Основной принцип учения Платона есть божественная идея — внемировая, далекая и чуждая земной действительности. Диаметрально противоположный принцип лежит в основе философского мировоззрения его гениального ученика — Аристотеля. Аристотель не признает внемировой идеи, для него цель и смысл мира земного — в нем самом, а не в загробной действительности. Цель человека не в будущей вечной жизни, а в земном настоящем, не в вечном спасении, а в земном благополучии человека и человеческого общества. Аристотель родился в городе Стагире, в 384 году до Р. X. Его отец, Никомах, был придворным врачом македонского царя Аминты. В жизни Аристотеля мы отметим два события, имевших особенно существенное значение: это, во-первых, вступление на 18 году от роду в круг учеников Платона, где он и остается до самой смерти Платона, а во-вторых, приглашение его в 342 году ко двору Филиппа Македонского, где Аристотель был воспитателем юного Александра. Благодаря этой связи с македонским двором и собственному довольно значительному состоянию Аристотель имел возможность пользоваться всеми средствами тогдашнего образования. Приблизительно в 335 году Аристотель основывает в Афинах школу высшего образования, которая вследствие обычая вести научные беседы во время прогулок получила название перипатетической. Здесь Аристотель, подобно Платону, является центром философского кружка друзей и последователей, с которыми он делится своими умственными богатствами. Дошедшие до нас сочинения Аристотеля суть, по всей вероятности, записки философа, служившие основанием для устных бесед с учениками; в этих разговорах они получили дальнейшее развитие и дополнение. Исходной точкой учения Аристотеля служит критика Платонова идеализма. Идея Платона враждебна движению и перемене, она исключает из себя разнообразиеимножество индивидуальных вещей. Аристотель в противоположность Платону исходит из представления беспрерывного мирового движения как генетического процесса, в котором рождается бесконечное множество индивидуальных существ. Платон утверждает, что разнообразие индивидуальных явлений, их беспрерывное движение есть призрак и ложь; истинно существует только общее родовое представление — идея; напротив, Аристотель утверждает, что истинно существуют только единичные предметы, что только единичные вещи, как, например, этот стол, эта лошадь, этот человек, суть в полном смысле слова — реальные существа, сущности; что общие представления, как, например, понятие стола вообще, или лошади вообще или, говоря языком Платона, идеи не суть реальные существа, а только общие свойства единичных предметов. Общие представления целого класса вещей не суть самостоятельные существа, сущности, например представление человека вообще, идея человека не есть сущность, не есть живое и мыслящее существо, божество, как утверждает Платон, а только общее свойство, общее представление целого класса существ, называемых общим именем «человек». Общее представление целого класса не существует отдельно от единичных особей данного класса; каждый единичный предмет, каждая единичная особь, например этот человек, Петр или Иван, эта лошадь и тому подобное есть сущность (ούσία). Но общее родовое понятие человека, идея не есть сущность — ούσία, в собственном смысле слова, не есть самостоятельное существо. Под сущностью, или субстанцией (ούσία), разумеется только то, что существует само по себе, что не может служить предикатом, свойством чего-нибудь другого: так, например, этот стол не может послужить предикатом другого предмета, потому что он сам по себе есть самостоятельное существо, предмет, следовательно, сам может быть только носителем различных свойств, ему принадлежащих, а не свойством чего-либо другого. Напротив, понятие стола вообще не есть самостоятельный предмет, а только общее свойство целого класса предметов, которое может послужить предикатом для каждого из них. Родовое понятие выражает собою общую природу целого класса, общее его свойство: в собственном смысле оно не заслуживает названия сущности. Но так как оно выражает собою существенное отличие, свойство целого класса, то Аристотель называет его сущностью не в первоначальном, а во вторичном смысл слова, так сказать, в переносном значении — δεύτερα ούσία. Итак, значение реальной самостоятельной сущности принадлежит только единичному существу: оно есть πρώτη ούσία — первоначальная сущность в противоположность родовому представлению, идее, которая есть δεύτερα ούσία, то есть вторичная сущность. Родовые идеи не существуют отдельно от множества единичных предметов: общее представление целого класса вещей существует и проявляется только в конкретных особях данного класса; Платон, противополагая идею явлениям, утверждал, что идеи существуют отдельно от явлений в мыслимом месте, что идеи образуют собою особый замкнутый мир; эта самостоятельность, отрешенность идеи от чувственного явления и есть то, что мы разумеем под словом «трансцендентность». Идея Платона трансцендентна миру явлений. Напротив, Аристотель отрицает такую отрешенность, самостоятельность идеи, ее отдельное существование от явлений; идея как общее представление целого класса единичных вещей, особей есть внутреннее свойство всех этих особей; например, идея человека есть общее внутреннее свойство всех людей и как такое не существует отдельно от единичных людей; это и есть то, что разумеется на современном философском языке под словом «имманентность»: идея, по учению Аристотеля, имманентна явлениям (имманентный в этом смысле значит то же, что внутренний).

При всем своем разногласии с Платоном Аристотель не только не отрицает безусловно Платонова учения об идее, но полагает его в основу собственного учения. Аристотель отрицает только существование идей как отдельных, самостоятельных существ, но признает идеи как формы всего существующего, притом как формы имманентные, внутренние; в каждом данном классе особей общее представление класса, идея есть форма, φορμή, всех особей данного класса. Например, идея человека есть общая форма всех единичных особей человеческого рода; общее представление стола — форма всех единичных столов и т. п.; эта форма не может существовать отдельно от содержания, идея стола не может существовать отдельно от единичных столов. Итак, идеи как общие родовые свойства суть формы всего существующего; как таковые они содержатся во всех существах, все проникают собою. Они составляют вечный, непреходящий элемент в вещах; единичные существа меняются; они возникаютиуничтожаются; но идеи, или, как называет их Аристотель, формы всех вещей пребывают вечно, не рождаются, не умирают и не меняются; они суть вечная необходимость, непреложный закон, которому подчинено все существующее. Форма вещей, их общее, родовое представление есть то, что не может быть иначе, τόούκ έγδεψόμενον άλλωs εχειν. Напротив, чувственные свойства вещей изменчивы, непостоянны и случайны; они могут быть и не быть, могут возникать и уничтожаться.

Форма сама по себе не есть нечто чувственное: она познается умом, а не чувствами. Начало множества вещей и первоначальный источник всех их чувственных свойств есть материя, δλη. Все вещи суть результаты соединения двух начал: возникновение, рождение вещей есть не что иное, как соединение этих двух противоположных начал, воплощение формы в материю. Форма выражает собою вечную действительность вещей; она есть производящее, деятельное начало и вместе конечная цель всего существующего. Напротив, материя есть начало пассивное и бесформенное; она сама по себе не содержит в себе никаких качеств и представляет собою только возможность всяких качеств. Она не есть бытие в собственном смысле, а только возможность бытия. Только через соединение с формой материя переходит из возможности в действительность, становится реальным бытием. Форма, таким образом, есть начало положительных свойств вещей, их вечная действительность, ενέργεια. Материя же сама по себе, взятая отдельно от формы, есть небытие и представляет собою возможность бытия. Таким образом, у Аристотеля, как и у Платона, мы находим два основных начала, которые, соединяясь, проникая друг в друга, порождают все разнообразие существующего, — форму и материю. Форма соответствует идее: она есть начало производящее, деятельное и вместе с тем представляет собою конечную цель всего существующего; все существующее тяготеет к известным типам, формам; конечная цель развития каждого живого существа заключается в осуществлении известного типа, формы. Напротив, материя есть начало пассивное, бесформенное, она отличается от материи Платона только тем, что она определяется как возможность бытия, δύναμή δυνάμει όν, тогда как в Платоновой философии материя есть просто небытие, лишение всех свойств бытия, απλώs, μή όν στέρησιs. Главное отличие Аристотеля от Платона заключается в том, что первый в противоположность последнему не допускает отдельного существования формы от материи; форма существует только в материи, только в единичных существах; каждое единичное существо содержит в себе эти два необходимых элемента — форму и материю. С точки зрения Платона, множество и разнообразие вещей представлялось призрачным и ложным; Аристотель же признает за каждым единичным существом значение реальной сущности. Осуществление формы в материи есть беспрерывный процесс движения, генезиса существ. Поэтому, в противоположность Платону, который считает движение свойством ложного, призрачного мира, Аристотель признает реальность, существенность движения, признает движение как первоначальный, необходимый закон вселенной.

Движение есть всеобщий закон взаимного отношения формы и материи. Материя жаждет формы, стремится к ней; отсюда и вытекает мировое движение: движение возникает везде, где только существуют и соприкасаются эти два элемента. Так как и то и другое, и материя и форма, существуют вечно, и так как форма беспрерывно действует на материю, то процесс мирового движения есть вечный процесс: не имеет ни начала, ни конца во времени. Всякое движение предполагает движущую причину, начало движения, отличное от самого движущегося существа; эта движущая причина дает первоначальный толчок движению. Если всякое движение предполагает движущую причину — двигателя, то двигатель в свою очередь предполагает другого двигателя, этот третьего и т. д. Таким образом, последовательно восходя в ряду движущих причин, мы дойдем наконец до первоначального двигателя, первоначального источника движения, который всему сообщает движение, все двигает, всем управляет, но сам остается недвижим. Если бы мы допустили, что ряд движущих причин нигде не заканчивается, продолжается в бесконечность, то мы должны бы были прийти к отрицанию безусловного начала, первоначального основания, источника движения; все мировое движение не имело бы ци начала, ни конца, не имело бы безусловного основания, а потому было бы невозможно. Чтобы объяснить мировое движение, нужно допустить такой мировой двигатель, который всем двигает, но сам остается недвижим. Первоначальный двигатель безусловно не материален, потому что все материальные, телесные существа находятся в процессе беспрестанного движения и перемены; это существо безусловно духовное, бесплотное, чистая мысль, отрешенная от всего материального, вещественного. Эта чистая мысль есть божество безусловно разумное, мыслящее существо, ум (vous). Таким образом, Аристотель приходит к признанию бессмертного, вечного, мыслящего разума, который управляет мирозданием; этот мыслящий разум вместе с тем является первоначальным двигателем, источником мирового движения. Деятельность божества заключается в мышлении; она есть не что иное, как беспрерывное созерцание; так как Бог обладает в самом себе бесконечным совершенством, полнотою бытия, то вне его ничего нет; Он содержит в себе полноту вселенной, обнимает в акте мышления все существующее. Он все мыслит и всем обладает; так как вне его ничего нет, так как Он есть все, содержит в себе все, Он мыслит только самого себя; мышление его не обращено к какому-либо внешнему предмету, так как вне его ничего нет. Он есть чистая мысль, сама себя мыслящая. Раньше мы видели, что все мировое устройство определяется соединением двух начал: формы и материи; форма в противоположность материи есть начало идеальное, духовное. Бог обладает в своем мышлении, заключает в себе формы, типы всего существующего, потому что Он всем обладает и все мыслит, то есть Он есть форма всех форм. Мы раньше видели, что форма не существует отдельно от материи, что деятельность формы проявляется исключительно в материальных телесных существах. Один только Бог существует отдельно от вещества: один только мыслящий разум не имеет в себе ничего плотского, телесного, не содержит в себе ни малейшей примеси, материи. Это Божество, безусловно нематериальное, тем не менее является началом физического движения, первоначальным мировым двигателем. Воздействие божественной мысли на природу не должно быть понимаемо как внешний, механический толчок, а как чисто идеальное, духовное воздействие: Бог определяет собою мировой процесс, будучи конечной целью движения, все существующее к нему стремится. Вещество тяготеет к форме, желает ее, стремится к ней. С другой стороны, форма осуществляется в материи, воплощается в ней; это воплощение формы в материи и составляет собою сущность мирового процесса. Таким образом, в метафизике Аристотеля мы различали два основных начала: материю и форму; форма не существует отдельно от материи: идеи, типы вещей не существуют отдельно от единичных, чувственных существ. Только высшая форма, форма всех форм, Божество, свободна от материи, существует отдельно от материи. Этот Бог не создал материю, Он существует одинаково вечно с нею, а только управляет, двигает ее; как божественный vous Анаксагора он не есть Творец мироздания, а только архитектор, художник, пользующийся уже данным, готовым материалом.

Основные начала физики в их отношении к учению о человеке

Цель мирового процесса есть осуществление формы в материи; форма, в противоположность материи, есть начало божественное; поэтому конечная цель мирового процесса определяется как осуществление божественного порядка в природе. Природа с этой точки зрения представляется не сочетанием слепых, механических сил, а целесообразным разумным порядком: всякий физический процесс, с точки зрения Аристотеля, определяется конечною целью. Эту цель в каждом данном предмете, в каждом природном существе составляет форма — общий родовой тип, к которому тяготеет данное существо в своем развитии, например, конечную цель развития каждого человека составляет идея человека и т. п. Каждое существо стремится к воплощению формы в красоте, совершенстве своего строения, а человек, кроме того, осуществляет идею и в совершенстве своего духовного склада. Форма, таким образом, определяет собой природное бытие как цель внутренняя, имманентная, а не внешняя. Каждое природное существо само в себе имеет свою внутреннюю цель, присущую ему форму; вот почему отношение формы к единичным существам определяется словом εντελέχεια, что значит внутренняя цель (от έν αύτφ τέλοs εχειν[88]). Вся природа представляет собою царство разумных целей, иерархическую лестницу существ, из коих низшие подчинены высшим. Конечную высшую цель всего мирового устройства составляет Божество; весь природный порядок стремится осуществить в себе высшее совершенство Божества. Этим определяются основные начала учения Аристотеля о природе: природа как конкретное соединение формы и материи определяется, во-первых, присущей ей самостоятельной внутренней целью, к которой тяготеет все природное развитие; и во-вторых, природа есть начало самодеятельное, самобытное; она обладает сама в себе способностью самостоятельного движения, развития, деятельности. Это начало самобытной деятельности, присущее природе, есть прежде всего способность произрождающая, на что указывает и сама этимология слова φύσΐs, от φύειυ — порождать. В своем стремлении уподобиться совершенству Божества природа производит бесконечное разнообразие существ; эти существа образуют собою ряд последовательных ступеней совершенства; в этой лестнице существ низшее место занимают мертвые, неорганические массы вещества, стихий; следующую высшую ступень составляет мир растительный, затем животный, и, наконец, последнее высшее место в лестнице существ занимает человек: в нем природа достигает своего высшего совершенства. Из всех живых существ человек один обладает божественною способностью, и даже можно сказать, частица Божества есть ум, мышление. Один человек обладает умом, а потому он один среди всех природных существ является представителем божественного начала в мироздании; этим объясняется царственная роль человека на земле. Как представитель божественного совершенства человек есть цель, к которой стремится все природное развитие; вот почему он завершает собою цепь природных существ; все животные в сравнении с человеком несовершенны; все они суть не что иное, как несовершенные, неудачные попытки природы — произвести человека. Во всех своих несовершенных произведениях природа стремилась к одной конечной, высшей цели; эта высшая цель, человек — последний фазис природного развития. Чем же объясняется бессилие природы произвести сразу самое совершенное, наилучшее создание? Почему в порядке последовательного развития человеку предшествует ряд несовершенных форм? Это объясняется борьбой двух противоположных начал, из коих слагается мироздание, — формы и материи: форма есть начало всего прекрасного и доброго в мироздании, начало деятельное, производящее, творческое; материя, напротив, есть начало пассивное, косное и вместе с тем начало всего несовершенного и злого в мире. Материя сопротивляется форме: этим сопротивлением материи объясняется возникновение несовершенных и даже уродливых существ, объясняется то, почему божественное начало — форма не в состоянии сразу осилить сопротивления материи, почему для произведения совершеннейшего, высшего существа — человека нужен медленный и постоянный процесс развития. Совершеннейшее, наилучшее существо является не первой, а последней ступенью, не началом, а концом мирового развития. Отношение формы к материи в процессе развития может быть пояснено примером художника, делающего статую из меди: медь сопротивляется мысли художника, который хочет отлить из нее прекрасную форму статуи. Искусство не сразу стало на высокую ступень развития, при которой материал является совершенно послушным резцу художника; оно должно было начать с ряда несовершенных попыток, пройти ряд последовательных ступеней развития, прежде чем дойти до того высшего совершенства, какое представляют статуи Фидия. Так и в природе произведение наилучшего, создание совершеннейшего, высшего существа, человека, требует медленного, постепенного прогресса. Таким образом, Аристотель вносит в учение о природе представление последовательного, беспрерывного генезиса развития и с этой стороны является предшественником современного, естественнонаучного миросозерцания.

