Начало возрождения Англиканской церкви: великое Оксфордское движение (1833–45). – Результаты движения: крайние уходят в Рим; ритуалисты и их борьба с низкоцерковниками. – Возобновление деятельности конвокаций. – Церковные конгрессы, всеангликанские соборы и церковные школы.

I

Кости ожили. Кто же влил в них дух жизни? Этим животворителем был Джон Кебл. Сын серьезного и образованного сельского священника, он отправлен был отцом для образования в Оксфорд, где скоро получил все отличия и сделался членом Ориэльского колледжа. Скромный и умеренный по своему характеру, Кебл умел быть в нужные минуты необычайно твердым. Поэтическая натура и любовь к природе не мирились с городскою жизнью и Кебл Переселился в деревню, где занял скромное место помощника своего отца. По своим убеждениям он был приверженнейшим сыном своей церкви: все, преступавшее пределы ее предписаний, вызывало в нем чувство боли и неудовольствия, и наоборот, каждый служивший ей легко выигрывал его нежную привязанность. Оп был тори, и казалось, ничто не предвещало в нем будущего вождя великого движения. Чуждый всякого честолюбия он не искал и не бегал за популярностью, но, как часто бывает, она сама следовала по его пятам. Рожденный поэтом, он долго скрывал свои произведения, и только в 1827 году появилась без подписи книжка «Христианский год», сделавшаяся скоро любимым чтением в английских семействах. Живя вдали от политических центров, она зорко следил за ходом народной жизни и в кругу своих друзей резко высказывался против реформ, направлявшихся к подчинению церкви государству.

Из числа немногих друзей был один, который сделался проповедником идей и принципов Кебла. Ричард Гаррель Фрауд провел вакацию 1823 года вместе с Кеблом, подготовляясь к экзамену па ученую степень. Обладая логическим умом, не удовлетворявшимся недомолвками и компромиссами, готовый всегда вступить в спор и увлечься в крайности, Фрауд заимствовал от своего учителя все его убеждения, нравственные правила, разделял с ним одинаково и опасения и надежды. В то же время деятельный и мужественный по натуре, он не мог ограничиться и удовлетвориться замкнутой жизнью Кебла. В 1827 году Фрауд сделался тутором или воспитателем в Ориэле в Оксфорде. Здесь он встретился с человеком, которому суждено было играть первую роль во всем трактарианском движении. Это был Ньюман.

Постоянные столкновения в колледже сблизили Фрауда с Ньюманом и они скоро сделались друзьями. Эта дружба с Фраудом естественно сблизила Ньюмана с Кеблом, ставшего общим их руководителем. Вдохновленный Кеблом. Фрауд дал жизнь и движение идеям и чувствам своего учителя, но работа дальнейшего развития Кебловых принципов принадлежала Ньюману. В таком отношении стояли эти три вождя зарождавшегося движения. К сожалению, слабое состояние здоровья Фрауда отвлекло его от непосредственного участия в новом движении, но, тем не менее, последнее обязано ему своим характером, определенностью целей и направлением в первой стадии своего развития. Усвоив себе идею об исторической церкви, не отделяя до-реформационный период в жизни англиканской церкви от современной ему, Фрауд, естественно, с негодованием смотрел на стремления в народе к реформам церкви в духе Арнольда. Видя намерения врагов своей церкви превратить ее в простой департамент государства, он первый настаивал на необходимости приняться за деятельную защиту церкви и спасения ее от погибели. (Он понималцерковьтакой, какой она казалась в век Каролинских богословов206.

Когда повеял дух реформ в церкви, на вопрос: что такое англиканскаяцерковь? отвечали различно. Церковь – государственное учреждение, думали виги и тори. Она – невидимое и таинственное тело, говорили евангеликалы. Это собрание отдельных общин, говорили нонконформисты. Она – парламентское творение времени реформации говорили ерастиане. Истиннаяцерковь, это – общение с папой, говорили римские католики. Идея Вэйтли (Whately) что «церковь есть богоустановленное религиозное общество, отличное от всякого другого по своему происхождению и существоваванию и по своим антрибутам» вымерла, пока Фрауд вместе со своими друзьями снова не оживили ее. Вэйтли смотрел на церковь как на великое самособранное тело, и требовал права для ее существования, и если необходимо независимого от государства, самоуправления. Но какова должна быть внутренняя жизнь церкви, каким должно быть ее учение и органическая система, и каков должен быть ее штандарт и доказательства, он оставил недосказанным. В этом пункте Фрауд дополняет Вэйтли.

Фрауд принадлежал первоначально к лагерю крайних рационалистов, но его критический ум быстро подметил слабую сторону этой системы. Он понял, что разум только формальная сила и способность, но не творческая в смысле открытия непреложной истины. Эта истина, по его мнению, кроется в другом месте. Где же? Фрауд отвечал: в церкви, как божественном учреждении, обладающем полнотой богооткровенной истины. Оставалось лишь найти эту Христовуцерковь, чтобы воспринять от нее самую истину. Отдавшись изучению исторических судеб церкви, Фрауд пришел к выводу, что английскаяцерковьне отвечает основному принципу, определяющему католичность той или другой церкви, именно принципу: quod semper, quod ubique quod ab omnibus. Она, казалось ему, потеряла в век реформации характер божественного учреждения, и подчинилась слишком сильно рационализму. Фрауд шел тем путем, который указывала ему Книга общ. молитв, и обратился к тем временам и источникам, от которых она дошла до него, т. е к церкви первобытной. Идеал этой последней так сильно возобладал над его душой, что он настаивал на необходимости восстановления не только ее духа, но и всех внешних форм: наблюдение постов, праздников, почитание икон и мощей, молитв за умерших, монашество и даже древнюю церковную терминологию и язык. В сущности, его ответ на вопрос: что такое церковь? было таким же, какой дают англикане, и теперь. Но к этому он присоединил два пункта, совершенно новые для своего времени 1) что в английской церкви существуют ошибки, за большинство которых ответственна реформация и 2) что римская церковь во многих отношениях была более права, чем обычно привыкли думать о ней, и что борьба с ной церкви англиканской в этих пунктах обязана предрассудкам и невежеству. Естественно, что эти положения для людей, считавших протестантизм истиной, а Рим антихристом – казались скандальными. Критика Фрауда задевала также современное положение вещей и особенно недостаток дисциплины в церкви, без каковой дисциплины самая церковь казалась ему не существующей. Улучшение церкви было его заветным желанием, которое он выражал до самой смерти207, которая

Одним из ближайших друзей Кебла и Фрау да был Исаак Вильямс, родившийся в Валлиссе в 1802 году, год спустя после Ньюмана и десять после Кебла.

