях существуют правильные суды, причем компетенция каждого судебного места строго определена законом. Решения этих судов протоколируются, судопроизводство их отличается осторожностью и осмотрительностью; в своей деятельности они подчиняются однообразным правилам, и в этом заключается главная гарантия жизни и собственности граждан. Большое количество привилегий отдельных сословий вызывает необходимость в множестве законов, которыми эти привилегии устанавливаются, и судья должен принимать их во внимание. Напротив, в деспотиях, где вместо закона господствует произвол судьи, как судоустройство, так и судопроизводство отличаются чрезвычайной простотой. Здесь не существует разнообразных правил для разных сословий. В Турции паша обыкновенно быстро кончает гражданские разбирательства тем, что бьет, по своему усмотрению, палкой по пятам тяжущихся и отсылает их домой. В деспотических государствах князь может судить сам непосредственно. В правильных монархиях это невозможно, так как этим самым устраняются необходимые посредствующие органы власти и законный порядок рушится. Суд князя, стоящего выше закона, не связанного никакими правилами, есть совершеннейший произвол, мыслимый в одних лишь деспотиях.

Каждая форма правления извращается, когда она отклоняется от основного своего принципа. Демократия извращается, когда в народе иссякает любовь к равенству или, напротив, когда любовь к свободе и равенству переходит в анархическую крайность. Аристократия извращается, когда правящее сословие пользуется своею властью ради узко понятого сословного интереса. Наконец, монархия, говорит Монтескье, вырождается, когда князь, стягивая все к себе, отождествляет государство со своей столицей, столицу со своим дворцом и дворец с самим собою. Последние слова имеют в виду, несомненно, дореволюционную французскую монархию, каковою знал ее Монтескье, и бьют ей не в бровь, а прямо в глаз. Они, очевидно, имеют в виду формулу Людовика XIV «государство — это я» и намекают на порядок тогдашней Франции, где придворная жизнь наполняла собою все и Версаль как бы отождествлялся со всей нацией. Монтескье, очевидно, желает предостеречь французов против грозящей им беды; он указывает на неизбежность вырождения монархии в деспотию там, где уничтожаются привилегии сословий и городов и управление слишком централизуется.

Вообще, извращение всякого государства то же, что превращение его в деспотию, которая представляет собою крайний предел, дальше которого извращение идти не может. Цель государства для Монтескье должна заключаться в обеспечении свободы, и центр тяжести его учения заключается в теории конституционных гарантий, необходимых для достижения этой цели.

Свобода, по Монтескье, вовсе не есть возможность делать что угодно. Где люди не сдержаны в своей деятельности никакими правилами — там царствует анархия или произвол. «Все мы должны быть рабами закона, чтобы быть свободными», — говорит Цицерон, и в согласии с ним Монтескье учит, что «свобода есть право делать все, что не воспрещено законом». Если бы гражданин мог делать и то, что законом воспрещается, то и другие могли бы делать то же самое, следовательно, никто бы не был свободен. В этом смысле слова свобода возможна при всяком законном и умеренном образе правления. Она может процветать в монархии; с другой стороны, ее может и не быть в аристократии и демократии, когда правители не сдержаны законом. Вековечный опыт указывает, что всякий человек, пользующийся властью, наклонен ею злоупотреблять. Поэтому государственное устройство должно быть таково, чтобы в нем власть останавливала власть. Различая между свободой политической и свободой частной, Монтескье видит в разделении властей, взаимно друг друга сдерживающих и уравновешивающих, необходимое обеспечение политической свободы.

Есть одна лишь страна, коей государственное устройство ставит себе высшей целью обеспечение политической свободы, где принцип политической свободы отражается как в зеркале. Страна эта Англия, и знаменитая глава трактата Монтескье, которая имела определяющее значение в современной конституционной истории, есть комментарий к английской конституции.

Вся эта глава может рассматриваться как развитие и дополнение известной уже нам теории Локка. В каждом государстве, учит Монтескье, существуют три рода власти: законодательная, исполнительная и судебная. Всякий раз, когда все эти три власти или хотя бы две из них соединяются в руках одного лица или одного учреждения, политическая свобода неизбежно рушится. «По отношению к гражданскому, — читаем мы в «Esprit des lois»[146], — политическая свобода есть спокойствие духа, проистекающее из уверенности каждого в его безопасности». Уверенность эта заключается в том, что гражданин, поскольку он сам не нарушает закона, не боится другого гражданина. Когда законодательная и исполнительная власть сосредоточены в одних руках, то политической свободы не существует, ибо при таком порядке вещей можно опасаться, что законодатель будет издавать тиранические законы для тиранического исполнения. Когда законодатель является вместе с тем и судьею, то он обладает безграничной и произвольной властью над жизнью и имуществом граждан, ибо он может устанавливать законы (ad hoc) для отдельных судебных казусов, и в таком случае законный порядок никого не обеспечивает. Когда судья является вместе с тем и исполнителем своих решений, то он может обратиться в притеснителя.