Учение о человеке. Понятие о человеческой душе

У Аристотеля, как и у Платона, человек занимает посредствующее положение между двумя мирами: с одной стороны, он есть физическое существо — вещь между вещами, член природного целого, с другой — он обладает божественною способностью, мышлением, бессмертным умом, который вводит его в общение с Божеством. Эта двойственность выражается прежде всего в учении о душе человека.

Душа, по учению Аристотеля, есть не что иное, как органическая форма; с этой точки зрения душа составляет основное отличие мира органического от неорганического; по определению Аристотеля, душа есть εντελέχεια ή πρώτη σώματοs φυσικοΰ οργανικού, то есть душа есть энтелехия, или, что то же, форма физического и притом органического тела. Весь органический мир как таковой, все растения и животные обладают душой: душа, во-первых, самодеятельное начало жизни и движения, присущее каждому живому существу, каждому органическому телу, растению или животному; во-вторых, его самобытная, внутренняя цель и, в-третьих, начало формы. Как таковая душа определяет собою телесное строение каждого существа, органический тип. Развитие каждого органического существа тяготеет к известному типу, который и составляет конечную цель развития, душа есть именно эта присущая живым существам сила жизни, энергия, которая заставляет их принимать тот или другой облик, то или другое строение тела, определяет собой соотношение органов. Душа, таким образом, есть производящее начало всех жизненных отправлений органических существ. В мире растительном деятельность души сводится к питанию и размножению; этим ограничиваются все жизненные функции растения; в мире животном к этим растительным процессам присоединяется еще другое высшее проявление жизни, именно ощущение, способность чувственного восприятия; а также у большей части животных способность перемены места, способность передвижения в пространстве.

Человек, как высшее совершеннейшее существо, соединяет в себе всю полноту жизненных определений органического мира. В нем происходят, во-первых, растительные процессы питания и размножения; он обладает растительной душой; к этому присоединяется общая всему животному миру способность чувственного восприятия и пространственного передвижения. Таким образом, человеческая душа соединяет в себе жизненные способности растительной и животной души. К этим низшим способностям присоединяется высшая, божественная способность, составляющая отличие человека среди всех живых существ. Эта высшая способность есть ум — νοΰs. Форма, по Аристотелю, не существует отдельно от материи, душа как форма, энтелехия органического тела не существует вне конкретного органического соединения с телом: душа возникает вместе с телом и вместе с ним уничтожается. Душа есть присущая телу жизненная способность, энергия; а потому тело составляет такое же необходимое условие индивидуальной, органической жизни, как и душа; душа не может существовать вне тела. С этой точки зрения Аристотель восстает против учения Платона о существовании души, которое предшествовало телесной жизни; а равным образом и против учения о бессмертии. Аристотель вовсе отрицает индивидуальное бессмертие. Одна только высшая способность человеческой души составляет исключение: один только мыслящий разум бессмертен. В противоположность низшим душевным способностям ум не есть только неразделенная энергия, форма индивидуального тела; он существует вечно, не возникает и не уничтожается вместе с телом; он существует и отдельно от тела. Каким же образом ум соединяется с другими душевными способностями? Каким образом бессмертная частица Божества вступает в союз со смертным телом? Растительная и животная душа существует в скрытом состоянии уже в мужском семени, сперме; она возникает вместе со спермой и проявляется уже в человеческом зародыше. В противоположность смертной части души ум не содержится в зародыше: он привходит извне; присоединяется к зародышу еще до рождения. Он не имеет своего специального органа, седалища в теле; неизменный по своей природе, он продолжает свое существование и после смерти тела. Но это бессмертие одной душевной способности не должно быть понимаемо как бессмертие индивидуальное, личное; ум сам по себе не имеет ничего индивидуального; это существо безличное, чистая мысль, не имеющая никаких индивидуальных определений; только в соединении с телом, в союзе с низшими душевными способностями ум является неразделенным свойством личности; существование личности кончается, как только разрывается этот временный, случайный союз духа с плотью.

Учение о нравственной деятельности. Этика

Посредствующим положением между миром божественным и материальным, природным, определяются задачи и цели человеческой деятельности; соотношением душевных способностей определяется характер нравственной деятельности. Безусловная, конечная цель человеческой деятельности — есть счастье. Изо всех целей, которые мы преследуем, одно только счастье желательно само по себе, ради самого счастья. Все остальные предметы нашего желания суть средства по отношению к этой главной цели.

Все согласны в том, что счастье есть высшая безусловная цель. Но одни полагают счастье в чувственном наслаждении, другие видят счастье в общественной жизни и деятельности, наконец, третьи видят высшую цель жизни в теоретическом созерцании. По-видимому, всякий понимает счастье по-своему, сообразно с своими интересами и наклонностями. Но мерилом счастья не может быть произвол единичного субъекта. Счастье заключает в себе два существенных элемента. Во-первых, оно заключает в себе высшее, объективное благо, которое коренится не в субъективном произволе, а в самой природе вещей: например, красота сама по себе есть благо, независимо от эстетического вкуса того или другого субъекта. Во-вторых, счастье есть благо для каждого единичного человека, то есть не только объективное, но и субъективное; это человеческое благо должно быть таково, чтобы удовлетворять в себе человеческие интересы, быть предметом наслаждения для каждого. Счастье, таким образом, заключает в себе два существенных элемента: объективное благо и субъективное наслаждение; в сочетании этих двух элементов и заключается высшее совершенство человеческой жизни. Для каждого живого существа высшее благо заключается во всестороннем развитии его деятельности, в активном проявлении всех его душевных сил, в раскрытии всей его жизненной энергии. Счастье каждого существа состоит в осуществлении его конечной цели. Конечная цель человека как разумного существа есть, прежде всего, разумная деятельность.

Теоретическая способность, ум составляет отличие человека от всех живых существ, и высшее счастье человека, следовательно, заключается прежде всего в проявлении этой деятельной высшей способности.

Но человеческая душа состоит не из одного разума; она заключает в себе низшие силы и способности. Счастье состоит в полном развитии всех душевных сил, в согласии всей душевной деятельности с разумом, которому как высшей, божественной способности принадлежит господство, управление всем существом человека. Жизнь, согласная с разумом, и есть добродетель. Таким образом, человек как существо разумное не может прозябать подобно растению; он не способен поглощаться грубыми животными наслаждениями; мыслительная деятельность отличает человека от прочих органических существ, и, следовательно, высшее счастье человека состоит в осуществлении разумной мыслящей способности, то есть в добродетели; иначе говоря, счастье есть жизнь души, согласная с добродетелью. Высшее проявление разумной деятельности есть созерцание, θεωρία, а высшее счастье, следовательно, есть созерцательная жизнь, βίοs θεωρητικόs. Всякая практическая деятельность предполагает стремление к внешним целям и, следовательно, зависимость от внешних условий; так, например, деятельность общественная, политическая или военная зависит от множества внешних, случайных обстоятельств; ни одна из этих деятельностей не есть сама по себе цель, не есть сама по себе благо; каждая из них стремится к достижению внешних результатов, которые не всегда зависят от свободной воли человека; практическая деятельность желательна не сама по себе, а ввиду внешних целей; следовательно, практическая деятельность не есть высшая, конечная цель нашей жизни. Напротив, созерцательная деятельность сама по себе есть высшее благо, а потому желательна сама по себе, независимо от каких бы то ни было внешних результатов и выгод. Созерцание само по себе есть высшее наслаждение; βίος θεωρητικός, таким образом, соединяет в себе два главных элемента счастья: во-первых, объективное благо, а во-вторых, субъективное Наслаждение. В созерцании, в мышлении человек отрешается от всего материального, внешнего; он уподобляется Божеству, которое есть чистая мысль, сама по себе мыслящая, бесплотный созерцательный ум, чуждый практической деятельности.

Но мыслящий разум не исчерпывает собою всех сил и способностей человеческой души; вот почему человеческое счастье не исчерпывается одним теоретическим наслаждением; и созерцание не есть исключительное человеческое благо; как существо природное, телесное человек зависит от внешних физических условий; он нуждается во внешних благах; счастье человека требует удовлетворения не только теоретических, но и практических интересов; между тем практическая деятельность зависит от множества внешних условий, стоящих вне свободной воли человека, от случайности жребия: например, та польза, которую приносит гражданин государству, зависит не только от личной доблести, но и от таких условий, как богатство, благородное происхождение и т. п. Без этих внешних условий деятельное проявление многих гражданских доблестей было бы невозможно; добродетель нуждается во внешних благах для своего осуществления. Добродетель не есть только внутреннее, субъективное свойство личности: мерилом практической деятельности является не счастье одинокого субъекта, а счастье всех — общее благо. Самый разум, теоретическая деятельность не есть свойство одинокой личности: разум проявляется прежде всего в союзе разумных существ, в общежитии. Общежитие составляет безусловную высшую цель человеческого существования; вот почему практическая добродетель лица есть то же, что пригодность, полезность его для целей общежития. Для блага общежития недостаточно одних внутренних, душевных качеств: чтобы быть полезным членом общества, недостаточно быть умным, храбрым, честным и т. п.; кроме всех этих душевных качеств для этого требуются еще и такие внешние условия, как, например, гражданское происхождение и известный достаток: служба государству требует от гражданина материальной состоятельности. Таким образом, судьба человека, а следовательно и его счастье, зависит не только от его внутренних качеств, но и от внешних условий; человек добродетельный и мудрый спокойно переносит удары судьбы и лишения; но никто не назовет счастливым жребий Приама, хотя, с другой стороны, никто не оспаривает значения Приама как представителя героической доблести[89].

Счастье заключает в себе объективное благо и субъективное наслаждение. Осуществление объективного блага есть добродетель; наслаждение же предполагает кроме добродетели известные внешние условия, совокупность благ внешних.

Поэтому точно так же можно сказать, что счастье слагается из двух элементов: добродетели и совокупности внешних благ; из этих двух элементов первое место принадлежит добродетели; внешние блага должны быть ценимы, лишь поскольку они служат добродетели. Понятие о добродетели определяется известным учением о душе: человеческая добродетель есть не что иное, как осуществление конечной цели человеческой деятельности; эта конечная цель заключается в раскрытии всех душевных сил. В душе должно различать, во-первых, разумную, мыслящую способность, а во-вторых, неразумную, животную и растительную природу, способность желания и ощущения; эта способность, сама но себе неразумная, может, однако, подчиняться разуму, и в этом заключается ее добродетель. Соответственно этим двум частям души, мы различаем два рода добродетелей: во-первых, добродетели умной, мыслящей части души, таковы: мудрость, благоразумие, рассудительность и т. и. Это добродетели умные или, как их называет Аристотель, дианоэтические (от δίαυοισ — ум); во-вторых, добродетели неразумной, но управляемой разумом части души — добродетели этические, таковы суть, например: справедливость, храбрость, умеренность. Последние, собственно, и составляют область этики, а потому спрашивается, что же такое этическая добродетель? Добродетель не есть отдельный поступок; она не есть временное душевное состояние, преходящий аффект: она есть прежде всего постоянное свойство души, в силу которого душа постоянно руководствуется известной нормой, правилом в своей деятельности; добродетель, таким образом, не есть только теоретическое сознание разума, но постоянное свойство воли, природное качество души, укоренившееся путем долголетнего воспитания и упражнения. С этой точки зрения Аристотель решительно восстает против сократического учения, которое сводит добродетель к чисто теоретической деятельности познания: например, справедливость не есть только познание справедливого; мы не называем справедливым того, кто, обладая теоретическим сознанием справедливости, поступает в противоречие с этим сознанием; мы не назовем справедливым и того, кто в единичных случаях поступает справедливо; а только того, кто во всей своей деятельности постоянно и неизменно пользовался и руководствовался правилами справедливости; добродетель, таким образом, есть теоретическое правило, обратившееся в неизменное природное качество души, в неразделенное свойство характера. Добродетель, таким образом, есть результат взаимодействия двух факторов: природной наклонности и разума; для того чтобы правило разума стало определяющим началом нравственной деятельности, требуется еще третье условие: привычка. Добродетель вырабатывается только путем привычки следовать известному общему правилу в целом ряде однородных случаев. Никто не рождается добродетельным; добродетель не есть врожденное, природное свойство: добродетель предполагает свободную деятельность разума, свободу выбора между добром и злом; с другой стороны, недостаточно одной теоретической, разумной деятельности, недостаточно одного сознания добра для того, чтобы быть добродетельным; для этого нужно определенное направление воли, известный склад характера, который приобретается только путем долговременного воспитания и упражнения; необходима привычка; для того, чтобы быть справедливым, нужно привыкнуть поступать справедливо.

Таким образом, природа, привычка и разум суть три основных условия добродетели. Как разумная деятельность добродетель свободна. Человек в самом себе заключает самобытное начало всей своей нравственной деятельности, он есть причина всех своих действий; всякий единичный акт нашей воли есть результат свободного выбора; в каждом данном случае мы свободно выбираем между добром и злом; если же в целом ряде однородных случаев мы выбираем известное нравственное действие, неизменно следуем одному и тому же правилу, то в конце концов складывается известная привычка, нравственное правило обращается в постоянное свойство характера, в добродетель. Таким образом, наша нравственная свобода, способность свободного выбора определяет не только единичный акт нашей воли, но участвует в самом образовании нашего характера. Поэтому человек ответствен не только за каждый свой единичный поступок, но и за весь свой нравственный склад; в противоположность Сократу, который утверждал, что никто не бывает добровольно злым, Аристотель учит, что зло так же добровольно, так же свободно, как и добро; утверждая противоположное, мы в самом корне подкапываем понятие о нравственной ответственности; если мы допустим, что можно быть злым против воли, что человек не есть виновник своих собственных злых действий, то мы должны последовательно отрицать вменяемость преступлений; с этой точки зрения уголовный закон, карающий преступников, обращается в вопиющую несправедливость. Таким образом, в основе нравственной деятельности лежит способность свободного выбора; но эта способность выбора не должна быть понимаема как абсолютная свобода воли; конечная цель нравственной деятельности находится вне сферы человеческой свободы; конечные цели деятельности предопределены извне и потому не зависят от человеческого произвола; каждое наше нравственное действие предполагает уже извне предопределенную цель; мы свободны лишь в выборе средств для осуществления этой цели; например, конечная цель политической деятельности есть общественная польза, общее благо; человек свободен лишь в выборе средства для осуществления этой цели; определение же самой цели, самой сущности блага лежит вне свободной воли человека. Конечная цель человеческого существования предопределена, а потому не зависит от свободного выбора.