Вильямс обратил на себя внимание в Оксфорде знанием латинского языка, на котором он выражался легче, чем на своем родном. Вместе с Фраудом он провел вакации 1823 года под руководством Кебла и здесь определилось направление его будущей деятельности. Честолюбивый от природы и польщенный успехом в Оксфорде, он научился от Кебла быть строгим критиком своих мыслей и поступков и воспитал в себе характер человека – чуждого самообольщения, привязанности к суете мира, и покорности во всем воле Божией. Влияние того же Кебла сказалось и в его религиозных воззрениях: он ценил в религии уважение к авторитету и благочестие, в науке – здравую ученость и мудрость лучших и великих английских богословов, относясь неодобрительно к узким взглядам евангелика-лов и методистов. Избранный тутором своего колледжа в Оксфорде он сблизился с Ньюманом, и по его предложению занял место викария в церкви св. Марии в Оксфорде в 1830 году.

Высокий нравственный характер и возвышенность целей первых вождей трактарианского движения привлекли к последнему Чарльза Марриотта, человека обладавшего выдающимися способностями к отвлеченному мышлению и метафизического склада ума Воспитанный первоначально под руководством своего отца, выдающегося ученого для своего времени и друга Вальтера Скотта, религиозный без ханжества и эклектик в смысле стремления отовсюду взять лучшее, он избран был в 1832 году членом Ориэльского колледжа. Стремление воодушевитьцерковьи интерес к переживавшемуся последней кризису сблизило его с Ньюманом, от которого он отличался во всем остальном по своему характеру. Добродушный и готовый помочь всякому, гостеприимный по натуре, собиравший за завтрак в своих комнатах множество студентов, всегда трудолюбивый, он внес веру в начинавшееся движение и своими оптимистическими взглядами поддерживал настроение окружавших. Он не был плодовитым писателем, но его труды при издании творений св. отцов были одним из лучших даров движению, которому он отдался с полной самоотверженностью.

14-го июля 1833 года Джон Кебл произнес свою знаменитую проповедь о «национальном вероотступничестве» с университетской кафедры. В этой речи он указывал, что новые правители страны готовы уничтожить права церкви, изменить ее устройство и организацию и даже принадлежащие ей документы.

«Я всегда считал этот день началом религиозного движения 1833 года»208, – говорит Ньюман.

И действительно движение поднялось. Через две недели в церковном доме Гуго Джемса Роза, в Хэдлейском приходе в Суффодьке, состоялось небольшое собрание друзей, решившихся принять решительные меры и вступить в борьбу с грозившими обрушиться нацерковьбедствиями. Кроме самого хозяина здесь были: Пальмер, Фрауд и Персиваль. Гуго Джемс Роз без сомнения был родоначальником движения209. Еще в 1826 году он настойчиво защищал учение об апостольском преемстве в церкви, и издал четыре проповеди об обязанностях духовенства, доставившие ему известность и похвалу Кебла. Он первый понял необходимость пробудить энергию и деятельность духовенства, и сплотить его разрозненные ряды в стройную дружину. Средством для этой цели он считал духовный периодический журнал, который бы поднял дух впавшего в апатию духовенства. Его мечта осуществилась 1-го марта 1832 года, когда вышел первый номер «Британского магазина». В качестве сотрудников Роз привлек сюда Пальмера, автора Origines Eiturgicae, отзывавшегося о нем, как «об основательном ученом, красноречивом ораторе, глубоком мыслителе и редкостном богослове»; Кебла, выступившего со статьей о «Церковной реформе», Ньюмана, печатавшего здесь свои произведения из «Апостольской Лиры», Фрауда и Персиваля. Таким образом, прежде своего свидания в доме Роза, все эти лица были знакомы между собою, разделяя один и тот же образ мыслей. Гуго Роз был горячим противником всего, что прямо или косвенно могло» увлечь его сторонников в Рим, и вероятно, благодаря его авторитету, римский католицизм нс досчитывался бы у себя многих лиц, увлекшихся трактарианскими идеями, если бы смерть не выхватила Роза из среды новых борцов в 1839 году.

Из Оксфорда на Хэдлэйском собрании присутствовал только Фрауд. Кебл и Ньюман готовы были содействовать своим друзьям письменно. Все они видели, что время призывало к деятельности, но что именно нужно было делать и с чего начать сказать было трудно и мнения разделились. Проект образовать ассоциацию в защиту церкви, отвергнутый Фраудом, не осуществился, и вместо него составлен был адрес архиепископу кентербюрийскому, написанный Пальмером. Под этим адресом подписалось 7.000 духовенства, и он вручен был архиепископу в феврале 1834 года. За ним следовал другой адрес, подписанный 230.000 главами фамилий. Такой успех воодушевил друзей церкви, но было очевидно, что этим шагом не могла окончиться защита последней. Нужно было выяснить, или повторить давно забытые истины о характере» истинной церкви, дать ясное понятие о ней, как обществе, зиждущемся на своих собственных началах и принципах. Так возникли знаменитые «Трактаты для времени», и во главе дела встал Ньюман. Эти трактаты представляли из себя краткое, ясное изложение дела по тому или другому вопросу, и публиковались по самой дешевой цене.