Судебная власть не должна вверяться постоянным учреждениям, а лицам, временно избираемым из народа способом, установленным законом; составляемые таким образом суды собираются периодически в известное время года и расходятся по рассмотрении всех дел. Ради обеспечения справедливого суда подсудимому в уголовных делах должно быть предоставлено право отвода тех судей, коих беспристрастие не внушает ему доверия. Когда же служебная власть вверяется постоянным учреждениям, то деятельность судьи должна быть в особенности строго нормирована законом. Каждый должен быть судим своими пэрами, как это практикуется в Англии, то есть судьи должны быть лицами, равными по состоянию с подсудимым, иначе правосудие может стать орудием взаимного угнетения сословий. Никто не должен быть заключен в тюрьму без приговора судебной власти, иначе гражданин может стать жертвою административного произвола. Только в исключительных случаях, когда государству угрожает опасность от заговоров, исполнительной власти может быть временно предоставлено право на краткий срок лишать подозрительных граждан свободы с тем условием, чтобы вопрос об их виновности потом окончательно решался судом.

Власть исполнительная и законодательная в противоположность власти судебной должна быть вручена постоянным учреждениям. Так как свободные лица должны управлять сами собою, то законодательная власть, собственно говоря, должна бы была принадлежать народу как целому. Но так как в больших государствах нового времени собрание всего народа не может умещаться на одной площади, как в древних республиках, то непосредственное народное самоуправление здесь невозможно. Поэтому законодательная власть должна быть вручаема избранным самим народом представителям. Чтобы в законодательном (порядке) собрании были представлены не только общие интересы, но и местные нужды, необходимо, чтобы отдельные города и области посылали туда своих представителей. Выгода народного представительства заключается в том, что оно способно к обсуждению дел, чего не могут делать слишком большие народные массы. Получая от избирателей общую инструкцию, депутаты не должны ждать от них специальных полномочий для каждого данного дела, как это практиковалось в современной Монтескье Германии, так как это ведет к нескончаемым замедлениям и делает почти невозможным успешное ведение дел. Право избирать представителей должно быть предоставлено всем гражданам, кроме тех, коих низкое общественное положение лишает всякой самостоятельности. Законодательное собрание не должно заседать постоянно, а должно собираться периодически: в противном случае парализуется деятельность исполнительной власти, которая поглощена защитою своих прерогатив против народных представителей и не имеет достаточно времени для приведения в исполнение законов, которые составляют главную ее обязанность. Законодательные собрания должны быть избираемы на время, а не навсегда. Верховный владыка, народ, должен обладать возможностью обновлять их посредством выборов, чтобы они никогда не переставали быть выразителями народной воли.

Право собирать и распускать законодательное собрание должно принадлежать исполнительной власти. Оно не может собираться по собственной инициативе.

Иначе может случиться, что соберутся не все депутаты и тогда трудно будет решить, которые же действительно составляют законодательное собрание, собравшиеся или не собравшиеся. Если народным представителям принадлежит исключительное право себя распускать, то они фактически могут никогда не расходиться: при этом условии законодательное собрание может выродиться во власть неполитическую: оно может изменить все законодательство и присвоить себе всякую власть административную и судебную. Поэтому право распускать законодательное собрание, принадлежащее исполнительной власти, должно служить гарантией против возможных злоупотреблений последней.

Другой сдержкой является устройство второй палаты — палаты господ. В этом Монтескье опять-таки следует выработанному Англией образцу. В большей части государств существуют лица, в силу рождения поставленные в особое, привилегированное положение. Уравнять аристократию со всеми значило бы отдать ее в жертву ненависти других сословий, то есть оказать ей высшую несправедливость: всеобщая свобода была бы для нее рабством. Участие ее в законодательстве должно быть пропорционально другим ее привилегиям. Знать должна составлять из себя особую законодательную палату, притом — палату наследственную. Такая палата может служить противовесом и тормозом демократическим движениям и крайностям народных представителей. Чтобы эта наследственная палата не могла жертвовать общим благом народа для своих сословных интересов, ей не должно принадлежать право решать вотумом денежных биллей: в биллях этого рода ей принадлежит только власть задерживающая, право veto.