Таким образом, в понятие добродетели входят два существенных признака: во-первых, она есть постоянное и неизменное свойство характера; во-вторых, она есть результат свободной деятельности.

Оба эти определения слишком общего, отвлеченного свойства; недостаточно знать, что добродетель есть свойство характера; спрашивается, какое свойство? Как в каждом данном случае проявляется нравственная свобода? Добродетель есть осуществление объективного блага. Как же, спрашивается, осуществляется в каждом данном случае это благо? На этот вопрос мы получаем следующий ответ: в природе каждого человека, как и существа и каждой деятельности, заключается известная мера; с нарушением этой меры уничтожается органическое равновесие; для нашего душевного благосостояния, точно так же, как и для нашего телесного здоровья, вредны излишества и недостатки; живой организм может быть погублен излишком, точно так же, как недостатком питания; здоровье, благосостояние организма зависит от соблюдения известной меры, известной середины между излишком и недостатком; точно так же нормальное, счастливое состояние нашей души зависит от соблюдения ее середины между двумя крайностями; соблюдением середины между излишеством и недостатком определяется и задача практической, или этической, добродетели. Каждая добродетель есть не что иное, как середина между двумя крайностями, двумя пороками: так, например, щедрость есть середина между расточительностью и скупостью; храбрость есть середина между безумной отвагой, сумасбродством и трусостью. Середина в каждом данном случае определяется практическим тактом, благоразумием его. Таким образом, добродетель определяется как преднамеренное направление характера, состоящее в соблюдении середины, определяемой для нас разумом согласно с требованием благоразумия.

Разбирая различные добродетели, Аристотель всего дольше останавливается на учении о справедливости, которому он посвящает целую книгу своей этики. Справедливость есть добродетель политическая по преимуществу; вот почему Аристотель всего дольше сосредоточивает на ней свое внимание и вот почему учение о справедливости представляет для нас особенный интерес. Справедливость, в широком, эллинском смысле слова, не есть только одна из добродетелей; говоря словами Аристотеля, она не есть часть, а вся добродетель: в этом широком смысле слова понятие справедливости совпадает с понятием добродетели вообще, заключая в себе все частные добродетели. Какова же всеобщая норма справедливости? Это всеобщая норма, определяющая в каждом данном случае, что справедливость есть закон. С точки зрения народного эллинского миросозерцания закон есть безусловное мерило нравственного и безнравственного; в согласии с народным миросозерцанием Аристотель учит, что справедливость есть то же, что законное, что несправедливое есть то же, что противозаконное. Но это верно только относительно наилучшего общежития. Только в наилучшем государстве закон совпадает с безусловной справедливостью; в действительности же существующие положительные законодательства часто отклоняются от справедливости, часто служат другим интересам, ничего общего со справедливостью не имеющим; поэтому в действительности закон и справедливость не всегда совпадают и часто противоречат друг другу. Поэтому Аристотель различает справедливое по природе от справедливости законной, как результата произвольного соглашения людей. Существенный признак справедливости заключается в том, что она определяет отношение к другим людям, что, следовательно, она в широком смысле обнимает собою всю нравственную деятельность в ее отношении к ближним, к общежитию. Аристотель именно и рассматривает ее с этой точки зрения, оставляя в стороне первоначальное определение справедливого как законного. Наряду с понятием справедливости в широком смысле слова, как добродетели вообще, Аристотель устанавливает другое понятие справедливости как специальной добродетели, справедливости в тесном смысле слова. Так понимаемая справедливость есть добродетель, распределяющая пользование различными благами в общежитии между отдельными его членами. Эти блага суть состояние, имущество и честь. Во всеобщем соперничестве личных стремлений, среди всеобщего столкновения интересов материальных и личных справедливость определяет собой порядок соотношения этих противоположных интересов, разграничивает сферу деятельности отдельных лиц, определяя правомочия каждого. Справедливость в этом смысле слова определяет место каждого человека в общежитии, его отношение к власти и к материальным благам, его права политические и частные — имущественные. Положение человека в обществе определяется известной мерой, границей: отношение ко внешним благам также определяется серединой между излишеством и недостатком; отыскание этой меры, этой середины и составляет задачу справедливости. Справедливость, таким образом, заключается в пропорциональном разделении благ между отдельными членами общежития; основной принцип ее есть равенство; это-то равенство и определяет собой середину между излишеством и недостатком. Как в живом организме благосостояние и здоровье целого зависит от равномерного питания всех частей, так и в общежитии общее благо требует равномерного распределения материальных и духовных благ между отдельными членами: справедливость, таким образом, есть то же, что органическое равновесие; справедливости противоречит неумеренное преобладание одного члена общества или сословия над другим; излишнее благосостояние, богатство, с одной стороны, точно так же, как и недостаток, бедность — с другой; справедливость, таким образом, есть, во-первых, деятельность распределяющая и, во-вторых, уравнивающая. Как распределяющая справедливость, так и уравнивающая суть лишь две стороны одной и той же деятельности, одно и то же понятие справедливости. Справедливость распределяющая заключается в пропорциональном разделении благ между отдельными членами общежития, в установлении равенства. Эта пропорциональность не арифметическая, а геометрическая: каждый отдельный член общежития пользуется материальными и духовными благами пропорционально своим достоинствам. Общественное положение каждого отдельного члена общежития определяется его общественными заслугами и личными качествами; и как личные качества, таланты и достоинства людей не одинаковы, точно так же не должно быть одинаково и имущественное благосостояние, и степень власти, почести, какими пользуется каждый. Равенство, которого требует справедливость, есть равенство χατ’άξίαν[90], то есть по достоинству, а не поголовное, равенство пропорциональное. Если Ахилл вдвое превосходил Аякса своими личными достоинствами, то Ахилл вдвое против Аякса должен пользоваться честью и материальным благосостоянием: таков принцип распределяющей справедливости. Уравнивающая справедливость определяет частные отношения лиц между собою, разграничивает сферы частных прав и интересов, заботится о том, чтобы никто не вторгался в чужую сферу интересов, чтобы никто не нарушал прав ближнего; справедливость уравнивающая заключается в восстановлении органического равновесия прав и обязанностей там, где она нарушается вторжением одного лица в сферу другого; она восстановляет нарушенное право, вознаграждает потерпевшего и отнимает у лица, нанесшего ущерб, выгоду, приобретенную им за счет другого: принцип уравнивающей справедливости есть пропорциональность, но не геометрическая, а арифметическая. Вознаграждение лица потерпевшего должно быть равно причиненному ему ущербу. Справедливость уравнивающая, таким образом, не должна быть понимаема как справедливость карающая; она не есть возмездие; она не наказывает преступника, а только отнимает похищенное им, уничтожает, с одной стороны, неправильно приобретенную выгоду, а с другой — причиненный ущерб. Она только восстановляет нарушенное равенство — состояние, предшествовавшее правонарушению.

Справедливость уравнивающая регулирует все отношения частных лиц между собою; в частных договорах она установляет то же отношение между контрагентами, при котором выгоды, получаемые каждой стороной, и услуги, которые оказывают одна другой, взаимно друг друга уравновешивают. Здесь также господствует принцип равенства, но уже в смысле арифметической пропорциональности; каждый из договаривающихся получает выгоду, совершенно равную оказанной им услуге: так, например, плата рабочего есть эквивалент его труда и т. п. В договорах, касающихся мены, обмениваемые ценности также должны быть равны; но количества обмениваемых продуктов обратно пропорциональны их стоимости; то есть чем дешевле стоит один продукт, тем большее количество его потребуется для того, чтобы уравновесит стоимость другого, более дорогого продукта. Положим, например, что сапожник обменивается с земледельцем; допустим, что пара сапог стоит столько же, сколько пять мер пшеницы. Очевидно, что количество мер пшеницы будет в пять раз превосходить число пар сапог, то есть что количества обмениваемых продуктов будут обратно пропорциональны их стоимости. Обмениваемые продукты находятся между собою не в арифметической, а в геометрической пропорции. Общую естественную меру ценности различных продуктов составляет потребность в данного рода товарах; но ввиду удобства мены установлена другая, искусственная мера, меновой знак — монета.

Таким образом, сущность справедливости заключается в установлении органического равновесия в общежитии. С этой точки зрения названия справедливого заслуживает тот, кто в своих отношениях к ближним руководствуется вышеуказанными началами равенства, который сообразно с этим довольствуется своим добром и общественным положением и не завидует чужому, кто во всех отношениях к ближним умеет находить ту середину, при которой его интересы находятся в гармоническом равновесии с интересами ближних; в качестве добродетели справедливость есть деятельность свободная: справедливым мы не называем того, кто действует по внешнему принужденно, а только того, кто действует совершенно свободно, добровольно.

Справедливость есть по преимуществу добродетель общежительная, политическая. Но справедливость в обширном смысле слова в противоположность справедливости как специальной добродетели заключает в себе все добродетели, объединяет в себе всю нравственную деятельность. В государстве как союзе разумных существ человек достигает конечной, высшей цели своего существования; и вот почему добродетель политическая, справедливость, есть сумма и венец всех этических добродетелей Аристотеля; общежитие, государство есть мера всех человеческих добродетелей; в одиноком состоянии добродетель была бы невозможна; все цели нравственной деятельности сосредоточиваются вокруг общежития, государства, а потому добродетель возможна только в нем и через него. Как высшая цель жизни государство определяет первоначальное направление человеческой воли; государство как общее благо имеет в виду счастье всех и каждого, а следовательно, и добродетель, так как добродетель есть главный существенный элемент счастья. Главная цель государственной деятельности поэтому состоит в том, чтобы сделать всех граждан счастливыми и добродетельными. Задачи этики и политики, таким образом, совпадают. Спрашивается, каким же путем государство может сделать граждан добродетельными? Посредством общественного воспитания.

Воспитательная деятельность государства заключается в целом ряде законодательных мер, которые простираются на всю жизнь граждан с самого раннего возраста и до поздних лет: этим путем вырабатывается впоследствии привычка с малолетства подчиняться известным нравственным правилам, образуется весь нравственный склад гражданина; все уголовное законодательство не имеет другой цели, кроме воспитания добродетели путем страха наказания; воспитательная цель государства достигается, с одной стороны, путем устрашения злых, а с другой — путем вознаграждения добрых: в благоустроенном государстве великие заслуги не остаются без вознаграждения, точно так же, как преступления не должны оставаться безнаказанными.

Только в общежитии возможно необходимое для человека нравственное воспитание; вне общежития человек есть существо несовершенное и неполное. Полнота и совершенство достигается только в нравственном общении людей. Отсюда врожденное стремление человека к общению со своими ближними, к общежитию. Несовершенные в одиноком состоянии, люди в общежитии восполняют и совершенствуют друг друга. Человек есть по природе животное общественное, политическое. Поэтому естественное, природное состояние человека не есть одиночество, а союз со своими ближними, общение с ними. Это стремление к нравственному общению с людьми получает у Аристотеля название дружбы. Под дружбой Аристотель разумеет вообще влечение человека к себе подобным; так понимаемая дружба есть начало всех общественных отношений. Дружба является, во-первых, образующим началом семьи как первоначальной общественной единицы. Она лежит в основе отношений родителей к детям и детей к родителям и между собой; она определяет собой вообще все родственные отношения. Далее, дружба связывает лиц, находящихся вне всяких родственных отношений; она соединяет господина с рабом, и равных с равными; наконец, она объединяет отдельные семейства между собой, связывает их в общественный союз, в государство. Таким образом, дружба есть начало всех общественных связей: она есть, с одной стороны, одна из форм нравственного общения людей, но так как, с другой стороны, дружба связывает людей в организованный общественный союз — государство, то учение о дружбе в значительной степени, выходит за пределы этики, являясь переходной ступенью к политике и как бы введением к учению о государстве.

«Политика». Понятие о государстве и его составных частях

«Политика» Аристотеля открывается учением о государстве. В основе всякого человеческого общежития лежит стремление к благу как конечной цели. Что верно относительно низших форм человеческого общения, то тем более верно относительно государства как высшей, совершеннейшей формы, обнимающей в себе все остальные; всякое соединение людей, всякое общество как таковое имеет в виду общее благо всех своих членов; но высшее благо, совершенство человеческой жизни достигается только в государстве. Общественные союзы низшего порядка, как, например, семья или деревня, не заключают в себе полноты и совершенства человеческой жизни. То и другое достигается посредством соединения отдельных семейств и деревень в государство, πόλις. В государстве отдельные семьи и деревни восполняют друг друга, образуя высший и совершеннейший союз, конечный предел всякого совершенства. Государство отличается от низших форм человеческого общения, toto genere[91], то есть не только количественно, но и качественно. Каждая из этих низших форм относится к государству как часть к целому, как отдельный орган к политическому целому. Определяя понятие государства, Аристотель разлагает его на отдельные составные части. Первоначальная элементарная единица — наименьшая часть государства — есть отдельная личность; путем сложения этих отдельных единиц, путем соединения людей образуется сначала семья как половое соединение мужчины и женщины; затем соединение господина с рабом ради общей хозяйственной цели; всякое частное хозяйство или дом (οϊκος) состоит из этих элементарных частей: мужа, жены и раба; такое элементарное первоначальное соединение людей достаточно для удовлетворения повседневных житейских нужд; следующая, высшая ступень человеческого общения — деревня — есть соединение отдельных хозяйств. Деревня есть уже сравнительно высшая ступень совершенства человеческого общежития; в ней, следовательно, удовлетворяются не только первоначальные житейские нужды, но и сравнительно высшие человеческие потребности. Деревня есть как бы колония семьи, произошедшая путем естественного размножения последней. Путем размножения семья постепенно разрастается в союз родичей, пока, наконец, через несколько поколений это размножение не достигнет таких размеров, что и самое родство теряется, забывается; тогда семья обращается в деревню.

Что деревня произошла от семьи, это доказывается уже тем, что в деревне, как и в семье, управляют отцы семейств, домовладыки. Таким образом, деревня есть разросшаяся семья. Деревня составляет лишь переходную ступень к государству. Город πόλις или, что то же, государство, говоря словами Аристотеля, есть «соединение многих деревень ради общения, наилучшей совершенной жизни». Если в семье удовлетворяются только первоначальные, житейские нужды, а деревня уже возвышается над этими низшими повседневными потребностями, то в государстве как в высшей форме общежития все человеческие потребности, не только материальные, но и высшие духовные, находят себе удовлетворение. Таким образом, низшие формы человеческого общения, как дом, семья, деревня, суть лишь расчленения государства, составные его части. В порядке развития генезиса, низшие формы предшествуют высшей, и потому государство является не началом, а концом, высшей ступенью развития. Но по природе, по своему понятию, государство предшествует отдельному лицу или семье; организм как целое существует раньше своих частей, раньше отдельных органов в живом теле; отдельный член, как, например, рука или нога, не может существовать вне тела, вне органического единства с прочими частями; тот или другой член получает значение руки или ноги только в целом организме, и вот почему мы говорим, что организм как целое существует раньше своих частей.