Трактаты были различного содержания, но главным образом посвящены были вопросам: 1) об апостольском преемстве в церкви (1, 4, 7, 10, 17, 24, 33, 35, 42, 44, 46, 74 (catena patrum = или свод свидетельств из позднейших англиканских богословов в защиту учения об апостольском преемстве) 2) учению о церкви (2, 5, 11, 20,23,29, 30); 3) истории церкви (15, 31, 36, 38, 41) извлечениям из древних отцов церкви (I–XVIII); 4) церковным установлениям (14, 16, 18, 21, 25, 26, 27, 28, 32, 34); 5) полемике с римским католицизмом (71), 6) молитве за умерших (№ 72); затем в трактатах находим сведения: о рационализме в богословии (73), о римском служебнике (75), свидетельство англик. богословов о возрождении в крещении (catena patrum № 11), об антихристе (83), об утренних и вечерних молитвах (84), о сохранении Книги общ. молитв (86), о религиозном знании (87) и об англик. церкви и римской (90) (См. Tracts for the Times London 1834, 36 и 40 год).

Первые три трактата изданы были 9-го сентября 1833 года, и принадлежали перу Ньюмана. «Товарищи – соработники, – писал он, – я только один из вас – пресвитер: и если я скрываю свое имя, то только потому, что я взял бы на себя слишком много, говоря от своего собственного лица. Все-таки я должен говорить, потому что времена злы, и тем нс менее никто не говорит против них». Так начинается первый трактат, посвященный вопросу об апостольском преемстве и церковной иерархии. Несмотря на свою крайность, последующие трактаты выясняли истинную природу церкви, ее отношение к церкви первобытной, ее авторитет и управление, давали извлечения из лучших английских богословов и переводы из древних отцов церкви: Игнатия, Иустина, Златоуста и других. Все эти истины были родом откровения для молодого поколения. Даже один из епископов, прочитав трактат об апостольском преемстве в церкви, не мог дать себе отчета, держался ли он этого учения или нет? Противная крайняя протестантская партия скоро подняла крики против трактариан, обвиняя их в желании возвратиться к Риму.

Желая доказать несостоятельность этих обвинений. Ньюман написал знаменитый трактат о «Via media» (средний путь), в котором доказывал, что истинное англиканство есть вероисповедание, идущее «средним путем» между крайними путями реформатства и католичества.

Весь год после Хэдлейского собрания прошел без особенных выдающихся событий. Трактаты продолжали издаваться, и труд их составления разделяли с Ньюманом – Персеваль, Фрауд, Кебл, Боудэн; более же юные богословы трудились над переводом древних отцов церкви. Скоро оказалось, однако, что одних трактатов было недостаточно, и к ним присоединена была проповедь с церковной кафедры. Проповеди произносились Ньюманом в церкви св. Марии в Оксфорде и, преследуя одну и ту же цель с трактами, помогали уяснению последних, и создавали особого рода атмосферу, которой начали дышать все друзья церкви. Написанные прекрасным языком, которым в совершенстве владел Ньюман, проповеди производили сильное впечатление. Они длились иногда более часа, но никто не жаловался на утомление.

В 1834 году к движению примкнул такой авторитет, который не знал себе равного в Оксфорде. Это был Пьюзей, которого Ньюман называл μέγας – (великий)210и самое движение впоследствии стало называться «пьюзеизмом». До вступления Пьюзея, самое движение, поддерживаемое большею частью молодыми богословскими силами, не имевшими ни авторитетами особенного веса в глазах общества, нс могло быть особенно плодотворным и успешным в борьбе с либеральной партией. Положение дела изменилось, когда в ряды трактариан вступил Пьюзей. «Он дал нам сразу положение и имя, говорить Ньюман в своей апологии. Он был человеком широкого кругозора, обладал надежным, подвижным умом и не боялся других. Если вера в свое положение есть первое существенное условие для вождя партии, то д-р Пьюзей обладал ей»211, и его влияние почувствовалось сразу. Вместо кратких и подчас необработанных трактатов, начали издаваться серьезные исследования во всеоружии богословского знания. 67-и, 68 и 69 трактаты о крещении, написанные Пьюзеем «были тяжелой артиллерией на поле, где сражение велось ранее при помощи ружей и мушкетов»212. Пьюзей созерцалцерковьвозрожденной и наделенной знанием, серьезной в целях и строгой в жизни. Задачу распространения истинного богословского знания он возлагал на университеты. С этой целью он предпринял издание «библиотеки отцов св. кафолической церкви до разделения Востока от Запада», где приняли участие Кебл, Ньюман и Марриот.

По мере того как трактаты выходили, люди, слыша учение, проповедуемое им «странными языки, странными повелении», были поражены новизной их содержания. Евангеликалы видели в них поражение своих взглядов на оправдание и добрые дела, либералы не выносили их строгого догматизма. «Для меня ясно, – писал д-р Арнольд, – что Ньюман и его партия – идолопоклонники; Христовуцерковь, Христовы таинства, иерархию они ставят на место самого Христа. Я просмотрел трактаты, которые служат для меня доказательством их идолослужения»213.

С другой стороны молодежь все более и более увлекалась новыми идеями и невольно подчинялась влиянию их проповедников. Ньюман не любил останавливаться на распутиях. Не довольствуясь личными беседами со стекавшимися отовсюду учениками, он предпринял целый курс лекций: «о романизме и народ, протестантизме», о «пророческом характере церкви», об «оправдании и антихристе», о «рационализме и каноне Св. Писания».

Все движение пошло по двум направлениям; с одной стороны оно было чисто богословским, научным и умозрительным, а с другой – деятельным и практическим. Здесь решались вызванные временем вопросы о том, что такоецерковь, есть ли у нее действительное бытие, какие ее основы, познаваема ли она, и чем отличается от обществ, имеющих видимость церкви, каково ее существенное устройство, чему она учит, и если она несовершенна, то какой должна быть ее реформа?