Исполнительная власть должна сосредоточиваться в руках монарха, потому что первое и необходимое качество администрации заключается в быстроте и единстве действий; законодательная власть всегда лучше действует, когда закон является выражением коллективной воли и результатом коллективного обсуждения. Напротив, административный механизм всегда лучше управляется одним лицом. Если бы монарха не существовало и администрация сосредоточивалась бы в руках нескольких лиц, взятых из среды законодательного собрания, то не было бы и свободы. Для свободы всегда гибельно совмещение в одних и тех же лицах двух видов власти, которые должны быть разделены. Если исполнительная власть имеет возможность сдерживать увлечения законодательного собрания посредством распущения и права veto, то, наоборот, законодательное собрание не должно иметь возможности останавливать деятельность исполнительной власти. Последняя ограничена по самой своей природе. Раз законодательство от нее отнято и деятельность ее выражается лишь в применении закона, ей же не следует полагать каких-либо других ограничений. Законодательное собрание, конечно, может рассматривать, приведены ли его законы в исполнение. Но особа верховного исполнителя закона, короля, должна считаться неприкосновенною и не подлежащею суду народных представителей. Самостоятельность исполнительной власти необходима в государстве для того, чтобы законодательное собрание не стало властью тираническою. Как только народные представители присваивают себе право суда над главою исполнительной власти, они тем самым смешивают в своем лице власти, и существенная гарантия свободы исчезает. Король как глава исполнительной власти должен быть признан безответственным. Иное дело советники короля, его министры. Плохая и противозаконная администрация возможна лишь при том условии, если король пользуется услугами плохих советников, которые берут на себя роль органов противозаконной политики. Министры в отличие от короля должны считаться ответственными перед законодательным собранием: они могут быть судимы и казнимы.

Но народные представители в случае столкновения с исполнительной властью сами являются стороною в столкновении, поэтому они могут быть только обвинителями, а не судьями. С другой стороны, суд над министрами не должен быть предоставлен обыкновенным судам, которые не могут судить беспристрастно высших себя уже потому, что извлечены из народной среды: трудно допустить, чтобы они могли противостоять такому могущественному обвинителю как палата народных представителей. Министры должны быть судимы палатой господ, которая вообще является посредницей между королем и народными представителями. Составленная из людей, занимающих высшее положение в иерархии, она представляет всего больше гарантий для беспристрастного суда над советниками короля. Нижней палатой должно быть представлено только право обвинения министров перед верхней палатой.

Не участвуя в законодательстве, исполнительная власть не может ни участвовать в обсуждении законодательных проектов, ни предлагать от себя какие-либо проекты законодательным собраниям; однако, чтобы гарантировать самостоятельность исполнительной власти против возможных узурпаций со стороны народных представителей, королю должно быть предоставлено право veto против решений палаты.

В государстве, устроенном таким образом, главная опасность для свободы заключается в том, что король начальствует армией, для которой необходимо единоличное управление, и распоряжается денежными суммами, вотируемыми парламентом. Ввиду возможных со стороны исполнительной власти злоупотреблений деньгами и войсками требуются особые конституционные гарантии. Во избежание этих злоупотреблений парламенты должны вотировать государственный бюджет не раз навсегда, а через определенные промежутки времени, например, ежегодно. Что же касается войска, то оно должно, по возможности, сливаться с народом; это достигается, например, путем системы кратковременных вербовок, при которых войско не обособляется в замкнутую касту; наконец, законодательная власть должна сохранять за собою право распущения армии.

Государственный идеал Монтескье есть равновесие властей, взаимно друг друга сдерживающих. Спрашивается, каким же образом возможно коллективное действие этих трех разделенных и совершенно обособленных властей. По-видимому, это устойчивое равновесие учреждений, взаимно друг друга сдерживающих, должно привести власти к состоянию покоя или бездействия, «но, так как в силу необходимого движения вещей они вынуждены двигаться, — говорит Монтескье, — то они будут вынуждены двигаться согласно».

Последнее замечание не устраняет возражения против учения Монтескье, а, напротив, обнаруживает слабые пункты этого учения. Изложенная нами теория разделения властей не есть только кабинетное измышление отвлеченного теоретика-мыслителя. В нем выразились конституционные принципы, необходимо связанные с самою сущностью политической свободы и потому универсальные, выработанные практикой английского государственного права. Эти принципы были впервые формулированы, хотя и в весьма несовершенном виде, Локком и приведены в стройную систему Монтескье. При всей своей принципиальной верности учение Монтескье страдает, однако, многочисленными частными недостатками. Недостатки эти обусловливаются частью несовершенством государственного права тогдашней Англии, частью же составляют индивидуальную, личную вину самого Монтескье.

Монтескье, как и Локк, не имеет понятия о кабинете министров. Это учреждение в XVIII столетии существовало лишь в зародышевом состоянии. Оно окончательно было выработано только конституционной практикой Англии XIX века. Вследствие этого учение Монтескье сталкивается с рядом неразрешимых затруднений.

Во-первых, теория Монтескье не дает удовлетворительного ответа на вопрос о возможности коллективного действия трех властей, совершенно самостоятельных и ничем между собой не связанных, отделываясь от этого вопроса замечанием остроумным, но поверхностным.