Точно то же верно и по отношение к государству. По отношению к государству каждый отдельный человек или хозяйство есть лишь один из членов органов; вот почему в государстве человек есть такое же несовершенное существо, не имеющее цели и смысла, как рука или нога, отсеченная от тела. Человек есть по природе животное политическое, общественное более чем какое-либо другое из животных; врожденное стремление к общежитию присуще и многим другим существам, как, например, пчелам и всем стадным животным, но человеку в большей степени, чем кому-либо из низших существ: изо всех животных один человек обладает органом духовного общения — словом, ему одному свойствен разум, способность общежительная по преимуществу.

Как в общежитии человек есть совершеннейшее божественное существо, так, наоборот, вне общежития, в одиноком состоянии, несовершеннейшее, злейшее, хищное, наклонное к истреблению и опаснейшее из всех животных, ибо он один владеет оружием. В общежитии, говорит Аристотель, может жить только бог или зверь.

Учение о рабстве

Установив, таким образом, общее понятие государства, Аристотель обращается к дальнейшему анализу дома как составной части государства. Всякое совершенное хозяйство или дом, говорит Аристотель, состоит из рабов и свободных; семья свободных в свою очередь состоит из мужа и жены, родителей и детей; а потому, чтобы получить понятие о хозяйстве, нужно начать с исследования этих составных его частей.

Раб есть прежде всего составная часть хозяйства, орудие. Всякое благоустроенное хозяйство нуждается в целой совокупности материальных средств, в орудиях, в органах для осуществления своих целей. Эти орудия разделяются на одушевленные и неодушевленные; к числу первых принадлежат, например, домашние животные, к числу вторых — орудия мертвые, не имеющие самостоятельной жизни — души, как, например, плуг или лопата; к числу первых принадлежит и раб; раб есть не что иное, как одушевленное орудие хозяйства; в этом его конечное назначение, этим определяется весь смысл его существования. Мертвые, неодушевленные орудия хозяйства не подчиняются одному только зову хозяина, не повинуются непосредственно его приказанию, покоряясь только физической силе. Вот почему хозяйство нуждается в орудиях живых, одушевленных, как рабы и домашние животные; эти одушевленные орудия в противоположность неодушевленным непосредственно послушны голосу разума. Если бы материальные орудия обладали способностью самостоятельной жизни, движения, если бы, например, ткацкие станки сами могли ткать, лодки плавать, — то в одушевленных орудиях не было бы нужды и рабский труд не был бы необходим как посредник между волей хозяина и мертвыми орудиями хозяина. Раб есть как бы член, орган господина, только отдельный от его тела. Вот почему право господина над рабом столь же неотъемлемо, столько же священно, как и право над собственным телом. Рабство, таким образом, есть необходимое, существенное условие всякого благоустроенного хозяйства. Такое положение раба в хозяйстве есть лишь одно из проявлений всеобщего природного закона. Рабство есть общий закон, определяющий соотношение всех природных сил. Во всей природе мы видим господство высших, разумных сил над низшими, слепыми и неразумными началами. Во всех живых существах душа господствует, тело рабствует; однако бывает и наоборот: случается, что тело господствует над душой, но такое господство тела есть аномалия, уродливое явление, разрушающее благосостояние и здоровье организма; господство души над телом есть первое условие нормального, здорового состояния. В общежитии душе соответствуют свободные, телу — рабы. Аристотель особенно подчеркивает эту аналогию, настаивая на том, что власть души над телом есть власть деспотическая, однородная с властью господина над рабом. Господин представляет собою духовное начало, мыслящий и повелевающий разум; от него исходит руководящая мысль, план хозяйства.

Напротив, раб есть начало пассивное: ему, как орудию, принадлежит только осуществление предначертаний господина. Господа отличаются от рабов своих культурным образованием, развитием; они представляют собой культурную идею государства; напротив, рабы по природе лишены способности умственного развития, самодеятельного мышления; они приспособлены только к черному физическому труду. Отличие раба и господина коренится в самой психической природе того и другого: природа наделяет одних умом, других физическою крепостью, предназначает одних к господству, других к рабству; это отличие изображается в самом телесном строении: природа стремится сделать тела рабов крепкими и способными к тяжелому труду, а тела свободных, напротив, прямыми, стройными и прекрасными; тела свободных не приспособлены к материальному труду, но зато годны для деятельности военной и политической. Случается иногда и наоборот: природа стремится произвести наилучшее, но часто ошибается, часто бывает бессильна в своем стремлении; этим объясняется то, почему в рабском теле иногда живет свободная душа и, наоборот, рабская душа рождается в прекрасном теле, приспособленном к свободе. Во всяком случае, говорит Аристотель, если бы одни люди «хотя бы только телом настолько отличались от всех остальных, насколько образы богов отличаются от людей, то все бы согласились в том, что все остальные люди достойны служить первым». Господа представляют собою начало разумное, божественное; рабы, напротив, соответствуют материи, представляют собою телесные орудия воли господина. Отличие раба от свободного коренится, таким образом, как в духовной, так и в телесной организации того и другого: раб от природы лишен способности свободного самоопределения, выбора — он лишен способности разума и совета; это особенности психологического устройства и нравственного склада раба; раб есть по природе существо несовершенное, неполное, а потому нуждается в руководстве, в управлении извне; его подчинение господину так же естественно, как и послушание домашних животных. По определению Аристотеля, раб есть тот, кто по природе принадлежит не самому себе, а другому; а принадлежать другому по природе может только существо, лишенное свободной воли. Раб не способен к самодеятельному мышлению, он обладает лишь пассивным умом, способным понимать предписания и совет господина настолько, чтобы подчиняться им; в этом все отличие раба от животного, которое, не обладая даже пассивным умом, всецело подчинено чувственным аффектам. Конечная цель раба не в нем самом, а в господине; подобно тому как отдельный орган, рука или нога, получает свой смысл лишь в отношении к целому организму, лишь поскольку он служит душе, точно так же и раб имеет значение лишь в органическом единстве с господином, поскольку он является, так сказать, рукою своего хозяина.

В этом союзе раба и господина заключается счастье того и другого, ибо в нем тот и другой осуществляют свое природное назначение.

Интересы господина и раба тождественны: это тождество интересов порождает взаимную любовь, дружбу с обеих сторон; господин любит раба как нераздельный орган своего тела, а раб любит господина как душу; раб не способен сам понимать собственной пользы, а потому для собственного блага он должен подчиняться господину, служить ему с истинно собачьей преданностью. Преданный раб обладает и добродетелью; но эти рабские добродетели не должны быть ценимы слишком высоко; во-первых, они чисто служебного свойства: вся добродетель раба есть не более как пригодность его как орудия для хозяйственных целей, а во-вторых, и эта «малая» добродетель раба не есть продукт свободной нравственной деятельности раба, а только результат высшего духовного влияния господина.

Основывая теорию рабства на особенности природного, физического устройства, Аристотель, естественно, должен был придавать особенное значение различию расы. И действительно, Аристотель считал свободу, точно так же, как и рабство, свойством врожденным и по тому самому свойством племени, расы.

Одни только эллины рождены, предназначены к свободе; варвары, напротив, суть природные рабы эллинов; в этом Аристотель сходится с Платоном и в этом тот и другой согласны с народным миросозерцанием, которое только за эллинами признавало человеческие права. Эллины в противоположность варварам суть представители высшего культурного начала — божественная раса; варвары же суть темные, стихийные силы; вот почему, по словам Аристотеля, «варвар и раб суть по природе одно и то же». Вот почему Аристотель, опять-таки в согласии с Платоном, учит, что война против варваров по природе справедлива. Эта война так же естественна и так же полезна, как и охота против диких животных; и как охота ведет к приобретению рабочей силы, ведет к превращению пойманного животного из дикого в ручное, домашнее, так и война против варваров полезна, поскольку она доставляет рабочую силу — контингент военнопленных; эти военнопленные варвары, обращаясь в рабов, исполняют свое естественное назначение, приобщаясь к высшим культурным целям эллинской расы.

Аристотель признает вообще, как правило, ходячее, общепринятое положение, что победа устанавливает право собственности победителей на жизнь и имущество побежденных: победа, таким образом, составляет правомерное основание рабства. Победа указывает на превосходство победителя, указывает на него как на существо высшее, от природы предназначенное к господству; всякая победа обусловлена прежде всего превосходством добродетели со стороны победителя; вот почему порабощение побежденных справедливо, но это общее правило допускает многочисленные исключения; не только вечная справедливость, но и слепой жребий управляет человеческими отношениями. Часто война бывает несправедлива, часто побежденные как люди бывают лучше, благороднее победителей; победа не всегда зависит от превосходства доблести и нередко определяется слепой случайностью; вот почему рабство не всегда бывает справедливо, правомерно; часто мы видим между рабами высокоодаренных, лучших людей, по природе предназначенных к свободе, случайно отклонившихся от своего природного назначения. Здесь опять-таки мы встречаем все ту же роковую ошибку, то же бессилье природы. В человеческих отношениях, как и во всей природе, действует не только божественный, разумный порядок, но и слепая материальная сила.

Другое проявление этой слепой силы есть случайность рождения; сын наследует положение своих родителей — между тем часто случается, что от свободных родителей рождаются дети с низкими наклонностями, с характером рабским; и, наоборот, часто дети рабов отличаются благородством характера и высокими дарованиями. Таким образом, в природе в действительности мы видим частые отклонения от порядка разумного, целесообразного, частые нарушения справедливости. Противники рабства безусловно не правы, когда они утверждают неразумность, противоестественность рабства как такового; но они правы в том, что рабство не всегда справедливо; есть множество людей, которые, будучи рабами только по закону, свободны по природе, и наоборот. Такие несообразности в природе объясняются опять-таки борьбой двух мировых сил: божественного разума, начала всего справедливого и доброго, и слепой материальной силы, начала зла и несовершенства, которое противится предначертаниям разума.

Учение о семейных отношениях

Семья, в глазах Аристотеля, есть не более как подчиненный орган государства. Все семейные отношения с этой точки зрения получают свою конечную цель, свое высшее определение в государстве; вследствие такого служебного отношения семьи к государству семейные отношения понимаются и толкуются по аналогии политических, общественных отношений.

Отношение мужа к жене уподобляется политической власти: оно во всем похоже на отношения правителей к управляемым; мужу по природе принадлежит управление женой; но это управление не есть власть деспотическая, а господство свободного над свободною. Жена по природе обладает меньшей степенью совершенства, чем муж; но в противоположность рабу она не есть существо, лишенное свободной воли. Она обладает способностью разумного совета, но не обладает той твердостью, решительностью, которая нужна для господства над собою; вот почему жена подчинена мужу. Отношение отца к детям есть власть царская; в основе этой власти лежит, во-первых, любовь, а во-вторых, превосходство умственной зрелости; ибо царь, с одной стороны, обладает естественными преимуществами над своими подданными: царь по природе есть тот, кто превосходит подданных умом и развитием. Но, с другой стороны, по происхождению царь состоит в кровном родстве со своими подданными. Таково же и отношение отца к детям. Дети, рожденные в свободе, от природы одарены способностью разумного совета и, следовательно, свободной волей, но только в незрелом, неразвитом и как бы зачаточном состоянии, а потому отец господствует над детьми, как царь над подданными. Платон совершенно упраздняет семью. Аристотель, напротив, с одной стороны, отстаивает самостоятельность семьи против конечного поглощения ее государством, а с другой, настаивает на подчинении семьи в служении государству как высшей, конечной цели.

Дальнейшее развитие учения о государстве. Полемика против Платона

С точки зрения изложенного учения Аристотель разбирает политические теории своих предшественников, а равным образом и некоторые положительные законодательства, как, например, спартанское и критское. В этой полемике против предшественников собственное учение Аристотеля получает дальнейшее развитие, обогащается новыми положениями. С точки зрения Аристотеля, в противоположность Платону, цель человека не на небе, а на земле: земной целью определяются и задачи человеческого общества и государства. Что такое государство для Аристотеля? Сообщество для наилучшей жизни, совершенный союз, имеющий в себе «предел всякого самодовольства», это союз самодовлеющий, то есть имеющий в самом себе как свою безусловную цель, так и необходимые средства для удовлетворения этой цели. Как у Платона, так и у Аристотеля наилучшее государство является воплощением божественного; его закон, нормирующий человеческие отношения, представляется олицетворением бесстрастного божественного разума: «где правит закон, там правит Божество, где господствует человек, хотя бы лучший человек, там правит не только Бог, но и зверь» (Polit., кн. III, II). Но Божественное в государстве Аристотеля воплощается не в отрицании всех земных интересов и привязанностей, а, напротив, во всестороннем развитии разнообразной земной деятельности человека: государство это стремится не к умерщвлению всего индивидуального, личного в человеке, а, напротив, заботится о земном довольстве и благосостоянии своих граждан. Как форма имманентная, внутренняя, — божественная идея в государстве Аристотеля проявляется в счастье всех и каждого, во всестороннем развитии энергии земной деятельности человека, в его личном, семейном и общественном благосостоянии. Государство это прежде всего стремится к земному благополучию своих членов; оно в самом себе имеет свою безусловную цель или энтелехию: не думая о будущей вечной жизни своих граждан, оно учит их пользоваться настоящим, стремясь лишь к равномерному и справедливому распределению земных благ, то есть политических прав и материального благосостояния. В основе государства Платона лежит единая сверхчувственная идея блага; а государство Аристотеля, не зная единого небесного блага, заботится о многих земных благах.

Полемизируя против Платона, Аристотель отстаивает частный интерес, семью и частную собственность против поглощения их безличным единством общежития. Платон хочет уничтожить всякое разнообразие в государстве, подчинив всю жизнь общества безличному божественному порядку. Он превращает стройное созвучие в унисон, «симфонию» в «гамофонию». Государство как сложный организм содержит в себе величайшее разнообразие органов. Все составные части государства, отдельные личности, семьи, общины не схожи между собою; из этих несхожих элементов каждый взятый в отдельности несовершенен, но то, что недостает одному, то восполняется всеми другими; государство, по Аристотелю, есть единство многих и качественно разнородных элементов — оно не составляется из качественно однородных частей. Как в живом теле отдельные органы не схожи между собою: рука отличается от ноги, нога не есть то же, что голова, так и в государстве каждый отдельный член отличается качественно от другого, и в общем служении их государству заключается высшее благо.