Решая эти чисто богословские вопросы, деятели движения старались дать народу образцы практической религиозной и христианской жизни, заимствуя примеры из времен церкви первобытной. Ньюман проповедовал о необходимости святости для будущего блаженства. В силу этого движение носило характер нравственный – моральный. Вместо изучения большей частью одних новоз. посланий с целью самооправдания у методистов, евангеликалов и др., выдвинуто было на первый план Евангелие, изучение жизни Христа и Его божественного характера. Христос становился живым примером для подражания в жизни, и примыкавшие к движению почувствовали необходимость более строгой личной дисциплины, сомоиспытания и большой простоты и искренности в чувствах жизни214.

Решая вопрос: что такое истиннаяцерковьи доказывая, что англиканская церковь есть часть католической церкви, вожди трактарианства неизбежно сталкивались с церковью римской, объявлявшей себя единой, истинной и кафолической Вековая полемика не могла быть игнорирована, раз вопрос ставился принципиально и по существу. Папа – антихрист, было общим убеждением среди англикан. Начиная полемику, сам Ньюман отправлялся от этого же самого воззрения, и раз римскаяцерковьоглавлялась антихристом, то казалось, вопрос о ее учении и церковной дисциплине предрешался сам собой и, не заслуживал исследования. Но самые обстоятельства времени вынуждали не останавливаться только на популярном воззрении. Недостатки в самой англиканской церкви были ясны для всех и тем во менее се хотели защитить как католическую. Сама собой напрашивалась мысль: правильно ли будет заключать от несомненных недостатков церкви римской о еретическом ее характере в целом? Изучая этот вопрос, Ньюман естественно пришел к выводу, что обычные обвинения основываются ла невежестве, и что спор между англиканством и романизмом должен решаться на более серьезных и научных началах. Когда Ньюман встал на эту дорогу, он пришел к совершенно неожиданному заключению.

Первые семь лет движения, не смотря на оппозиции со вне, недоразумения и ошибки внутри, были годами процветания. Но вслед за 1840 годом наступает другой период – волнений и беспокойств. Различие между членами партии стало сказываться яснее: с одной стороны здесь были люди осторожные, вдумчивые, медленно двигающиеся вперед, не отрывавшиеся от привычного и родного, а с другой более бесстрашные, узкие во взглядах и нетерпеливые. Новое поколение, не обладая опытом прежнего, отправлялось от того пункта, до которого достигло старое, и стремилось идти далее с торопливостью пренебрегавшей всем, что казалось им, подобно нашим либералам 60 годов, одряхлевшим и не прогрессировавшим на новом пути. Когда полемика с Римом выдвинулась вперед, среди членов партии обнаружилась разность в углах зрения. Одни продолжали идти старой дорогой, защищать старые англиканские церковные принципы и стараться прилагать их к жизни с целью улучшения церкви, другие подняли беспокойный, и на первый взгляд даже странный вопрос: есть ли и была ли англиканскаяцерковьистинной церковью, и живой ветвью единой, непрерывной католической церкви Христовой?

Вопрос этот занял ум самого вождя движения. Ньюман начал переживать ту внутреннюю, душевную трагедию, которую в состоянии пережить только натура цельная, ум глубокий, трезвый, объятый религиозными сомнениями, никогда не успокаивающийся от раз появившегося вопроса: где истина? пока не найдена, если не она сама, то хотя ее видимость, ее призрак215. Этим призраком оказался для него Рим, как увидим ниже.

До 1839-го года Ньюман был твердо убежден в англиканстве. Только в этом году, во время занятий монофизитством «сомнение в состоятельности англиканства, говорит он, в первый раз закралось во мне. Я увидел тень руки на стене... Тот, кто однажды видел привидение, не может уже жить так, как будто он никогда не видел его. Небеса открылись и закрылись снова. На мгновение во мне мелькнула мысль: «в конце концов, римскаяцерковьокажется правой» – и потом исчезла. Дух появился снова, когда Ньюман исследовал вопрос об арианстве216. Но он еще полемизировал, защищая католичность англиканской церкви. Однако сомнения в последнем уж не покидали его теперь. Он начал переживать внутреннюю борьбу. Сознание, что он должен объявить всем своим приверженцам об их взаимной ошибке, было одним из самых мучительных. Он боялся первоначально не победы Рима, но нарушения покоя в Англии, появления раскола в своей церкви. Он не обратился еще к Риму, но чувствовал невозможность оставаться в англиканстве. Он начал готовиться покинуть Оксфорд, и решил переселиться в Литтльмор, неподалеку от университета, чтобы предаться уединению. Он не был еще уверен в правоте романизма, не мог отождествить римскуюцерковьс церковью апостольской и первобытной, и в тоже время не мог отказаться от уважения к своей церкви, стремившейся очистить себя от наростов и стать церковью первобытной. Все-таки ему стало ясно, что римскаяцерковьудержала и сохранила от первобытной церкви многое такое, что потеряла англиканская. Он не отождествлял Рим своего времени с Римом апостольских мучеников, но когда он хотел видеть кафолическую церковь осязательно, в конкретной, а не отвлеченной форме, ему казалось, что таковой была церковь римская. Она связана была одинаково, как со временами апостолов, так и эпохой соборов, средних веков, и оставалась жизненной и доселе. Ему думалось, что пророчество о неодолеемости церкви, приложимо к ней, и при этой идее, ее недостатки, присущие и другим церквам, скрывались как бы в тени. Но с другой стороны, он не мог отдалиться сразу от церкви, которая была его «матерью», хотя бы она и обладала пороками и недостатками. Пока есть надежда на ее исправление, думал он, он должен остаться в ее лоне.

Чем глубже он всматривался в дело, тем неоспоримее чудились ему притязания на кафотичность Рима. В то же самое время от его глаз не скрывалось то противоречие, которое высказывали англиканские мыслители при объяснении учения своей церкви. Он видел, что епископы вооружены против него, общественное мнение и зилотствующие осуждают выдвигаемые им принципы. У него невольно являлся вопрос: кто же лучше понимает англиканскуюцерковь– он ли со своими думами и своим собственным умом, или же остальные ее члены и органы.