Трудно себе представить, каким образом король, безответственный, притом опирающийся на армию, может стать покорным исполнителем решений законодательного собрания, которое не обладает достаточными средствами, чтобы принудить его к повиновению. Безответственный король, ничем не ограниченный в административной сфере, легко может при помощи армии уничтожить парламент, присвоить себе законодательную власть. Судебная ответственность министров сама по себе, без других сдержек, вряд ли может здесь служить достаточной гарантией, так как на стороне исполнительной власти все-таки остается перевес силы, при помощи которой она всегда может надеяться произвести государственный переворот. В современных конституциях это затруднение вполне разрешается устройством кабинета министров. Монарх не считается главою исполнительной власти, а главой государства — согласно известной формуле Тьера: «король царствует, но не управляет». С одной стороны, король безответствен, с другой стороны, все управление поручается ответственным перед парламентом министрам. В современных конституционных государствах ни один чиновник и ни один офицер армии не имеют права принять к исполнению какое-либо приказание короля, если оно не контрассигновано подлежащим министром, ответствуя в противном случае перед судом. Этим вполне устраняется возможность злоупотребления властью со стороны короля. Вообще, теория разделения властей в чистом виде неприменима. Для согласного действия они должны быть приведены в связь между собою, а этого-то именно и недостает в учении Монтескье. Чтобы исполнительная власть действительно соответствовала своему назначению, парламент должен осуществлять близкий надзор за деятельностью министерства и подвергать критике его действия. Но в таком случае парламент уже выходит за пределы одних законодательных функций: онуправляетстраной через посредство исполнительного органа министерства. Ставя исполнительную власть вне всякой связи с народными представителями, Монтескье лишает ее законодательной инициативы. Это опять-таки крупный недостаток его теории. Кому же лучше знать о недостатках действующего законодательства и о необходимых реформах, как не министрам, коим вверено исполнение закона? Исполнение закона часто встречается с такими затруднениями, коих не мог предвидеть законодатель. Эти затруднения легко устраняются при современном устройстве, где министры суть члены парламента с правом инициативы и голоса во всех законодательных делах. То же должно сказать и относительно судебной власти. И она должна быть подчинена контролю законодательного собрания, иначе суд может вовсе не применять установленных парламентом законов. Это и достигается в современных конституциях устройством особого министерства юстиции, ответственного перед парламентом, как и все прочие министерства, и наравне с ними участвующего в законодательстве.

Неприменимая в чистом виде теория разделения властей, исправленная позднейшей конституционной практикой, лежит в основе всех европейских культурных государств. Она составляет краеугольный камень политической свободы, с отнятием коего все здание рушится. Монтескье впервые систематически развил это учение о разделении властей, заключавшееся в зародышевом состоянии уже в трактатах Локка. В этом состоит его главная, бессмертная заслуга, в этом заключается его пророческое значение по отношению к современной культурной Европе.

Руссо (1712-1778)

Теоретик английской конституции, Монтескье сочетает в своем учении элементы эмпирические и рационалистические. Как мы видели, он принимает во внимание как требования разума, так и условия действительности; как желательное, так и возможное при данных исторических условиях. По всему складу своего ума Монтескье скорее реформатор, чем революционер, он сторонник мирного улучшения, а не насильственного опровержения исторически существующего.

Монтескье — представитель умеренно либеральных тенденций. Революционные стремления века нашли себе классическое олицетворение в произведениях другого писателя, в политических трактатах Жана Жака Руссо. Политическая программа Монтескье опирается на существующие учреждения, она имеет перед собою готовые образцы. Напротив, в трактате Руссо мы видим полный разрыв с настоящим и прошлым истории. Единственный источник права и правды для него — человеческий разум, который в самом себе черпает сознание должного или не должного. Историческая действительность имеет право на существование лишь поскольку она логически выводится из требований разума. Кальвинисты XVI века и английские сектанты XVII века представляли себе божественную благодать как революционную силу, которая все дробит и разрушает и на место разрушенного строит вновь. Прямой потомок французских кальвинистов, эмигрировавших в Швейцарию в дни кровавых преследований XVIII века, в эпоху Варфоломеевской ночи, Руссо унаследовал разрушительный фанатизм своих предков. Но этот фанатизм у него соединяется с культом разума, пред которым религиозные убеждения отступают на второй план. Как кальвинистам благодать, так и Руссо человеческий разум представляется роковою силой, перед которой все падает в прах. Руссо — деист и противник материалистического учения. Но не эти религиозные начала служат основою его революционной проповеди. Последняя исходит из чисто рационалистического источника. Верующий деист, Руссо представляет себе Бога в виде мирового механизма, который раз навсегда устроил машину, пустил ее в ход, а затем уже не нарушает естественного течения вещей своим постоянным вмешательством. Мировой процесс вытекает с необходимостью из первоначально данного устройства, и так же точно развитие человеческого общества должно с математической необходимостью вытекать из первоначально данной человеку свободы.

Человек сам является устроителем своих судеб, и революционное учение Руссо строится не на религиозной, а на чисто светской, рационалистической основе. В этом заключается отличие Руссо от классического представителя английской революции Мильтона, и в этом заключается одно из важных различий двух революций. В английской революции с мотивом светским соединяется мотив религиозный. Французская революция, напротив, есть чисто светское движение.