Поэтому Платон, упраздняя качественную разнородность составных элементов государства, утверждая в своем общежитии безличное единство и однообразие, уничтожает в корне самое понятие государства; общественный союз, преследующий земную цель, имеющий в виду разнообразные житейские нужды, не мирится с таким мертвым однообразием; для того чтобы уничтожить в государстве всякую качественную разнородность, мы должны бы были, оставаясь последовательными, свести государство к одной общине — семье, наконец, к одной арифметической единице, отдельной личности: только в отдельной личности, а не в государстве возможно такое полное единство, какого требует Платон. Платонова полития притом же и не в состоянии упразднить земных человеческих интересов; имея в виду человека идеального, Платон слишком мало считается с земной его природой. С этой точки зрения Аристотель возражает против коммунистического идеала Платона. Установляя общность благ между гражданами, государство Платона не в состоянии упрочить того единодушия между ними, при котором только и достигается его конечная цель — осуществление божественной идеи блага. Общность жен и имуществ вносит только новый элемент разногласия в общество. Там, где всякий может назвать любую вещь своею, там, где никто не имеет исключительных прав на жену или ребенка, каждый отдельный предмет пользования, каждая женщина или ребенок может стать яблоком раздора между всеми гражданами. Идеальное общежитие Платона не в состоянии искоренить человеческого эгоизма и уже поэтому одному неосуществимо. Да и незачем искоренять этого вполне законного в известных пределах стремления к личному, земному счастью; гораздо лучше обратить его на пользу общества. Упраздняя частный интерес, Платоново государство лишает себя одной из самых сильных пружин человеческой деятельности. Вследствие врожденного человеку эгоизма каждый несравненно больше заботится о себе и своем, чем об общем благе. Стремление к приобретению, к индивидуальной собственности всегда служило одним из самых сильных побуждений к деятельности. Никто не станет так трудиться для общества, как для самого себя.

Далее, в Платоновом государстве каждый взрослый смотрит на малолетних как на своих детей; у каждого гражданина, следовательно, здесь тысячи сыновей и дочерей. Но может ли отеческое и материнское чувство распространяться на такое огромное количество детей; не обратятся ли при этом условии такие слова, как мой сын, мой отец, моя мать — в пустые звуки; при такой попытке расширить область отеческой или сыновней любви, мы в самом корне уничтожаем эту любовь; при слишком большом расширении понятия родства, самое родственное чувство испаряется. Попытка упразднить семью невозможна, ибо семья коренится в самом существе человеческой природы; влечение к семье гораздо сильнее в человеке, чем влечение к государству, и связь семейная несравненно прочнее политической. Государство, которое пытается уничтожить семью, вступает в неравную и потому непосильную борьбу.

Стремление к супружеской жизни, взаимная любовь мужа и жены есть естественное первоначальное свойство человеческой природы; любовь к детям также одно из самых сильных человеческих чувств: дети суть как бы живая связь брака. Вот почему связи кровного родства как самые прочные и естественные, не могут быть уничтожены; система Платона, даже допуская возможность ее осуществления, не может долго держаться; родственные связи непременно обнаружатся; отцы и матери рано или поздно узнают своих детей по сходству или почему-либо другому, дети — родителей; семья восстановится, и идеальное государство рухнет. Чувство любви, дружбы сильное до тех пор, пока оно ограничивается тесным кругом родных и близких, улетучивается, как только мы обобщаем его, распространяем его на слишком обширный круг лиц: слово «друг» утрачивает весь свой смысл, когда оно становится синонимом согражданина. Как капля сладости, смешанная с ведром воды, пропадает, теряет всю свою сладость, так и чувство дружбы, слишком расширенное, разжижается. Два чувства, два влечения всего сильнее господствуют в человеке: стремление к собственности и любовь, влечение к любимому предмету. Эти два движущие начала человеческой природы — собственность и любовь — игнорируются Платоном, отсюда несостоятельность его государства.

Отстаивая против коммунистической теории Платона принцип частной собственности, Аристотель допускает и обобщение материальных благ; но это обобщение не должно быть принудительным, а добровольным. С одной стороны, ради общей пользы имущества должны быть разделены; с другой стороны — каждый должен по мере сил делиться своим достатком с друзьями; обобщение материальных благ должно быть делом личной добродетели, щедрости, а не принудительной государственной меры. Мы можем представить себе такое общественное устройство, при котором имущества разделены между частными собственниками, за исключением некоторых статей, которые составляют предмет общего пользования.

В Спарте, например, земли разделены между гражданами; каждый владеет своим участком; но илоты, собаки и лошади составляют предмет общего пользования.

Мудрое законодательство должно стараться соединить выгоды частной собственности с общим пользованием некоторыми частями дохода, оно должно располагать граждан делиться своим достатком с друзьями, воспитывать в них щедрость.

Деление общественных классов, предлагаемое Платоном, также вызывает существенные возражения. Самое слабое место политии Платона есть характеристика отношений двух господствующих классов. Мужественные и честолюбивые воины Платона всего менее способны стать слепыми, пассивными орудиями в руках философов; воины Платона вооружены, философы безоружны; последние неминуемо должны стать жертвой первых. Затем, имущественные отношения третьего класса, рабочих, неопределенны. Наконец, по самому своему общественному положению этот низший класс поставлен во враждебное отношение к двум господствующим классам; последние представляют собою как бы военный гарнизон, который господствует над безоружными ремесленниками, землепашцами; республика Платона, таким образом, распадается как бы на два государства, друг другу противоположные и враждебные.

Наконец, последний аргумент против политии, имеющий в глазах Аристотеля самое существенное, решающее значение, касается вопроса о счастьи граждан. Платон хочет блага своим гражданам, но, спрашивается, кто же счастлив в его государстве? Правители и воины лишены всех тех благ, без коихисамое счастье невозможно, — семьи и частной собственности; положение третьего класса рабочих тем более незавидно. Республика Платона не достигает самой существенной конечной цели, лежащей в основе всякого общежития, как такового. В глазах Платона высшее благо — в торжестве безличного единства в государстве. По Аристотелю же, государство должно удовлетворять в себе самые разнородные интересы: высшее благо заключается в развитии индивидуального разнообразия и разнородности, в счастье всех и каждого. Как в «Метафизике» Аристотель утверждает против Платона самостоятельность, субстанциальность единичных существ, особей, так и в «Политике», он отстаивает самостоятельность и счастье отдельного человеческого субъекта против конечного поглощения его государством.

Учение о государственном устройстве; понятие о разных формах государственного устройства

Установив в отличие от Платона понятие государства как единства разнородных элементов, Аристотель в третьей книге «Политики» развивает вытекающее отсюда понятие государственного устройства. Если государство как συνοικισμόs[92]соединяет в себе разнородные элементы — семьи, общины и отдельные лица, то государственное устройство, πολιτεία, есть не что иное, как порядок соотношения — τάξιs этих элементов, их органическая форма. Государственное устройство в государстве есть то же, что душа в теле, то есть самобытное начало жизни, движения, которым определяются все жизненные отношения общежития; оно есть, во-первых, конечная цель деятельности каждого из подчиненных органов, то есть каждого отдельного лица, семьи или общины, во-вторых, порядок соотношения этих органов, присущее им начало формы и, наконец, в-третьих, движущаяся причина, определяющее начало всей общественной деятельности.

Государственное устройство есть существенный признак, существенное отличие каждого государства. Государство при всех переменах отдельных частей, входящих в его состав, остается тождественным с самим собой до тех пор, пока сохраняет неизменным одно и то же государственное устройство. В случае изменения последнего, например, если демократия переходит в олигархию, мы имеем не то же самое прежнее государство, а другое, новое.

Этим понятием о государственном устройстве определяется учение о гражданине. Если государственное устройство есть сущность государства, то гражданин есть тот, кто является активным участником этого устройства, его активным органом. Для того, чтобы быть гражданином, недостаточно жить в пределах территории, принадлежащей тому или другому городу: рабы и иностранцы, проживающие в пределах государства, не считаются гражданами. Одно происхождение от граждан само по себе также не определяет понятия гражданина; гражданами мы называем в демократиях тех, кто участвует в народных собраниях и судах; в других государствах — тех, кто имеет право занимать государственные должности; вообще же мы называем гражданами всех тех, кто так или иначе имеет доступ к верховной власти, правящей или судебной. Характеристический признак гражданина есть более или менее активное участие в суде и правлении. Только при условии такого участия гражданин осуществляет в себе идею государства; только при этом условии отдельная личность живет жизнью политического целого, являясь деятельным органом общественного тела. Это понятие гражданина в большей или меньшей степени проявляется при всех возможных формах правления; всего более приближается к его осуществлению демократия, где действительно каждый гражданин как таковой обладает правом непосредственного активного участия в суде и правлении. Вот почему известный современный исследователь Аристотеля Онкен не без основания говорит, что изложенное определение гражданина вынесено из наблюдения афинской демократии. При других формах политического устройства участие гражданина в политической и судебной деятельности менее прямое, непосредственное; но как бы то ни было гражданин только до тех пор и лишь постольку остается гражданином, поскольку он сохраняет известную долю участия в верховной власти.

Назначение гражданина заключается в том, чтобы управлять и господствовать. Этим определяется понятие гражданской добродетели в отличие от добродетели общечеловеческой. Последняя, то есть общечеловеческая, добродетель свойственна вообще всем людям независимо от их общественного положения, возраста и пола; добродетельным в таком значении слова может быть и раб, и ребенок, и женщина, — и существо, вовсе лишенное политических прав. Но добродетель совершенного человека далеко не то же, что добродетель политическая: добродетель политическая и гражданская требует от гражданина той мужественной зрелости, которая делает его способным, с одной стороны, управлять, господствовать, а с другой стороны, подчиняться, свободно повиноваться властям; добродетелью политической, или гражданской, обладает лишь тот, кто по своим естественным дарам и развитию способен быть деятельным участником верховной власти; власть политическая в отличие от деспотической есть господство равных над равными. Политическая добродетель поэтому заключается в том, чтобы совмещать господство и подчинение с свободой и равенством.

Деятельное участие в верховной, власти требует досуга, свободы от материального ремесленного труда. А потому Аристотель спрашивает себя, должны ли ремесленники — οί βάναυσοι — считаться гражданами? Ремесленники играют ту же роль в государстве, как рабы в частном хозяйстве; политически досуг высших классов обеспечен не только трудом раба, но и трудом наемников-ремесленников, которые несут на себе тяжесть многих необходимых работ, без коих не может жить общество; спрашивается, должны ли эти поденщики считаться гражданами? В некоторых несовершенных формах государственного устройства этот вопрос решается в утвердительном смысле: в демократиях ремесленники участвуют в судах, народных собраниях и считаются полноправными гражданами; но так не должно быть в наилучшем государстве. Ремесленники и поденщики не способны к высшим добродетелям, а потому не должны считаться и гражданами в наилучшем государстве, коего цель заключается в осуществлении высшего совершенства человеческой жизни. Государственное устройство, выражая собою порядок соотношения отдельных классов, семейств и личностей, определяет степень активного участия каждого гражданина в верховной власти, его политические права и обязанности. Государственное устройство поэтому есть то же, что форма правления. Основной вопрос всякого государственного устройства есть вопрос об организации верховной власти, о том, кому принадлежит верховная власть в данном государстве. Затем уже следует вопрос о распределении функций верховной власти между различными органами. Образ правления в государстве определяется его конечною целью: государство есть соединение людей ради общего блага; оно, следовательно, имеет в виду совершенство и счастье всех граждан, а не какого-либо одного сословия или лица; поэтому государственное устройство должно стремиться к органическому равновесию всех лиц и сословий; это органическое равновесие устраняет возможность исключительного преобладания одного лица и сословия; верховная власть имеет в виду интересы всех и каждого; она не должна служить интересам одной части общества; она должна представлять собою целое общество как совокупность. Она должна служит благу управляемых, а не выгоде правителей. С этой точки зрения Аристотель разбирает различные существующие в действительности формы правления, подвергая критической оценке достоинства каждой из них. Смотря по тому, служит ли государство благу правителей или управляемых, все формы правления разделяются на правильные, нормальные, и извращенные; формы извращенные Аристотель сравнивает с союзом господ и рабов, установленным ради выгоды господ в гораздо большей мере, чем для пользы рабов. Смотря по тому, кто является носителем, субъектом верховной власти, правильные и неправильные формы правления в свою очередь подразделяются на несколько видов. Субъектом верховной власти может быть или одно лицо, или какое-нибудь одно сословие, или, наконец, весь народ как целое, как совокупность. Сообразно с этим правильные формы правления разделяются на правление единичное — монархию; правление меньшинства — аристократию и, наконец, правление всего народа, которое Аристотель называет политией; все эти три правильные формы правления сходятся между собою в том, что имеют в виду благо управляемых, а не интересы правителей. Извращенные формы правления суть не что иное, как продукт вырождения правильных: когда верховная власть становится орудием угнетения подданных, начинает служить интересам правителей вместо управляемых, то монархия обращается в тиранию, аристократия в олигархию и, наконец, полития в демократию. Каждой правильной форме соответствует извращенная. Таким образом, мы имеем шесть форм правления: монархию, аристократию, политию, тиранию, олигархию, демократию.

Развитие той или другой формы правления стоит в тесной связи с самыми разнообразными условиями: оно зависит, во-первых, от народного характера, а во-вторых, от местных условий внешней природной среды. Единоличное правление, монархия возникает там, где какое-нибудь одно лицо или целая династия настолько возвышается над общим уровнем своими талантами и добродетелями, что все невольно должны ей подчиняться; аристократия возвышается там, где граждане охотно подчиняются господству лучших людей; наконец, удобную почву для развития политии представляет воинственный народ, привыкший управлять и управляться по закону, где каждый гражданин обладает достаточной политической зрелостью, чтобы уметь управлять над себе равными и подчиняться. Далее, олигархия возникает там, где перевес в обществе склоняется на сторону богатых; демократия там, где преобладают бедные. Достоинство каждой формы определяется тем, насколько она соответствует идее государства, насколько осуществляет в себе требования справедливости. Мы видели, что понятию справедливости противоречит исключительное преобладание какого-либо одного лица или класса; поэтому богатство само по себе не должно быть исключительным основанием господства; конечная цель государства не есть только имущественное благосостояние, и потому государство не должно служить исключительным интересам богатых. Если исключительное господство богатых и вообще какого-нибудь одного сословия несправедливо, то еще менее справедливо было бы полнейшее арифметическое равенство всех и каждого. Справедливость требует равенства пропорционального; люди, выдающиеся своим образованием, способностями, добродетелями, должны занимать более высокое общественное положение сравнительно с остальными; и богатство должно давать известные преимущества, но эти преимущества не должны вести к нарушению органического равновесия; иначе государственное устройство обратится в неправильную форму правления — в олигархию. Каждое отдельное лицо, всякое сословие в государстве должно уравновешиваться всеми другими лицами и сословиями: как только весы справедливости слишком склонятся в какую-нибудь одну сторону, государственное устройство извращается. Этим подготовляется вопрос о том, кому, с точки зрения вышеизложенного истинного понятия о государстве, должна принадлежать верховная власть? Она не должна принадлежать исключительно богатым, чтобы они не притесняли бедных, ни исключительно бедным, ибо иначе возникает опасение, что бедные будут эксплуатировать и грабить богачей. Повидимому, было бы целесообразно предоставить ее избранным лучшим людям, но, с другой стороны, простой народ, бедные не должны быть исключены из верховной власти: народ как целое вовсе не лишен способности к самоуправлению; если каждый отдельный человек из толпы и хуже избранных личностей, то все вместе взятые восполняют друг друга; каждое отдельное лицо вносит в народное собрание частицу мудрости и добродетели, и все вместе образуют разумное целое. Вот почему Аристотель рекомендует предоставлять народу как целому хотя бы известную долю участия в верховной власти, в особенности же право выбирать сановников и контролировать их, требовать от них отчета и привлекать их к ответственности.