В 1843 году Ньюман дает понять, что он не может долее оставаться в англиканстве. Но он все еще медлил своим отречением от нее, и окружавший его мир не знал о нем ничего более, кроме того, что он занят разрешением запутанных и сложных вопросов. Не желая быть прозелитом, Ньюман хотел остаться одиноким, и не спешил поведать назревавшее в нем решение. Он знал, что за его спиной стоят люди нетерпеливые в своих желаниях, также смущенные сомнениями, но уже готовые перейти на другой берег без замедления. Между ними были люди богатого воображения и красноречия, как Фабер, сильного интеллекта и чуткого к богословским проблемам, как Далгэйрн, метафизического направления, но недостаточно богатого знаниями, как Уорд. Ньюман удерживал их в англиканстве, пока оставался сам. Они задавали ему трудные вопросы, указывали на события и факты, противоречившие его представлениям о католицизме, и готовы были перепрыгнуть ту преграду, которая отделяла их от Рима. Тон их речи делался жестче и грубее по отношению к англиканизму и желчь начала выливаться со всей своей силой. «Как я ненавижу этих англикан!», воскликнул один из этого круга людей, все ярче и ярче отделявшихся от общей партии. Но это не был язык самого Ньюмана217.

С самого почти начала движения официальные лица, стоявшие во главе университета, или как их называют – «главы домов», относились враждебно к новому течению богословской мысли Оксфорда. Они не хотели понять высоких целей трактариан, не старались вникнуть в руководившие ими чувства и побуждения, не видели в движении возрождения убеждений старых англокатоликов, а чутьем догадывались лишь об опасности для рутинного протестантизма, и в то же время не желали снизойти до того, чтобы своим руководством оградить горячих людей от впадения в крайность романизма.

Церковные власти – епископы – были безучастными. Они мудро избрали себе выжидательную политику и чувствовали себя в неловком положении. С одной стороны они знали, что никто так не поддерживает их авторитета, никто так не распинается за предоставление им свободы действий, никто так не возвышает их положения в обществе – как трактариане, но с другой стороны искушенные опытом они видели, что вставая на сторону новых вождей, они возбуждали к себе ненависть в старых людях, отталкивали от себя евангѳликалов. Только некоторые из епископов ополчились на трактариан, и, дав волю своим страстям, в разгаре и запальчивости доходили до крайностей, называя, как еп. честерский Самнэр, все движение «работой сатаны».

Весной 1839 года положение Ньюмана в англиканской церкви было на высоте. Ему оказывалось полное доверие и уважение. Но, с этого же момента начинается его окончательный поворот в сторону Рима. В этом году он напечатал в «Брит, критике» свою статью о «состоянии религиозных партий», и эта статья, как он понял впоследствии была «последними словами, которые он говорил как англиканин к англиканам», она была «прощальным адресом» к его друзьям (Apolog. 181, 82). «С конца 1841 года, – пишет он, – я был уже на смертном одре относительно моего общения с англик. Церковью». Но прежде чем окончательно умирать для своей церкви, Ньюман сделал последнее напряжение, собрал все свои силы и решился показать, что «XXXIX членов религии», Книга общ. молитв, книга гомилий – эти символические книги его церкви не только не противоречат, но и могут быть согласованы с определениями Тридентского собора и учением Рима, и лишь отвергают те заблуждения, на которых не настаивает и «романизм» (рим. католицизм).

В субботу утром 27 февраля 1841 года Кампбэль Тэйт, будущий архиепископ кентербюрийский, спокойно сидел в своей комнате в Баллиольском колледже. «Вот, – воскликнул Уорд, вбегая возбужденный в комнату, – здесь есть нечто достойное чтения!», – и с этими словами бросил на стол только что отпечатанную брошюру218. Это был знаменитый 90-й трактат Ньюмана, в котором он доказывал, что 32 член англиканского исповедания осуждает римское учение об очистилище, но не осуждает учения о чистилище вообще, как месте постепенного очищения после смерти, что англик.церковьосуждает «жертвы римских месс», но не отрицает учения о жертве в евхаристии и так далее.

Этот трактат вызвал в университете целую бурю. Он опубликован был 27 февраля, а 8 марта четыре старших тутора адресовались к его издателю с заявлением, что 90-й трактат не согласен с уставами университета. 15-го же марта трактат осужден был и главами университета. Дальнейшая история движения, без сомнения, должна была сделаться непрерывной борьбой двух лагерей. Стремление к Риму одной части трактарианской партии сделалось несомненным. Но оксфордские и церковные власти взглянули на дело односторонне: они пренебрегли моральной силой движения, старавшегося поднять жизнь Оксфорда и защититьцерковьот угнетения крайней протестантской партией, и показали неизвинительное невежество в знании авторитетных ортодоксальных богословов, на которых основывались трактариане.

Первое возбуждение, вызванное 90 трактатом скоро улеглось и вещи пошли своим порядком. Летом 1841 года Ньюман жил спокойно в Литтльморе, занимаясь переводом творенийАфанасия Александрийского. 29 октября Кебл прочел свою последнюю лекцию в Оксфорде. На его место выдвинута была кандидатура Исаака Вилльямса, которого поддерживал и Пьюзей, но подозрение, накинутое теперь на трактариан, было препятствием, и кандидатура Вилльямса была отвергнута.

Другое событие того же года, неприятно поразившее трактариан, было основание англиканской епископской кафедры в Иерусалиме в союзе с прусской протестантской церковью. Ньюману казалось невозможным, чтобы англик.церковьвошла в союз с протестантством и кальвинизмом Пруссии, и заявил свой открытый протест219. Последний не был принят во внимание, не смотря на поддержку единомышленников Ньюмана, и Ньюман потерял еще более веру в англик.церковь. 24 мая 1843 года Пьюзей проповедовал об евхаристии. Неделю спустя проф. Фауссэт обвинял эту проповедь как еретическую перед вице-канцлером университета Последний, согласно с уставом, собрал тесть профессоров богословия и 2 июня Пьюзей осужден был за проповедование учения противного англиканской церкви и ему запрещено было про поведывать в течение двух лет.