Культ человеческого разума и попытка вывести геометрически весь общественно-политический строй из свойств свободной личности не есть что-либо новое в истории философии права. Руссо имеет своих предшественников среди мыслителей как эмпирического, так и рационалистического направления. Достаточно назвать имена Локка и Гуго Гроция.

Приемами своей мысли Руссо в особенности напоминает последнего. Но Гуго Гроций, как мы видели, не доводит учения об естественном праве до крайних последствий. Он не революционер, а созерцатель. Общественный договор, по его учению, может получить любое содержание; им человеческая свобода может быть навеки связана с любой формой правления, хотя бы даже со всеобщим рабством. Руссо, напротив, видит вместе с Локком в человеческой свободе божественный дар, который не может быть уничтожен никакими соглашениями. У него естественное право обращается в учение разрушительное. В понятиях неприкосновенности человеческой свободы Руссо неумолимой силой логики выводит ряд последствий, лишь наполовину осознанных Локком. Мысль Локка в своем логическом развитии задерживается историческими препятствиями. Он ищет гарантий свободы в существующих уже в Англии учреждениях. Напротив, для Руссо не существует препятствий: он хочет пустить все исторически существующее насмарку во имя чисто логической конструкции. Основные принципы его учения не новые. Новою и небывалою представляется только необычайная энергия мысли, которая одушевляет все эти принципы до конца, не пугаясь никаких последствий. Новым представляется и то необычайно страстное воодушевление, которое сообщает трактатам Руссо какую-то магнетическую, чарующую силу. Гуго Гроций и Локк — спокойные теоретики, Руссо, напротив, страстный проповедник, который действует на воображение и ослепляет массы. Колоссальное значение его произведений объясняется, быть может, еще в большей степени их формой, чем их содержанием; это не только влияние сильного мыслителя, но магическое впечатление личности.

Разрыв со всей современной деятельностью есть первый шаг философии Руссо. Современное ему человечество, в особенности Франция того времени, являет собою резкий контраст богатства и нищеты, роскоши двора и привилегированных классов и полного оскудения народов. Общество это гнило от основания и до вершины. Вся его культура зиждется на радикально ложном, никуда не годном основании и заслуживает безусловного осуждения. Это отрицательное отношение к исторически существующему выразилось в двух первых политических трактатах Руссо: в его «Речи о науках и искусствах» (1750) и в «Речи о происхождении и основании неравенств между людьми» (1754).

По природе все люди равны между собою, и свобода есть prius[147]всех общественных отношений. «Человек рождается свободным, между тем он повсюду в оковах». От испорченной культуры современного ему общества Руссо обращается к созерцанию примитивного естественного состояния, предшествовавшего общежитию. Неравенства коренятся не в природе человека, а составляют плод искусственного развития. Чтобы получить понятие об истинном, нормальном человеке, каким он вышел из рук Творца, нужно отвлечься от этого искусственного механизма культурного общества. Первоначальный человек был груб и наивен. Правдивый и неиспорченный, он не знал роскоши и был чужд излишних потребностей. Все эти сложные потребности искусственно привиты человеку обществом. Науки и искусства извратили примитивные нравы и способствовали удовлетворению самого утонченного эгоизма. Они создали роскошь культурных классов, которая ложится невыносимой тяжестью на бедный рабочий люд. Подобно Локку, Руссо представляет себе естественное состояние в идиллическом свете. Люди по природе друзья между собою, и в примитивном человеке над эгоизмом преобладают симпатические влечения. Bellum omnium contra omnes не есть свойство естественного состояния, а, наоборот, результат состояния государственного, которое создало враждебные друг другу государства и общественные классы. Реакционер Гоббс рисует в самых мрачных красках естественное состояние и видит единственное спасение от него в подчинении деспотической власти. Революционер Руссо, напротив, приберегает тени для современного ему государства и видит в естественном состоянии источник света. Главная прелесть первобытного человека заключается в его необычайной простоте: «Он насыщается под дубом, утоляет жажду в первом ручье, спит под тем же деревом, которое доставило ему пищу, вот и все его потребности», — читаем мы в «Речи о неравенстве». Люди живут первоначально в виде рассеянных единиц, отличаясь от животных лишь свободной волей и разумом, той несчастной способностью к совершенствованию, которая служит источником всех его последующих бедствий. Люди не имеют постоянных жилищ, ни семьи, и половые отношения выражаются в преходящей связи двух особей, которая прекращается, как только насыщается потребность. Дети покидают и забывают свою мать, как только они в состоянии сами добывать себе пищу. В этом естественном состоянии заключается идеал нормальной, истинной жизни; счастье человека и его добродетель заключается в господстве чувства, а не разума; состояние мышления противоестественно; человек, который размышляет, есть животное извращенное.