В самом определении гражданина заключается требование, чтобы каждый гражданин как таковой в большой или меньшей степени участвовал в суде и правлении.

В одном только случае народное самоуправление становится невозможным и нарушение органического равновесия в обществе представляется неизбежным. Этот исключительный случай наступает тогда, когда одна личность настолько возвышается над общим уровнем массы силой ума, влияния и доблести, что добродетель всего народа вместе взятого не в состоянии уравновесить эти особые личные дарования гения; в этом случае равновесие становится невозможным; если один человек как божество возвышается над всеми остальными, то требовать от него подчинения так же безумно, как желать господствовать над Зевесом; остается одно из двух: или безусловно подчиняться такому избраннику божества, предоставив ему всю полноту верховной власти, или же удалить, изгнать его из государства посредством остракизма; к последнему средству прибегают демократии во всех тех случаях, когда исключительно таланты одного лица грозят нарушить всеобщее равенство: в извращенных государствах остракизм является последним средством спасения; но в наилучшем государстве, которое ставит своею главною целью развитие добродетели, изгнание выдающихся людей было бы непоследовательностью; остракизм был бы здесь верхом несправедливости. Вот почему в тех редких случаях, когда между людьми появляются гениальные, божественные личности, им должна быть предоставлена неограниченная монархическая власть; попытаться ограничить эту власть было бы безумием: божественные личности стоят выше закона; они сами суть закон. Во всем этом описании монарха, как не без основания думают большинство современных исследователей, перед Аристотелем носился образ его гениального ученика Александра Македонского.

Гениальные личности не родятся дюжинами, а потому неограниченная монархия допускается как редкое исключение, а не как общее правило. Вот почему как общее правило желательно господство лучшего закона, а не лучших людей. Самый лучший правитель подвержен страстям и заблуждениям; напротив, закон есть чистый разум, чуждый страстей.

Устройство наилучшего государства. Задачи и цели совершенного политического устройства

Учение о наилучшем государстве дошло до нас далеко не в полном виде. Как думают большинство современных исследователей, надо полагать, что смерть не позволила Аристотелю докончить этот отдел «Политики», или же что часть рукописи, составляющая продолжение дошедших до нас седьмой и восьмой книг «Политики», затерялась.

Отличаясь всецело от политии Платона, идеальное государство Аристотеля преследует диаметрально противоположные задачи и цели. Это — прежде всего культурное государство, стремящееся к всестороннему развитию умственной жизни своих граждан. Преследуя идеал земного счастья, оно хочет возвысить земную жизнь человека, подчинив ее высшим культурным целям; если Платон презирает земную жизнь, то Аристотель, напротив, ее идеализирует. Два элемента входят как составные части в земное счастье человека: добродетель как всестороннее развитие умственной и нравственной жизни и совокупность внешних благ.

Задача идеального государства, таким образом, двоякая: оно должно служить, во-первых, осуществлению высших этических идеалов, то есть посредством воспитания сделать своих граждан добродетельными, — задача прежде всего педагогическая; во-вторых, оно должно обеспечить им совокупность внешних условий, необходимых для счастья, то есть известный материальный достаток и справедливое распределение материальных благ и политических прав. Идеальное государство должно быть, во-первых, независимо от вне; оно должно само удовлетворять всем своим потребностям, то есть не только высшим духовным требованиям, но и житейским нуждам. Эта независимость государства, не нуждающегося ни в чем извне, в самом себе черпающего удовлетворение всех своих нужд, — и есть то, что Аристотель разумеет под словом αύταρχεία; затем, как сказано, идеальное государство осуществляет в себе самом идеал справедливости. Справедливое государственное устройство должно быть таково, чтобы каждый гражданин имел свою долю участия в верховной власти, пропорциональную его развитию, талантам и заслугам; чтобы никто не был исключен вовсе из этих прав верховенства и, с другой стороны, чтобы ни одно лицо или сословие не могло получить неумеренного преобладания над остальными.

Так как культурная цель должна стоять на первом плане в государстве, так как материальное благосостояние не может само по себе служить безусловно целью, а только средством для осуществления высших культурных идеалов, то идеальное государство не может поглощаться погоней за материальными благами: одно накопление богатств само по себе не составляет счастья, а потому одна нажива не исчерпывает собою деятельности государства. С этой точки зрения Аристотель неодобрительно отзывается о современной ему афинской демократии, где страсть к наживе поглощает все и всех, где вся жизнь общества сосредоточивается вокруг торговых, меркантильных интересов. Государство не должно превращаться в торговый рынок; но и политическое господство, да и вообще политическая деятельность не есть высшая конечная цель человеческого существования.

Задача государства не исчерпывается тем, чтобы быть богатым и сильным. Аристотель энергично восстает против такого низменного политического идеала, который в его эпоху разделяется не только отдельными лицами, но господствует и в некоторых государствах, определяя собою весь их строй жизни и законодательство. Спарта, например, полагает свою исключительную цель в войне и деспотическом господстве над соседями. Но политическое могущество и господство должно само служить средством для высших культурных целей, и царство кулака не есть высшее человеческое счастье. Война, чтобы не быть бессмысленной резней, не должна вестись ради войны, а служить орудием высших интересов; высшее счастье общежития состоит в мирном развитии культурной умственной жизни, и все назначение войн заключается лишь в том, чтобы обеспечить государству мирный досуг для такого развития.

Несостоятельность противоположного режима ярко иллюстрируется примером той же Спарты. Говоря о ней, Аристотель, по-видимому, проникнут воспоминаниями недавних поражений при Левктре и Мантинее[93]. История Спарты являет собою поучительный урок: этот режим, основанный на силе, погиб от внешней силы. Такова неизбежная логика вещей: причина гибели Спарты коренится в неумении пользоваться мирным досугом для высших культурных целей. Спартанцы, неспособные к умственному развитию, в беспокойной жажде войны и господства не знали отдыха, а потому и среди могущества не были счастливым народом. И наконец, поражения, уничтожившие ореол спартанского могущества, разрушили и самую видимость счастья. Они наводят на простой логический вывод: спартанцы не были счастливым народом, и господство меча не есть высшее человеческое счастье.

Итак, идеальное культурное государство должно прежде всего избежать двух одинаково гибельных крайностей: оно не должно быть торговым рынком, подобно Афинам, ни царством военной силы, подобно Спарте. Его цель есть процветание умственной деятельности, мирный досуг как условие развития высших человеческих добродетелей. Добродетель, как ее понимает Аристотель, не есть только военная сила или гражданская доблесть; в понятие добродетели входит не только практическая, но и созерцательная, теоретическая деятельность. Вся практическая деятельность должна быть подчинена целям созерцательным, теоретическим, служа лишь средством для умственной деятельности, для созерцания и созидания прекрасного. И накопление богатств не имеет иной цели.

Богатство желательно не само по себе: оно необходимо как средство для созидания прекрасного, а не как цель культурного развития; оно должно служить лишь внешним украшением человеческой жизни.

Высшее счастье для государства то же, что и для отдельной личности. Здесь, как и там, внутренние, духовные блага выше внешних, созерцательные наслаждения выше и благороднее чувственных. Вот почему счастье и достоинство каждого государства измеряются его умением пользоваться материальными приобретениями и военными успехами для отдыха в спокойствии созерцательной жизни. Таков высокий культурный идеал, лежащий в основе государства Аристотеля.

Внешние условия, необходимые для осуществления идеального государства

Одним из внешних условий, необходимых для осуществления целей идеального государства, является, во-первых, известное географическое положение. Географическое положение идеального государства должно быть, во-первых, таково, чтобы обеспечивать его самостоятельность, независимость от внешних соседей. Территория государства должна быть, с одной стороны, недоступна для нападения извне, должна представлять естественные препятствия для неприятельского вторжения, а с другой, она должна обеспечивать гражданам удобство для передвижений и торговых сношений в мирное время. С этой точки зрения Аристотель обсуждает спорный вопрос о выгодах и невыгодах приморского положения. Приверженцы континентального спартанского режима считают приморское положение гибелью для государства, ибо оно нарушает его замкнутость и неподвижность, потому что оно вызывает прилив чужестранцев и ремесленников. Эти чужестранцы и ремесленники, особенно при чрезмерном количестве, суть развращающий элемент в государстве; вследствие прилива торгового и промышленного населения самая цель государства извращается; государство из сообщества наилучшей жизни обращается в какой-то торговый рынок; интересы торговые, рыночные заслоняют высшую цель жизни; так говорят противники приморского положения. Но, с другой стороны, приморское положение обеспечивает государству существенные выгоды: оно спасает государство от материальной нужды, доставляя ему такие продукты, которые не произрастают на его почве. Оно ставит государство в весьма выгодные стратегические условия по отношению к соседям, давая возможность развитию сильного флота и облегчая оборону. Невыгоды приморского положения легко могут быть устранены при том условии, если пользоваться ими только для ввоза необходимых товаров и вывоза в пределах необходимых потребностей страны, не превращая государство во всеобщий меновой рынок, не делая его торговым посредником между другими обменивающимися государствами. Наконец, пришлое, торговое население, чужестранцы-ремесленники вовсе не должны иметь прав гражданства: этим способом вредный, развращающий элемент исключается из государства; составляя особый класс метеков, чужестранцы стоят вне государства и, служа ему материально, не имеют части в его внутренней жизни.

Таковы условия географического положения. Все остальные физические условия должны равным образом содействовать довольству и независимости идеального государства. Почва идеального государства должна быть настолько плодородна, чтобы производить все предметы первой необходимости, чтобы государство ни в чем не терпело нужды и в случае надобности могло обойтись без внешнего ввоза.

Раз существуют в наличности эти физические условия, то для развития идеального государства требуются еще условия этнографические. Население должно быть, во-первых, в достаточном количестве, а во-вторых, по своим качествам должно быть способно к высшему культурному развитию. Количество граждан не должно быть чрезмерным. Отождествляя государство с городом, Аристотель, как и вообще все эллины, представляет себе количество граждан своего государства весьма ограниченным. Сила государства не в количестве, а в качестве граждан: чрезмерное количество является только причиной неустройств и беспорядка; поэтому количество граждан не должно превышать известной меры, середины между излишеством и недостатком, при которой государство, с одной стороны, достаточно сильно в сравнении с соседями, а с другой стороны, правители благодаря ограниченному числу граждан обладают возможностью хорошо знать каждого из них для того, чтобы простирать на все население свою воспитательную деятельность. Самое важное условие есть качество населения. По своим качествам только эллинская раса обладает способностью к высшему культурному развитию. Северные народы, например скифы, обладают мужеством, но не обладают в достаточной степени мыслительными способностями. Азиатские народы представляют собою противоположную крайность: они не лишены ума и способны к искусствам, но они лишены мужества, самостоятельности, отличаются характером рабским. Раса эллинов занимает как раз середину между этими двумя противоположными крайностями. Эллины соединяют в себе природное глубокомыслие с величайшим мужеством; это гармоническое сочетание природных даров и делает их единственно пригодной расой для целей идеального культурного государства.

Политическое и общественное устройство идеального государства. Общественное воспитание

Каково же должно быть общественное устройство идеального государства? Сословия должны соответствовать жизненным потребностям общества. Государство само должно удовлетворять всем своим нуждам; этими различными нуждами общежития определяются задачи и деятельность каждого общественного класса. Каковы же те необходимые деятельности, без коих государство не может поддерживать свое существование? Эти деятельности суть: земледелие, ремесло, военная служба, накопление богатств; одной из высших человеческих деятельностей является культ, богослужение; наконец, последняя и самая необходимая есть суд и решение того, что справедливо и что нужно для государства. Этим шести необходимым деятельностям соответствуют следующие шесть сословий, необходимых в идеальном государстве: земледельцы, ремесленники, воины, класс крупных собственников, затем священники и, наконец, шестой класс — судьи и советники. В наилучшем государстве свободные граждане не занимаются ремеслом и земледелием, поэтому два низших класса — ремесленники и земледельцы не имеют здесь прав гражданства. Деятельность свободных классов сводится к войне, управлению государством и отправлению священных обязанностей культа. Только эти высшие классы имеют доступ к верховной власти; они одни участвуют в суде и правлении. Раньше мы видели, что Аристотель требует равномерного распределения прав верховенства между всеми гражданами, участия всех и каждого в суде и правлении; не следует забывать, однако, что круг полноправных граждан у него чрезвычайно ограничен. Спрашивается, каким же путем обеспечивается равномерное участие этих полноправных граждан в верховной власти? Это достигается путем разделения граждан по возрасту. Сила составляет отличительную черту людей молодых, а мудрость принадлежит старости; поэтому первые должны посвящать себя военной деятельности; последним же принадлежит управление государством. Этим-то путем все граждане участвуют в верховной власти, но не зараз, а в известной последовательности, по очереди. В молодости все граждане проходят через военную службу, здесь они учатся повиноваться для того, чтобы потом управлять, господствовать. Чтобы быть хорошим правителем, нужно самому пройти через долголетнюю практическую школу, нужно самому привыкнуть к строгости и дисциплине для того, чтобы уметь управлять другими. Пройдя через это долголетнее воспитание, каждый гражданин в старости становится сам правителем; наконец, старцы, уже отжившие, не способные к управлению государством, отправляют жреческие обязанности. Этим путем функции общественной деятельности равномерно распределяются между всеми гражданами. Никто не отстраняется безусловно от верховной власти, и каждый получает доступ сообразно со своими летами и заслугами. Вся земля частью составляет общую собственность государства, частью разделена между полноправными гражданами; ремесленники же и земледельцы не суть полноправные граждане и потому не могут владеть землею. Земля обрабатывается рабами, варварами, частью же, как и в Спарте, полусвободными периэками. Хотя значительная часть земель составляет частную собственность свободных граждан, но каждый в пределах дружбы должен делиться своим доходом с другими. Кроме того, Аристотель вводит, по примеру дорийских государств, общие обеды (сисситии) в свое идеальное государство. Все граждане разделяются на товарищества, сисситии, причем общий стол содержится из общего государственного фонда, чем установляется общение материальных благ между гражданами. Этим путем преимущества частной общественности соединяются с выгодами общего пользования материальными благами. Рабы, обрабатывающие поля в частных владениях, составляют частную собственность владельцев; те же из них, которые обрабатывают общественные поля, суть государственные крепостные. Положение класса ремесленников, торгового и промышленного городского населения совершенно аналогично с положением афинских метеков; они пользуются личной свободой, но не обладают политическими правами в государстве.

Чтобы закончить эту краткую характеристику Аристотелева идеального государства, остается коснуться его воспитательной деятельности. Воспитание населения есть, без сомнения, одна из главных задач культурного государства и не может быть предоставлена частной инициативе; оно должно служить верховной цели общежития. Так как цель эта не заключается ни в военном господстве, ни в материальной наживе, а в умственном развитии, то и воспитание не должно стремиться сделать из гражданина только воина или ремесленника-торгаша. Оно не должно развивать в нем только силу и мужество, и вместе с тем в программу воспитания не должно входить обучение ремеслу, занятию, унизительному для свободного. Граждане должны быть воспитаны гораздо более для мира, чем для войны, гораздо более для искусства, чем для ремесла. Это воспитание по существу художественное, гуманитарное и научное — теоретическое. Оно не заботится «о приобретении полезных умений», прикладных знаний, а хочет прежде всего быть «прекрасным и достойным свободного».