Дело произведено было секретно и Пьюзею отказано было в защите. Осуждение подобного лица произвело переполох не только в Оксфорде, но и за его стенами. Здесь, несомненно, высказалась уже ненависть к трактарианам, которая перешла даже границы всякой справедливости. Для всех избиравшихся в члены того или другого колледжа в Оксфорде начали предлагать самое строгое испытание в тех пунктах 90 трактата, которые казались папским учением, относительно непогрешимости вселенских соборов, чистилища, иконопочитания и обращения в молитвах к святым.

Подобное отношение оксфордских властей к движению не остановило смелости трактариан. Напротив, более крайние из них, еще с большей смелостью продолжали идти вперед по принятому направлению. Если Ньюман в своем 90 трактате старался показать, что между Англией и Римом весьма много общего, то Уорд (Word) пошел далее и утверждал, что здесь нет различия в догматическом учении. Уорд отличался необыкновенными диалектическими способностями. Влияние Ньюмана было неотразимым для него и он сделался его ревностным учеником. Уорд примкнул к движению гораздо позднее своего вождя, и не чувствовал особенно глубокой привязанности к англик. церкви. От Ньюмана он заимствовал основную идею о кафолическом богословии, как глубокой и истинной религиозной философии, удовлетворяющей и ум и сердце. Отсюда же он заимствовал и идею кафолической церкви, с которой англиканскаяцерковь, как изолированная от остального христианства, отличавшаяся в учении от других церквей, допускавшая свободу мнений, носивших подчас характер еретический, не была согласна. Вступая в полемику, при появлении 90 трактата, он утверждал, что англиканские члены были написаны таким образом, что не затрагивали бесспорно кафолического учения, что их составители не хотели нарушать связи с древне-кафолическими отцами церкви, но что по своему характеру они были компромиссом между крайними партиями, и сами в себе, взятые отдельно, были не кафолическими. Он отказывался признать каѳолическим учение членов об оправдании, как основанное чисто на лютеранской теории. По его представлениям религиозное знание основывалось на нравственности, на гармонии веры с сердцем, отсюда лютеранское отделение веры от морали казалось ему хуже атеизма.

Уорд не был одиноким, настаивая на гармонии морали с религиозным знанием. Моральная сторона религии занимала умы трактариан не менее чем другие вопросы. Жизнь первых христиан, аскетизм и подвижничество отцов сделались предметами почитания и подражания. Ничего нет удивительного, что те формы, в которых воплощались подобные же чувства в римском католицизме, обратили особенное на себя внимание трактариан. Из них целибат или безбрачие духовенства, на которое смотрели как на подвиг и самоотвержение духовенства, с целью более преданного служения делу пастырства, особенно возбуждали внимание в Оксфорде. Без сомнения идея о безбрачной жизни сама в себе была одинакова и религиозной и утилитарной и не соединяла с собой непременно представления о самоотвержении, но в Оксфорде она приняла чисто римско-католическую форму, и была одним из тех толчков, которые влекли более крайних к Риму.

В этом направлении работал особенно Оаклэй, священник в Лондоне. Органом подобных идей был «Британский критик», который скоро подвергся осуждению, как проповедовавший «романизм», со стороны даже Пальмера (Воргестерского), и прекратил свое издание. В 1844 году Уорд отпечатал книгу: «Идеал христианской церкви», в которой идеальной церковью признавалась римская, и осуждалась англиканская. В том же году на место вицеканцлера в Оксфорде избран был д-р Симонс, горячий противник движения, и это избрание было новым поражением для партии Пьюзея.

Книга подверглась немедленному осуждению и Уорд лишен был всех университетских степеней. Самые горячие обвинения раздавались по адресу трактариан, подозрения смешивались с ненавистью и клеветы превращались в дешевые и грязные памфлеты.

Удалившись в Литтльмор, Ньюман был молчалив, как статуя. Казалось, он не принимал никакого участия в событиях Оксфорда. Никто однако не сомневался, что его последний шаг уже предрешен, остается лишь вопросом времени. 3-го октября 1845 года Ньюман подал прошение об исключении его из списков Ориэльского колледжа и университета и 8-го числа был принят в римско-католическуюцерковь. В том же году покинули англиканство Уорд, Фабэр, Оаклэй, Далгэйрн, и многие другие. Но потеряв своего вождя, движение не кончилось и не остановилось. Здесь оставался еще Пьюзей. был верен ему Кебл, не покидал его Пальмер, Моцлэй и другие, не менее выдающиеся люди, чем те, которые поспешили укрыться в р.-католичестве. Их вера в англиканскуюцерковьоставалась непоколебимой, их надежды на ее улучшение и процветание были не потеряны. Уважение к этим вождям и каѳолическим принципам движения продолжало возбуждать энтузиазм в духовенстве, и оно спешило популизировать идеи церковного движения всеми возможными путями: проповедью, составлением обществ, богослужением. Вместо «Британского критика» возникли английский «Черчмен» (Churchman) и «Гардэн» (Guardian), которые стали служить проводниками каѳолических идеи. Движение перестало быть исключительно научным и распространилось за стены Оксфорда, в Лондоне и провинциях.

Популярность Пьюзея и его взгляды широко распространились в Англии, и Кебл стал более близок со своими друзьями в Лондоне, Винчестере и провинциальных городках. Под его влиянием воспитались новые вожди, которые сообщили движению свой особенный характер, и последнее из области отвлеченного богословствования перешло в жизнь и сделалось практическим.