Препятствия, встречаемые человеком в его деятельности, вызывают его на труд и умственное напряжение. Отсюда возникает источник всех общественных зол, собственность. Первый человек, огородивший какой-либо участок земли и сказавший: «Это мое», — есть первый изобретатель собственности. Великим благодетелем человечества был бы тот, кто, выдернув колья и закопавши ров, крикнул бы своим ближним: «Не слушайте этого обманщика, вы погибли, если забудете, что плоды земные принадлежат всем, а земля никому». Собственность разделила людей на богатых и бедных, благодаря ей человек стал рабом своих нужд и по тому самому зависимым от других. Чтобы оградить собственность против чуждых нападений, люди соединились в государства и учредили власти. Государства возникли путем общественного договора. Оригинальная черта двух названных трактатов заключается в том, что в них государственное состояние представляется как бы некоторого рода грехопадением. Естественное состояние у Руссо не есть реальное предшествовавшее, а только логическое prius всех существующих обществ. Это не есть описание человека, как он действительно существовал, а идеальное представление о человеке нормальном, каким он должен быть. В позднейшем трактате «Contract social»[148]Руссо, напротив, отдает предпочтение государственному состоянию перед естественным.

Естественное состояние не более как фикция. Как в природе мы не находим геометрических тел, так же точно в действительности невозможен этот фиктивный, изолированный от общества человек.

Ненормальность существующего строя не может быть побеждена одними идиллистическими мечтаниями, и мысль Руссо на них не успокаивается. В позднейшем трактате «Об общественном договоре» Руссо преследует другую, более практическую задачу: оставив бесплодные сожаления о неосуществимом естественном состоянии, он задается вопросом о том, каким образом возможно сохранить свободу в государственном состоянии. Вопросом этим уже до Руссо занимались Локк и Монтескье. У Руссо, однако, мы находим учение несравненно более радикальное, чем у его предшественников. Вместе с Локком он признает, что человеческая свобода ни при каких условиях не подлежит совершенному и полному отчуждению. «Отказаться от свободы», — пишет он, то же самое, что отказаться от своего человеческого достоинства; «для того, кто отказывается от всего, нет возможного вознагражденья». На этом основании Руссо всеми силами восстает против известных нам учений Гуго Гроция и Гоббса. Договор, в силу которого человек продает себя кому-нибудь в рабство, не есть даже договор, ибо здесь нет равновесия прав и обязательств, которое составляет сущность всякой юридической сделки. Здесь одна сторона все отдает, не получая ничего взамен своих услуг. Ибо господин не может быть связан какими-либо обязательствами по отношению к рабу. Поэтому такой договор должен рассматриваться как сделка ничтожная и необязательная для договаривающихся. Задача трактата «Об общественном договоре» формулируется таким образом: требуется найти такую форму общежития, которая сохраняет и защищает свободу и имущество каждого из граждан и где каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе, сохраняя всю свою прежнюю свободу.

Эта задача разрешается лишь при том условии, если общественный договор одинаково всех связывает, не создавая ни для кого особого, привилегированного положения. Если человек отчуждает свою свободу в пользу власти, стоящей над всеми, он тем самым становится рабом власти, но рабство и право суть два несовместимых термина; бесправие ни в каком случае не может быть правовым отношением; такое отчуждение, где свобода сама себя уничтожает, должно быть признано противоречивым и нелепым. Иное дело, когда человек жертвует своей естественной свободой в пользу всех, в пользу общества как целого. В последнем случае взамен своей жертвы он получает эквивалент того, что он дает. Это жертва взаимная, при которой я как член общества получаю от моих ближних столько же, сколько я сам им отдаю. Я жертвую моей частной анархической свободой и вместо этого становлюсь членом воли общей, коллективной; я получаю равное с другими лицами право участия в общем деле. Иначе говоря, в силу общественного договора, как его понимает Руссо, свобода естественная заменяется свободой гражданской и политической. Все мы становимся под управление общей воли, которая включает в себя все наши единичные воли, каждый из нас становится участником народного верховенства.

Верховная власть, по самой сущности общественного договора, может принадлежать только народу как коллективному лицу. Руссо не допускает возможности дальнейшего перенесения народного верховенства на власть, отличную от самого народа. В этом заключается радикальное его отличие от всех предшествовавших ему теоретиков общественного договора. В противоположность народу как целому, который представляет собою волю общую, всякое отдельное лицо и всякая общественная группа представляет собою лишь волю частную. Следовательно, всякое перенесение верховенства с народа как целого на одно или несколько лиц есть подстановление воли частной на место воли общей. Такая замена наносит ущерб всеобщей равноправности и по тому самому несовместима с основной идеей общественного договора. Верховенство народа может быть представлено только им самим. На этом основании Руссо восстает против идеи народного представительства.

Общая воля народа не может быть представлена несколькими лицами по той простой причине, что она не может быть отчуждена. С той минуты, когда народ отказывается от права непосредственного решения общественных дел, перенося это право на каких-либо представителей, он тем самым заменяет волю общую волей частной и, следовательно, перестает быть свободным. Англичане воображают себя свободною нацией. Они действительно свободны во время избрания членов парламента, но, раз эти члены избраны, народ становится их рабом, более того, он перестает быть народом, так как он уже не есть свободное коллективное лицо.