С точки зрения только что охарактеризованного нами культурного идеала Аристотель рассматривает и все существующие в действительности формы политического устройства Греции. Идеальное государство служит ему мерилом при оценке всех возможных форм действительности. Все они хороши, поскольку приближаются к идеальному государству, и все, напротив, дурны, поскольку они от него отклоняются. При ожесточении партий, при всеобщем разложении общества, свидетелем которого был Аристотель, достижение идеала оказывается невозможным: наилучшее государство при сравнении с действительностью оказывается неосуществимым, немыслимым. За невозможностью достигнуть наилучшего остается довольствоваться относительным; за невозможностью остановить разложение политического строя нужно постараться спасти хоть кое-какие обломки и для этого прежде всего пойти на компромисс с действительностью. Требуется отыскать такую форму политического устройства, которая бы приближалась к существующим формам, сообразуясь с условиями действительности, а с другой стороны — не слишком бы отклонялась от идеальной формы. Это и будет относительно наилучшее государство в противоположность безусловно наилучшему.

Несовершенные формы политического устройства

Несовершенные государства отличаются между собою отклонением в ту или другую сторону от идеала всеобщего равновесия преобладанием того или другого сословия; отсюда возникают различные формы правления. Все эти отклонения тяготеют к двум основным и противоложным типам: правлению бедного большинства — демократии и богатого меньшинства — олигархии, — вот почему наиболее распространенным и ходячим является разделение всех форм на олигархию и демократию. В действительности далеко не всегда встречаются условия, необходимые для осуществления наилучшего политического устройства. Не говоря уже о том, что совокупность необходимых географических и этнографических условий никогда не бывает в полном соответствии с идеальными требованиями, различные классы населения весьма редко находятся между собою в том пропорциональном отношении, при котором они друг друга уравновешивают, почти всюду один класс оттесняет другой от верховной власти, господствует над ним: или численный перевес массы над богатыми достигает слишком больших размеров, тогда бедные оттесняют богатых и знатных от кормила правления, и наступает господство толпы — демократия, или же, напротив, аристократическое меньшинство богачей-землевладельцев, забрав, все богатства в свои руки, тиранически господствует над демосом, и государство представляет собою олигархию. Там, где невозможно безусловно наилучшее, где невозможно полное совершенство, там возможно по крайней мере некоторое приближение к совершенству. От наилучшей формы правления Аристотель обращается к относительно наилучшей, средней, к той, которая более приближается к действительной человеческой жизни, больше подходит к большинству существующих государств. Это государство и есть полития; оно составляет во всех отношениях средину между противоположными крайностями — олигархией и демократией. Во всех государствах богатые и бедные суть два главных сословия. Между этими двумя противоположными классами есть еще средний — класс материально обеспеченных, но не слишком богатых людей. Этот класс одинаково чужд деспотического властолюбия богатых и жадности голодной обнищавшей толпы. Вот почему преобладание среднего сословия представляет собою всего более гарантии для мирного развития, всего лучше обеспечивает господство против внутренних раздоров. Господство среднего сословия и есть полития. Это во всех отношениях тип среднего государства; в нем олигархические элементы перемешаны с демократическими. Поэтому ни богатство меньшинства, ни численное превосходство бедной массы не получает в нем исключительного преобладания. С одной стороны, богатые и знатные пользуются здесь властью и влиянием сообразно со своим состоянием и происхождением, а с другой — бедные принимают деятельное участие в управлении государством, усердно посещают народные собрания. Такое смешение олигархических и демократических элементов в народном собрании возможно, например, там, где бедные получают вознаграждение, плату за посещение собраний, а богатые принуждаются к участию в текущих делах политики денежными пенями, штрафом за непосещение собраний; этим путем в управлении государством соединяются все возможные элементы населения. Как демократия, так и олигархия представляют собою гибельные крайности, излишества и недостатки. Полития, как государство среднее, одинаково чуждо этих противоположных крайностей, а потому всего более приближается к осуществлению высшей справедливости, добродетели, которая, по Аристотелю, состоит в соблюдении средины между излишеством и недостатком. Где, с одной стороны, масса богатств скопляется в немногих руках, а с другой — царствует нищета и скудость, там и все общество распадается на рабов и деспотов, там господствует взаимная вражда и ненависть; богатые презирают бедных, а бедные ненавидят богатых и завидуют им. В государстве среднем, в политии, нет такого резкого раздвоения общества. Здесь среднее сословие зажиточных людей достаточно сильно для того, чтобы уравновесить собою как богатых, так и бедных. Полития поэтому возможна лишь там, где существует сильное и могущественное среднее сословие. Если изо всех существующих государств в действительности полития всего более приближается к идеальному типу общежития, почему же она так редко встречается в действительности? Потому, во-первых, что в большей части государств нет в наличности среднего сословия, достаточно сильного количеством и качеством, чтобы бороться против богачей, с одной стороны, и демоса — с другой; но во-вторых, потому, что упорная и повсеместная борьба демократии и олигархии в большей части случаев исключает возможность примирения, компромисса, победители диктуют закон побежденным; где побеждают богатые, там устанавливается олигархия, где бедные — демократия. Как те, так другие не хотят и слышать о средней, смешанной форме правления и стремятся к исключительному господству.

Демократия и олигархия суть неправильные, извращенные формы правления, тем не менее они также не лишены положительных достоинств; вообще же можно принять как общее правило, что чем ближе та или другая форма правления стоит к среднему государству — политии, тем она совершеннее; наихудшие формы правления суть, напротив, те, которые всего более отклоняются от средины, то есть крайняя демократия, олигархия и тирания. Различные формы правления отличаются между собой устройством верховной власти. Верховная власть в каждом государстве состоит из трех существенных элементов. Эти элементы суть: во-первых, власть решающая, во-вторых, правящая и наконец, в-третьих, судебная. В сущности только первый из этих элементов — власть решающая — есть верховная власть в собственном смысле слова, так как она является верховной, высшей инстанцией по всем делам более или менее значительным во всех отраслях управления. Два остальные элемента — суд и администрация — суть не более как подчиненные и сравнительно второстепенные органы власти. Власть решающая не есть только власть законодательная: она заведует всеми важнейшими текущими делами, как то: вопросы о войне и мире, о заключении союзов, отчетность магистратов, смертные приговоры, изгнание и конфискация имуществ; в числе прочих функций верховенства решающей власти принадлежит и верховное законодательство. Решающая власть, таким образом, господствует над всеми отраслями управления, соединяет в себе все возможные функции верховенства. Вот почему организация решающей власти составляет самый важный элемент государственного устройства и потому самым существенным образом различается в различных формах правления. В демократиях решающая власть составляет достояние всех и каждого. Функции верховенства принадлежат здесь народному собранию, в состав которого входят поголовно все свободные. Все вопросы здесь решаются желанием большинства.

Отличительную черту демократии составляет свобода и равенство; здесь каждый свободен делать, что ему угодно; все господствуют над каждым, и каждый лишь отчасти надо всеми. Необходимым условием участия бедного населения в верховной власти является плата за посещение народного собрания. Эта плата поэтому составляет одно из характерных отличий демократии. Другие отличительные черты, характеризующие демократию, суть следующие; замещение всех должностей по жребию или же по выборам, причем право участвовать в выборах принадлежит всему населению. При способе замещения по жребию высшие государственные должности доступны каждому свободному независимо от состояния и происхождения; вот почему этот способ в древности считался одним из самых главных устоев демократии. Для занятия государственных должностей не требуется никакого имущественного ценза или же разве очень незначительный; в противном случае государственные должности обращаются в монополию богатого меньшинства, а государству грозит серьезная опасность превратиться в олигархию. Власть каждого должностного лица ограничена известными пределами в сфере действия и сроком; все сановники ответственны пред народным собранием. Право участия в судах, по крайней мере по важнейшим делам, принадлежит всем свободным. Все должностные лица, судьи, советники получают жалованье. К числу демократических учреждений Аристотель причисляет также совет, которому принадлежит предварительное обсуждение дел, подготовление всех проектов, поступающих на разрешение народного собрания; при этом предполагается, что участие в совете доступно всем свободным, без различия происхождения и имущества, то, следовательно, совет этот однороден по своему составу с народным собранием.

Смотря по тому, в какой комбинации являются эти учреждения и в какой мере они осуществляются, все демократии разделяются на несколько родов и видов. Эти различные виды демократии зависят всего более от состава и рода занятий населения. Древнейший и самый лучший тип демократии есть тот, где главную массу населения составляют крестьяне-земледельцы. Это самый умеренный тип демократии, всего более приближающийся к типу среднего государства — политии. Земледельческое население, вынужденное в поте лица зарабатывать насущный хлеб, не имеет достаточно необходимого досуга для того, чтобы проводить все свое время на площадях, отдаваясь исключительно политике; простой народ, не любящий отрываться от своих полей, неохотно расстается со всеми будничными занятиями. Вот почему при таком составе населения народные собрания весьма редки и самые функции собрания немногочисленны и немногосложны. Народ охотно вверяет власть выборным должностным лицам, сохраняя право верховного контроля над ними. Выбор должностных лиц, ответственность и ежегодная отчетность их пред народным собранием, всеобщее участие в народных судах — таковы те немногие проявления народного верховенства, которые характеризуют этот вид демократии. При таком порядке вещей во главе правления стоят лучшие люди, а народ как целое остается верховной, апелляционной инстанцией над ними. Демократия, таким образом, умеряется примесью аристократических элементов. То же самое должно сказать и о том виде демократии, где преобладает пастушеское население. Устройством верховной власти этот вид весьма мало отличается от первого. Гораздо ниже в политическом отношении стоят те демократии, где преобладает городское, промышленное население. Массы ремесленников и поденщиков, толпящихся в городах, обладают возможностью и охотой для занятий политикой: они любят проводить время в праздной болтовне на рынках и в народных собраниях. Это самый беспокойный и развращенный элемент населения. Когда в городах усиливается это сословие, то настает третий вид демократии. Функции народного собрания расширяются, городская чернь вмешивается во все, хочет всем управлять сама непосредственно. Единственная возможность положить преграду этому стремлению городского демоса заключается в том, чтобы уравновесить его сельским населением, которое отличается более консервативным характером. Это достигается, например, тем, что ни одно собрание не созывается без участия сельского населения. Когда, наконец, городская чернь настолько возрастает и усиливается, что сельские жители не в состоянии оказать ей серьезного сопротивления, то настает последний и самый худший вид демократии — безграничный деспотизм массы — такой порядок вещей, при котором действительно демос всем управляет непосредственно. В этой демократии все политические права уравниваются, все сословные привилегии упраздняются. Древние родовые союзы уничтожаются, и все население перемешивается. Параллельно с этими реформами в число граждан обыкновенно допускается масса людей низкого происхождения. В семейных отношениях господствует величайшая разнузданность; женщины, дети и рабы выходят из подчинения. Во всех слоях общества царствует произвол, беспорядок и распущенность. Этот вид демократии характеризуется как деспотизм толпы, как тирания большинства над меньшинством.

Честолюбивые демагоги искусно пользуются страстями толпы для того, чтобы грабить и эксплуатировать богатых. Судебные преследования и конфискации имуществ богачей при таком порядке вещей — самые обыденные явления. Таким образом, образуются различные формы демократического правления. Аристотель насчитывает их четыре. Первая есть та, где господствует действительное равенство: ни богатые не получают здесь исключительного преобладания над бедными, ни бедные над богатыми; право занимать общественные должности обусловливается небольшим имущественным цензом. Эта демократия всего более приближается к среднему типу относительно наилучшего государства — к политии.

Следующая, вторая, форма демократии есть та, где для занятия государственных должностей не требуется никакого ценза, а только гражданское происхождение и незапятнанная честь; третья — где общественные должности доступны всем и каждому, но тем не менее господствует закон; наконец, четвертая, и самая худшая, возникает там, где произвол толпы становится на место закона, где народ превращается в многоголового тирана, подстрекаемого демагогами, и исчезает всякое подобие законного порядка.

Противоположное демократии государственное устройство есть олигархия. Олигархические формы правления также образуют ряд последовательных ступеней, причем достоинство каждой из них измеряется тем, насколько она отклоняется от среднего типа, политии. Олигархия есть не что иное, как господство богатых. Поэтому участие в верховной власти в олигархии связано с более или менее высоким имущественным цензом.

Смотря по тому, какой требуется ценз, какие элементы населения имеют доступ к верховной власти, олигархические государства сводятся к четырем главнейшим видам. Первая наиболее сносная форма олигархического правления возникает, когда участие в верховной власти обусловливается умеренным цензом, а потому недоступно для массы бедняков, но, с другой стороны, открывается каждому, кто обладает требуемым имуществом без всяких других условий. Вторая форма олигархического правления наступает, когда ценз настолько возвышается, что участниками в верховной власти являются лишь богатейшие. Третья форма отличается от предыдущих тем, что в ней политические права населения определяются не одним цензом, а зависят от происхождения; сын наследует положение и политические правомочия своего отца; власть, таким образом, обращается в наследственную привилегию нескольких замкнутых родов. Наконец, четвертая, и самая худшая, форма есть та, где эта наследственная власть не ограничена законом, где, следовательно, она отличается характером деспотическим. Как демократия в своем крайнем развитии обращается в деспотизм массы, так и крайняя олигархия — антипод демократии — вырождается в тиранию исключительного меньшинства богачей-аристократов.

Образование тех или других форм демократии зависит от состава и рода занятий населения. В олигархии же главное и определяющее значение принадлежит роду оружия, который господствует в той или другой стране. Так как каждый вооружает и содержит сам себя на свой счет, то чем дороже стоит вооружение воина, тем менее доступно участие в войске бедным людям, а кто не несет военной службы, тот теряет политические права, лишается власти; вот почему там, где господствует дорогой род оружия, там ценз обыкновенно бывает высок и развивается олигархическая форма правления. Так, например, олигархия легко возникает там, где в войске преобладают всадники, так как для того, чтобы содержать себя и лошадь, требуются довольно значительные средства; амуниция тяжеловооруженного гоплита также стоит очень дорого, а потому гоплиты также до известной степени представляют собою опору олигархии.

Демократические элементы в войске суть легко вооруженные и в особенности моряки — морской демос; а потому, где преобладают морские силы над сухопутными, там нет в наличности необходимых условий для поддержания олигархического строя и демократия возникает с большею легкостью. Прочность и достоинство олигархических форм зависит от приближения их к политии, где господствует среднее сословие; наиболее сносными поэтому представляются те олигархии, где господствует умеренный ценз, где привилегии правящего меньшинства уравновешиваются демократическими элементами, где люди с средним состоянием, хотя и подчинены, но не оттеснены совершенно от власти и пользуются известной долей прав верховенства.