II

Выработанная Ньюманом «золотая средина» не могла удовлетворить как его самого, так и лиц разделявших его образ мыслей. Они сочли невозможным удовольствоваться компромиссом между двумя крайностями и перешли в р.-католицизм, казавшийся им твердой логической системой. Другие приверженцы трактарианских идей, не впадая в подобную крайность, направили свою энергию на практическое приложение этих идей, и из области отвлеченного богословствования перешли в сферу непосредственной живой деятельности. Вскоре по переходе Ньюмана в р.-католицизм, в Оксфорде начала нарождаться другая партия. Люди этой партии смотрели довольно равнодушно на распространение ортодоксализма в стране, и не проникались негодованием при виде вводимых высокоцерковниками обрядов и богослужебных церемоний.

По духу своих убеждений они стояли ближе к школе Арнольда, поддавшись лишь еще более влиянию немецкого протестантизма отрицательной и скептической школы. Выражением их направления и образа мыслей можно считать книгу «Опыты и Обозрения» (Essays and Reviews), опубликованную в 1860 году. Под этим заглавием выпущено было семь трактатов, написанных различными авторами, независимо один от другого. В период упадка церкви и распространения либеральных и кальвинистических идей, эта книга и ее составители едва ли бы обратили большое внимание. Но после трактарианского или англокатолического движения, когда идеи ортодоксии успели широко распространиться среди духовенства и нашли себе в последнем приверженцев и защитников, подобное сочинение подняло целую бурю негодований. «Опыты и Обозрения"' написаны были семью англиканскими священниками и касались различных предметов. Первый из «опытов» – «Воспитание мира» принадлежал д-ру Тэмплу (ныне архиепископ кентербюрийский). Тэмпл не высказал что-либо еретического, хотя во всем трактате видно полное равнодушие к догматическому учению христианства. Он проводил ту мысль, что прогресс возможен только индивидуальный и не простирается на общество и мир как целое. Ему казалось неоспоримым фактом, что морального, нравственного прогресса не существует в мире, а равно и в философии: древние римляне были лучше позднейших, древние евреи лучше позднейших евреев и первые христиане – современных. Философия не знает выше Сократа, и весь мировой прогресс состоит лишь в большей утонченности внешних форм цивилизованной жизни.

Автор второго опыта д-р Роланд Вильямс старался воспроизвести Бунзеновский разрушительный критицизм на Ветхий Завет. Излагая теорию и принципы критики Бунзена живым и ясным языком, Вильямс сам высказывает во многих местах свое несогласие с этими принципами, но в то же время выставляет их на вид, как вероятные и стоящие размышления. Он пишет как верующий в Ветхий Завет, но вместе с тем защищает такие объяснения последнего, которые не согласимы с общепринятым толкованием Ветхого Завета, и с подобными комментариями последнего было трудно справиться обычному читателю. Направляя все свое внимание на проповедь скептицизма, Вильямс обнаружил недостаточное знакомство и даже неверное понимание тех английских писателей, на которых он ссылался.

Третий опыт, написанный Пауэллем, трактовал о внешних доказательствах христианства, с целью показать их несостоятельность. Пауэлл опровергал главным образом чудеса, как несогласные с неизменными законами природы, хотя и допускал некоторые чудесные факты, понимая их в смысле духовном – переносном. Подобно Вильямсу, Пауэлл не столько настаивал на отрицании, сколько старался возбудить сомнение в читателе.

Четвертый трактат Вильсона рекомендовал идеологический метод объяснения Св. Писания, показывал презрение ко всем принятым мнениям и установленным формулам и церковным определениям, и ввиду этого стоял за ослабление формы присяги символическому учению англиканской церкви, каковая присяга требовалась от духовенства.

Пятый трактат Гудвина доказывал научную несостоятельность повествования Моисея о сотворении мира. Шестой Патиссона – представлял собою обзор направлений религиозной мысли в Англии с 1688 года по 1720 год. Изобилуя цитатами из различных писателей, трактат этот не был объединен одной общей идеей, и подобно другим пробуждал лишь в читателе скептицизм и неверие. Седьмой Джоуэтта – посвящен был вопросу о видимых противоречиях, встречающихся в Св. Писании, и советовал изъяснять и понимать Писание как обычные книги. Все эти трактаты не отличались особенной ученостью и Доказательностью. Они легко могли быть опровергнуты критикой, но, то зло, которое они могли принести публике, было несомненным. Естественно, что книга и ее авторы вызвали чувство негодования среди духовенства, и дело осуждения трактатов поднято было формальным путем. Десять тысяч духовенства представили архиепископу кентербюрийскому адрес, в котором они осуждали книгу и спрашивали о мерах, какие намерены предпринять епископы. Подобную же петицию представила и Церк. уния220.

После разбирательства вопроса в конвонации 1861 года, против Вилльямса и Вильсона поднять был процесс в Court Arches, решение которого поступило на обжалование в тайный совет. Тайный совет в феврале 1864 года отказался осудить книгу, как противоречащую символическим книгам англиканской церкви, и своим решением поднял еще большее негодование в публике и духовенстве. Одиннадцать тысяч последнего подписались под составленной в Оксфорде декларацией, в которой выражали свою твердую веру в богодухновенность Св. Писания. Дело снова поднято было в кентербюрийской конвокации в апреле 1864 года и, после долгих дебатов, книга осуждена была синодом как «содержащая учение противное учению, принятому объединенной церковью Англии и Ирландии в согласии со всей Католической Церковью Христовой221.

Такому же осуждению подверглись сочинения епископа Колензо «Комментарии на послание св. ап. Павла к Римлянам» и о «Пятокнижии»222. Колензо назначен был епископом в Наталь (колония в Юж. Африке) в 1853 году и издал свои исследования в 1861 и 1863 г. Книга о Пятокнижии отличалась крайним рационалистическим характером. «Библия не есть сама в себе слово Божие, – писал Колензо, – но, конечно, слово Божие может быть найдено в ней. Он указывал на легендарный характер раннейших книг Библии, и на противоречия и невероятность содержания книги Исхода, отрицал потом и прочее.