Другое последствие общественного договора есть неделимость народного верховенства. Из соединения отдельных лиц образуется единый и неделимый субъект — народ, носитель всяческой власти. На этом основании Руссо восстает против учения Монтескье и Локка о разделении властей. Как организм нельзя составить из отдельных раздробленных членов, так же точно и власть не может быть составлена из отдельных разрозненных элементов. Если народ не может отказаться от своего верховенства в целом, то не может переносить его и по частям на отдельные органы. Конечно, могут существовать различные органы власти, но все эти органы должны рассматриваться не как носители народного верховенства в части или в целом, а как уполномоченные, подчиненные власти, которые исполняют те или другие поручения верховного владыки — народа.

Верховенство принадлежит не частной, а общей воле. Особенность последней заключается в том, что она всегда направлена на общее благо и потому всегда права. Однако народ может заблуждаться в своих решениях: он всегда хочет блага, но не всегда знает, в чем оно заключается. Общую волю поэтому нужно отличать от воли всех; первая всегда направлена наобщий интерес,последняя же есть совокупность частных интересов отдельных лиц, из коих составляется народ. Чтобы найти общую волю, нужно откинуть все разногласия и определить то, в чем все согласны. Воля большинства поэтому не есть общая воля, а воля частная, партийная. Как скоро в обществе появляется борьба партий, общая воля исчезает. Истинное выражение общей воли может быть получено лишь при том условии, если при решении общих дел граждане вотируют каждый за себя, без предварительного сговора с другими. При решении общих дел у отдельных лиц не спрашивается, хорошо или дурно то или другое предложение, а какова общая воля. Моим вотумом я выражаю только убеждение в том, что такова общая воля. Если я ошибся, если по исчислению голосов мое мнение окажется не общим, а частным, то оно должно быть откинуто. Каждый вотирующий должен заранее исходить из предположения безусловной правоты общей воли, выражающейся в большинстве голосов. Народное верховенство выражается лишь в общих постановлениях, в законодательстве, которое имеет в виду лишь общественный интерес. От законодательства нужно отличать исполнение закона, которое выражается в частных постановлениях. Народ, представитель общей воли, по самой своей природе не может быть исполнителем, именно потому, что исполнение выражается в частных решениях. Руссо отличается от всех своих предшественников, между прочим, тем, что у него исполнительная власть не обладает никакой самостоятельностью. На нее не переносится ни малейшей доли народного верховенства. Исполнительные органы, будь то король или министерство, относятся к народу, как чиновники с временными полномочиями к верховному владыке. Чтобы сместить их и заменить их другими, народ не нуждается в восстании. Открытие каждого народного собрания должно начинаться вопросами: 1) угодно ли сохранение настоящего образа правления; 2) желает ли народ сохранить власть за прежними правителями?

Уже здесь, на той точке, где мы стоим, мы можем констатировать антиисторический характер трактата об общественном договоре. То, что было нами сказано относительно недостатков рационалистической, естественной школы, более чем к кому бы то ни было приложимо к Pyссо и его учению. Во имя чисто абстрактных требований он строит государственный идеал для всех времен и для всех народов, который не столько противоречит всем условиям действительности, но и не может быть осуществлен ни при каких исторических условиях. Всего более приближается к этому идеалу непосредственная демократия в том виде, как она существовала в Древней Греции, например в Афинах. Здесь, действительно, сам народ стал непосредственно у кормила власти. Но такое непосредственное участие каждого гражданина в верховной власти было возможным в древности только благодаря рабскому труду, который обеспечивал каждому свободному гражданину досуг для политической и общественной деятельности; к этому следует прибавить еще и незначительные размеры государства, которое совпадало с городом. В государствах большого размера непосредственная демократия была бы делом немыслимым.

Руссо всем этим нисколько не смущается. «Неужели свобода поддерживается только при помощи рабства, — восклицает он, — быть может, да, обе крайности соприкасаются». «Вы, новые народы, — читаем мы дальше, — не имеете рабов, но вы сами рабы». «Вы платитесь за их свободу вашей собственной свободой». Здесь антиисторический характер воззрения Руссо вовлекает его в грубое противоречие. Он исходит из того предположения, что свобода ни при каких условиях неотчуждаема, что рабство ни при каких условиях не может быть допущено и признано за правовое отношение; но в конце концов оказывается, что свобода соприкасается с рабством.