Таким образом, Аристотель всюду стоит за смешение противоположных начал, за комбинацию демократических и олигархических элементов; только при такой комбинации может быть достигнута, если не безусловная справедливость, то, по крайней мере, некоторое приближение к ней, некоторое подобие равномерного распределения политических прав. К числу смешанных форм правления Аристотель относит и некоторые виды аристократии. Собственно говоря, названия аристократии заслуживает только безусловно наилучшее государство, о котором мы уже раньше говорили, где действительно господствуют лучшие люди или, скорее, лучшие законы. Но в более обширном смысле слова названия аристократии заслуживает и такая форма правления, где положение гражданина в обществе, степень влияния и участия в верховной власти определяется не только имущественным цензом, но и способностями, а также заслугами; это государство представляет собою такое смешение демократических, олигархических и аристократических элементов, которое весьма мало отличается от государства среднего — политии. В ряду несовершенных форм правления у Аристотеля, как и у Платона, последнее место занимает тирания. Тирания в собственном смысле возникает там, где одно лицо безгранично повелевает целым народом против воли последнего и эксплуатирует его ради своих личных выгод; тирания есть извращение монархии и отличается от нее тем, что монарх — царь правит в интересах всего народа, тогда как тиран преследует только свои чисто личные, эгоистические цели. Понятно, что такой образ правления не может быть долговечным: тиран всегда бывает всеми ненавидим; у него столько же врагов, сколько подданных. Он может удерживать власть только искусственными средствами, обманом, хитростью, а главное страхом. Он истребляет лучших, выдающихся людей, держит все население в страхе путем системы шпионства и казни или же надевает на себя личину царя, заботящегося об интересах своих подданных, старается казаться благодетелем народа.

Аристотель рассматривает не только все существующие в Греции формы политического устройства, но дает подробный анализ и всех наиболее типических разновидностей и оттенков главнейших из них, то есть демократии и олигархии, подробно исследуя причины благосостояния и падения каждой, а также причины политических переворотов, условия, при которых каждая из существующих форм переходит в каждую из остальных. Основной двигатель всех политических переворотов есть стремление к равенству. Как только в государственном устройстве нарушается органическое равновесие, как только какой-либо частный интерес, сословный или личный, начинает неумеренно преобладать, так тотчас же является и противоположная реакций — угнетенные стремятся сбросить с себя иго своих угнетателей и сами стать вместо них у кормила власти: здесь корень всех гражданских междоусобий. Внешний повод последних бывает иногда и незначителен, но реальная причина восстания никогда не бывает маловажна; в конце концов всякое восстание обусловливается, во-первых, возникшим неравенством, а во-вторых, стремлением устранить это неравенство, восстановить состояние органического равновесия или справедливости.

К этой главной цели политических переворотов примешиваются и мотивы эгоистического свойства: эгоизм порождает эгоизм и честолюбию богачей противополагаются жадность и властолюбие массы. Угнетенные не довольствуются восстановлением равенства, но стремятся сами к безграничному господству, а потому легко обращаются в угнетателей. Вот почему среди всеобщего партийного раздора и ожесточения ни одна из существующих государственных форм не может быть устойчивою, и государства беспрерывно колеблются между двумя противоположными крайностями олигархии и демократии. Из самого анализа Аристотеля ясно обнаруживается и причина неизлечимости этого главного недуга политического быта Греции. В этом государственном и общественном строе, стоящем на почве социального рабства, где свободный труд в презрении и гражданин живет на счет государства, вопрос о форме правления есть вместе с тем и вопрос о хлебе насущном. Для бедного населения быть оттесненным от кормила власти значит то же, что быть лишенным платы за участие в народных собраниях и судах, — иными словами, впасть в нищету; а для богачей выпустить власть из рук значит то же, что впасть в руки голодной завистливой толпы, — быть разоренными и разграбленными. Такое состояние нельзя признать ни нормальным, ни здоровым.

Весь этот мастерский, обстоятельный анализ греческого общества можно сравнить с превосходным медицинским диагнозом; из сопоставления дряхлого организма тогдашней Греции с идеалом здорового, нормального общественного организма обнаруживается неизлечимость болезни — врачу остается констатировать безнадежное положение больного и отказаться от лечения. Это, в сущности, почти и сделано Аристотелем, ибо хотя он предлагает те или другие способы лечения, пытаясь воскресить умирающее тело, но из его же анализа обнаруживается отсутствие тех необходимых условий, при которых только и возможно нормальное политическое устройство. Да и его идеальное государство, не отдавая себе в том отчета, заражено общим смертельным недугом: оно страдает тем же основным фатальным противоречием, жертвой которого погибло греческое государство, оно основывает политическую свободу и народное самоуправление на темной почве социального рабства. И в этом государстве, где свободный гражданин предается на досуге созерцанию и политике, материальные условия существования общества обеспечиваются трудом рабов и полусвободных ремесленников. Остается подвести итоги нашему изложению и указать на всемирно-историческое значение «Политики» Аристотеля; оно всего лучше выясняется из сопоставления с идеальным государством Платона.

Платоново идеальное государство есть союз людей ради вечного их спасения для достижения совокупными силами загробной цели человеческой жизни. Идеальное государство Аристотеля, напротив, есть союз людей, преследующий земную цель, заботящийся о земном благополучии своих граждан, стремящийся к осуществлению культурного идеала в земных человеческих отношениях. В Платоновом государстве человек поглощается безличной божественной идеей. В государстве Аристотеля божественное утверждается в его имманетном земном значении, как жизненный принцип человеческого общества, причем, наоборот, скорее божественное поглощается земным, человеческим. Цель государства Платона вне пределов земной жизни; вдохновляясь этой небесною целью, Платон презирает все земные человеческие интересы, проповедует в сущности отречение от земных желаний и привязанностей, упразднение семьи и собственности. Аристотель, напротив, настаивает на господстве земного интереса, отстаивает семью и собственность как необходимые формы земных отношений против поглощения их безличным божественным порядком. У Платона безграничное господство над обществом с функциями власти духовной и вместе с тем светской принадлежит всемогущей иерархии философов, которая ведет общество к его вечной цели спасения. Аристотель, напротив, утверждает идею народовластия, народного самоуправления, требуя участия всего свободного населения в правах верховенства, равномерного и пропорционального распределения политических прав между отдельными классами общества и отдельными лицами. Жрецам отводится последнее место в государстве, жреческие функции отправляются выжившими из ума стариками. Одним словом, борьба этих двух противоположных идеалов есть в сущности конфликт теократии и культурного государства, своего рода культурная борьба на почве древности.

Сопоставим те исторические условия, при которых возникли и столкнулись эти два столь противоположных принципа. Политический идеал Платона, как уже было упомянуто, соответствует смутной эпохе пелопонесской войны, когда при всеобщей ожесточенной партийной борьбе все общественные и политические отношения стали шаткими и непрочными. Колеблющимся и непостоянным политическим отношениям Платон противополагает вечный божественный порядок и философскую теократию как его воплощение. Платон был свидетелем обострившегося столкновения противоположных политических принципов. Напрягаясь в борьбе, они проявили всю свою жизненную энергию, обнаружили все свои отличия и особенности, высказались до конца; борьба эта была вместе с тем кульминационной точкой развития политической жизни Греции. В эпоху Аристотеля это развитие уже представляется законченным. Истощенное борьбою общество уже утратило свою энергию. Общественная жизнь греческих городов в то время уже перешла кульминационную точку своего развития и клонится к упадку. Общественные идеалы уже не служат предметом живой веры; интересы материальные, своекорыстные господствуют в политике; общественные интересы эксплуатируются ради целей личной наживы и честолюбия. Тогдашняя Греция представляет собой картину всеобщего упадка и разложения. Аристотель, действительно, жил среди общества разлагающегося и, как мы сказали, неизлечимо больного, умирающего.

Политическое миросозерцание древних греков в его эпоху уже закончило цикл своего развития; оно выросло, отцвело, дало свой плод и начало разлагаться. Оставалось подвести ему итоги, то есть посредством основательного анализа раскрыть, в чем заключается жизненный принцип этого общества, каковы были причины его разложения и смерти; оставалось, одним словом, исследовать его физиологию и патологию. Это и было сделано Аристотелем. Его «Политика» есть в полном смысле итог всего политического развития древних греков; итог всей их политической мудрости, всего их веками накопившегося политического опыта.

Полития Платона отвергает самые основы всего политического миросозерцания древних греков, возлагая все свои надежды на иное, лучшее будущее; взор Аристотеля, напротив, устремлен в прошедшее: он пытается воскресить тот культурный идеал, который когда-то воодушевлял греческое общество в иные, лучшие времена, — времена Перикла, когда действительно общественная жизнь и политика служила высшим культурным целям. Идеалы обоих мыслителей оказываются одинаково неосуществимыми и беспочвенными среди современной им действительности; оба одинаково ее осуждают и отрицают: один — во имя вечной божественной идеи, другой — во имя земного культурного идеала.

Всемирно-историческое значение политических учений обоих мыслителей — не в современной им действительности, а в будущем европейской истории. Платон, как я уже вам говорил, является на почве языческой древности предвестником будущего, пророком христианского теократического идеала. Но и Аристотель, при всем сродстве его политического идеала с культурным идеалом Перикловых Афин, не может быть назван только пророком прошедшего. Читая «Политику» Аристотеля, мы невольно спрашиваем себя, для чего же понадобился этот прекрасный анализ греческого политического быта в эпоху, когда греческое государство уже пережило себя, для чего понадобился этот мастерский диагноз, который уже не мог послужить к исцелению умирающего общества и был, в сущности, смертельным его приговором?

«Политика» Аристотеля есть как бы предсмертное политическое завещание умирающего эллинского мира. Среди разлагающегося политического быта Аристотель теоретически спас культурно-политические идеалы эллинов, увековечив их в классической научной форме, и в этом виде как бы завещал их временам последующим. В «Политике» Аристотеля политическое самосознание умирающего общества как бы в последний раз углубляется в себя, оглядываясь на свое прошедшее и подводя ему итоги; политическая мудрость эллинов как бы собирается и сосредоточивается, чтобы сказать свое последнее слово, обращаясь в стройную научную теорию в ту самую эпоху, когда она уже утратила всякую жизненную силу на практике. В основе политического миросозерцания эллинов лежали универсальные начала, которые не должны были исчезнуть бесследно для цивилизации, и вот почему эти общечеловеческие начала, отжившие для тогдашней действительности, должны были быть теоретически сохранены и переданы наследникам эллинской цивилизации — европейским народом, создавшим новейшую культуру на развалинах древнего мира.

Мы назвали Платона пророком христианского теократического идеала. И с таким же основанием и правом Аристотель может быть назван пророком современного культурно-европейского государства. Понятие земного общества, имеющего в самом себе свою самобытную внутреннюю цель, понятие культурного государства, стремящегося прежде всего к земному счастью и совершенству человека, к всестороннему удовлетворению его земных потребностей и к развитию разнообразной энергии его деятельности, — лежат в основе современных европейских государств. Против учения Платона, которое все упрощает, сводя государство к безличному единству, Аристотель выдвигает понятие государства как организма сложного, с разнородными органами и функциями. Но современное государство в гораздо большей степени, чем греческое государство-город, есть сложный организм, единство многих и качественно-разнородных элементов, и потому соответствует более разнородным и сложным культурным задачам. Современное господствующее политическое мировоззрение, как и «Политика» Аристотеля, считает государство высшей формой человеческого общения, желая подчинить всевластному государству все другие общественные союзы как формы низшие, менее совершенные. Не задаваясь загробными идеалами, преследуя земную цель, современное культурно-европейское государство, как и идеальное государство Аристотеля, стремится к равномерному распределению материальных благ, то есть политических прав и материального благосостояния между своими гражданами, оно усвоило завещанный Аристотелем идеал политического равенства; оно также стремится если не к устранению, то к смягчению последствий социальных неравенств. Аристотель завещал цивилизованному миру эллинский идеал свободного гражданина — гражданина, обладающего политическими нравами, участвующего в той или иной форме в главнейших функциях верховной власти — в суде, правлении и законодательстве. Идеал непосредственного народного самоуправления, выраженный в «Политике» Аристотеля, конечно, был осуществим только в Греции, где государство совпадает с городом и все граждане умещаются на одной площади. Но идеал участия всего народа в правах верховенства осуществился в гораздо большем объеме в современном конституционном государстве, в народном представительстве, в институте всеобщего голосования. В современном культурном государстве даже до некоторой степени осуществилась та последовательность в отправлении политических обязанностей гражданина, которой требует Аристотель; удовлетворяя в юные годы требованиям всеобщей воинской повинности, современный европейский гражданин в зрелом возрасте так или иначе участвует в отправлении функций народного верховенства. Аристотель никогда не был поклонником крайней демократии; напротив, он стремился к органическому соединению учреждений и элементов демократических с аристократическими. Не то ли же самое видим мы и в современных европейских конституциях? И они стремятся примирить народное верховенство с господством лучших людей, и они противопоставляют увлечениям и крайностям демократии аристократические учреждения — элемент умеряющий и обуздывающий.

Таким образом, в двух противоположных учениях Платона и Аристотеля выражаются два жизненных принципа, два мировых идеала, которые всегда разделяли и доселе разделяют человечество. Платон уверовал в трансцендентную божественную идею, так что для него самая земная действительность поблекла, превратившись в слабый оттиск сверхчувственной действительности. Земное человеческое общество для него не высшая цель, а только средство для осуществления небесного царства идеи. Аристотель, напротив, требует реального, земного осуществления идеи, не веря в ее трансцендентное существование. Для него на первый план становится земное царство человека.

Оба эти идеала, отдельно взятые, не полны и односторонни: небесное царство для того, чтобы обнять собою полноту вселенной, должно воплотиться на земле, и земное человеческое царство, чтобы получить вечное, незыблемое основание, должно проникнуться и просветиться божественною идеей. Примирение этих двух идеалов, этих двух противоположных требований человеческого духа и составляет высшую задачу истинной философии и мудрой политики. На почве древнего язычества задача эта не была, да и не могла быть разрешена. Спор неба и земли здесь остается без разрешения и без примирения. Эллины могли только завещать человечеству неоконченный спор, неразрешенное противоречие. Универсальные политические и общественные идеалы явились греческим мыслителям в узкой форме греческого государства-города. Это государство, стоящее на почве социального рабства, представляется нам исключительным, узко-национальным и узко-аристократическим даже в самых демократических своих формах, так как оно основывает свободу меньшинства на порабощении массы. Этой узостью страдают и изложенные нами идеалы Платона и Аристотеля. Платоново государство задается целью вечного спасения некоторых, то есть только ограниченного количества своих свободных граждан. Государство Аристотеля точно так же стремится к политической свободе для немногих, для узкого меньшинства свободных граждан государства-города, идея всеобщего спасения рода человеческого так же чужда Платону, как идея всеобщей политической свободы — Аристотелю. Идея всечеловеческой вселенской любви, выражающейся во всеобщем спасении, точно так же, как и идея универсальной человеческой свободы, суть идеи по существу христианские, выросшие на почве христианской церкви и христианского культурного государства. Обе эти идеи, как сказано, чужды великим мыслителям древности: их политические идеалы еще не освободились от языческих преданий и узких национальных рамок. Универсальные принципы, лежащие в основе той или другой системы, должны были прорвать эту внешнюю оболочку, освободиться от этой случайной примеси национальных языческих элементов, чтобы оплодотворить собою культурное развитие европейских народов и вырасти на почве всемирной цивилизации. Как вино новое, они прорывают старые мехи, чтобы влиться в более широкие вместилища. Пустивши корни на новой почве, они при новых условиях снова вступают между собою в спор, в борьбу. Унаследованный христианскими народами спор этот продолжается и до наших дней, и вековая работа человеческой мысли изыскивает пути к его разрешению.