Восставая против учения Гуго Гроция и Гоббса, Руссо в конце концов впадает в одинаковые с ними противоречия. У Гоббса и Гуго Гроция народ заключает договор с правительством. По Руссо, напротив, правительство ни в каком случае не может быть стороной в договоре. Гарантия свободы заключается в том, что каждый отрекается от себя в пользу всех, а не в пользу нескольких, следовательно, общественный договор связывает отдельных лиц с народом как целым, а не с тем или другим правительством; правительства создаются не договором между ними и народом, а актом верховной воли народа, который возлагает на избранных им лиц исполнение закона. Руссо признает в принципе неотчуждаемость индивидуальной свободы; но в конце концов и его государственный идеал ведет к совершенному закрепощению личности, к совершенному уничтожению личной свободы. Разница между ним и Гоббсом заключается в том, что последний проповедует деспотизм личный, монархический, между тем как учение Руссо ведет к деспотизму массовому, демократическому.

В самом деле, в силу общественного договора человек отдает себя обществу всецело, без остатка. На народ переносится вся полнота верховных прав, принадлежащих отдельным лицам в естественном состоянии. Никак нельзя сказать, чтобы при таком перенесении каждый получал эквивалент того, что он отдает. Я отказываюсь от права безграничного захвата и получаю взамен того собственность, дар государства. Я отказываюсь от такой защиты и взамен того получаю жизнь, также как условный дар государства. Но равенства между тем, что я даю, и тем, что я получаю, не существует Потому, что взамен моей естественной свободы я приобретаю лишь ничтожную долю участия в общем деле. На мою долю приходится какая-нибудь миллионная доля народного верховенства, моя личность исчезает в этом безбрежном океане народной массы. Между тем эта масса приобретает безграничное право над моей жизнью, свободой и собственностью, более того, над моей совестью. Верховный владыка-народ стоит выше закона и, следовательно, не может быть связан в своей деятельности какими бы то ни было законами. Этим создается деспотизм худшего сорта, наиболее опасный для культурного прогресса, господство некультурных слоев общества над культурными, господство невежественных масс над образованными и лучшими людьми. Раз общая воля узнается посредством простой арифметической операции счета голосов, доля участия лучших людей в народном верховенстве обращается в чистую фикцию. Меньшинство приносится в жертву большинству, количество торжествует над качеством.

Величайшей ошибкой было бы думать, что при непосредственной демократии, как изображает ее Руссо, каждый, соединяясь со всеми, подчиняется только самому себе. Учение Руссо все уравнивает и все смешивает. Оно отвлекается от индивидуальных особенностей людей и рассматривает их всех как равноправные единицы. Еще Аристотель указывал на несправедливость такого поголовного арифметического равенства, высказывался против равноправности таланта и бездарности, образования и невежества. Еще Аристотель требовал вместо этого равенства геометрического, при котором каждый гражданин получает долю участия во власти, пропорциональную его талантам и заслугам. Все современные нам государства в большей или меньшей степени признают необходимость этой культурной аристократии. Народное представительство дает возможность совмещения этой аристократии ума и таланта с демократическим началом, которое проявляется в выборах, выражаясь в институте всеобщего голосования. Между тем Руссо восстает против идеи народного представительства. Ясное дело, что при этом условии лучшие силы общества приносятся в жертву, не получая ничего взаимен того, чем они жертвуют обществу.

Право народного верховенства у Руссо простирается не только на светскую область, но и на религиозную сферу. Здесь человек приносит в жертву государству не одни светские блага, но и душу, и совесть. Гоббс был прав, говорит Руссо, в том, что он хотел все привести к политическому единству, подчинив светской власти религию и ее догматы. Нельзя служить двум господам, и человек не должен подчиняться двум властям — светской и духовной. Все, что разрывает политическое единство, должно быть отброшено как негодное. Так, римский католицизм, подчиняющий верующих независимой от государства власти папы, не должен быть в нем терпим. Всякий, кто осмелится сказать — «вне церкви нет спасения», должен быть изгнан вон из государства. Вообще, в словах «христианское государство» есть противоречие, ибо христианин всем жертвует небесной родине, следовательно, он может быть лишь плохим гражданином родины земной. Чтобы избежать этого рокового раздвоения, государство должно взять религию в свои руки. Оно должно создать гражданский катехизис и предписывать людям догматы, которые бы приковывали их к земной родине. Таким образом, во имя народного верховенства Руссо возводит в принцип религиозную нетерпимость.

Таковы недостатки учения Руссо. Несмотря на все эти недостатки, оно имеет огромное историческое значение. Учение это воодушевило деятелей Французской революции и проявилось в них как грозная, разрушительная сила. Конечно, нельзя не признать, что в основе всей этой проповеди свободы, равенства и братства лежит великое и благородное чувство. Это был сильный и громкий протест против феодальных порядков дореволюционной Франции. Упразднение этого порядка было исторической необходимостью, и постольку нельзя не признать за Руссо крупной, хотя и отрицательной исторической заслуги. Но тот положительный идеал, который он противопоставил старым порядкам, должен быть признан односторонним и несостоятельным. Противоречия учения Руссо наглядным образом выразились в самой революции, в деятелях Конвента, которые проводили на практике его начала. Во имя свободы они создали систему террора, а его массовыми казнями идея равенства выродилась у них в жестокий демократический деспотизм.