Так как Колензо был подведомственен митрополиту кэйптаунскому, то дело поднято было в митрополии, и митрополит – д-р Грэй лишил его кафедры и подверг отлучению от церкви. Это решение одобрено было обеими конвокациями, получившими петиции от духовенства и Церков. унии223, собором американских епископов, шотландских, собором канадским, и, наконец на первой Ламбестской конференции англиканских епископов. На его место посвящен был д-р Макрори, а сам Колензо умер в июне 1883 года. Новое рационалистическое движение было лишь реактивной вспышкой против англокатолического движения трактариан. Оно уже не могло подавить собою выдвинутые тактарианами принципы. Напротив, защитники последних старались ревностно провести их практически в жизнь и вызвали против себя целый ряд процессов, открывающих собою печальные страницы в истории англиканской церкви.

Поводом к началу этих процессов послужило первоначально чисто внешнее обстоятельство, не стоявшее в прямой связи с движением, но возбудившее негодование вообще в народе и особенно в низкоцерковниках. Именно, когда многие из трактариан перешли в римский католицизм и увлекли за собой немало англиканских прихожан, в Риме сочли это за новое восстановление католичества в Англии. В октябре 1850 была опубликована папская булла, проектировавшая открыть новую Вестминстерскую архиепископию, и разделить всю Англию на 12 диоцезов, под управлением назначенных папой прелатов. Это булла сильно, хотя и неосновательно, взволновала общественное мнение. Премьер королевства лорд Руссель высказался за необходимость открытых мер против папского вторжения. Протест был подписан людьми различных классов и сословий. Однако какие-либо внешние меры не были предприняты. Но булла повредила англиканской церкви в следующем отношении. Те каѳолические идеи и принципы, которые проводились трактарианами, скоро нашли выражение в богослужении и ритуале. Церковные службы начали сопровождаться большей торжественностью, храмы украшаться живописью и скульптурой. После пуританской простоты предшествующего времени, подобная перемена стала особенно сильно бросаться в глаза. В своих проповедях духовенство начало настаивать на важности таинств, советовать приступать к исповеди и получать от священника разрешение от грехов, утверждая, что это вещи необходимо нужные для верующих, и таким образом возвышало свое иерархическое положение. Распятие в церквах, крестное знамение, молитвы за умерших и наблюдение дней святых стали вещами обычными. Рекомендовалось также употреблять римско-католические богослужебные книги. Естественно, что все это возбудило негодование в крайней протестантской партии, которая, ссылаясь на буллу, подняло крики: «долой папство».

Скоро начались процессы против высокоцерковников, за нарушение ими якобы законов англиканской церкви. Таков процесс поднят был против Беннета, священника церкви св. Павла в Лондоне. В 1850 году Беннет выстроил новуюцерковьв беднейшей части своего прихода, которая и освящена была епископом лондонским. Здесь введено было хоровое пение, устроена особая решетка отделявшая алтарь от средней части храма и престол украшена был изображением распятия. Беннетт подвергался нападениям толпы, но, обладая твердым характером, продолжал сохранять введенные обряды.

Однако по совету епископа он отказался от прихода. Его преемник Лидбэль не произвел никаких перемен и против него поднято было формальное дело. Обвинители требовали удаления распятия, вызолоченных подсвечников и свеч, жертвенника и престольных разноцветных покровов. Дело дошло до тайного совета, и решено было скорее в пользу ритуалистов. Тайный совет объявил, что все украшения, дозволенные первой Книгой общ. молитв Эдуарда VI законны. Следовательно, для желающих разрешалось употребление и евхаристических одежд, упоминаемых в этой книге. Ответ, данный советом был выражен таким образом, что утверждал собою принцип: «опущение не есть запрещение», на который стали опираться позднее высокоцерковники, против возражений, что вводимые ими вещи не упоминаются в Книге общ. молитв. Дозволив употребление креста, и алтарных одежд, а равно и всего, что можетспособствоватьвыяснению смысла службы, тайный совет дал возможность высокоцерковнической партии сделать шаг вперед.

Основываясь на этом решении тайного совета, высокоцерковники начали расширять богослужебный церемониал и скоро ввели каждение, смешение воды с вином во время евхаристии и другие обряды. Все эти обряды, безразличные сами в себе, возбудили негодование в пуританской партии, свыкшейся с простотой богослужения. В 1867 году лорд Шафсбюри решился внести билль в парламент с целью одним парламентским решением, без совещания с конвокацией, установить единообразие в богослужении. Епископы, осаждаемые жалобами со стороны крайних протестантов, в большинстве готовы были согласиться с проектом лорда Шафебюри. Защитником самостоятельности церкви выступил оксфордский епископ Вильберфорс, нашедший поддержку в Гладстоне.

Когда билль внесен был в парламент и большинство епископов высказались за, Вильберфорс доказал несостоятельность этой меры, и вместо голосования в парламенте, решено было составить комиссию. Последняя, в составе 14 человек из духовенства и 15 из мирян, начала свои заседания в иерусалимской палате в Вестминстере 17-го июня 1867 года.

Во время заседаний новой комиссии поднято было другое дело против Макконоки, священника в Гольборне в Лондоне, и против Симпсона, обвинявшихся за введение незаконного ритуала в своих церквах. В высшем церковном суде (Arches Court) дано было следующее решение по этому делу: 1) возношение чаши и дискоса после освящения даров – незаконно: 2) падение ниц и коленопреклонение во время молитвы освящения относится к числу дел, решаемых епископом; 3) каждение во время совершения евхаристии – незаконно; 4) смешение воды с вином должно совершаться прежде службы, и не церемониально; 6) две свечи на престоле во время евхаристии – должны быть возжигаемы в ознаменование, что Христос есть свет мира. Это решение опубликовано было 28 марта. 30-го апреля, назначенная парламентом и заседавшая в Вестминстере комиссия сделала донесение, в котором высказалась за уничтожение возжжения свеч во время евхаристии и каждения. Она предложила следующие правила для руководства при спорах прихожан относительно ритуала: 1) трехсотлетний обычай церкви должен считаться законом; 2) пять прихожан из прихода в тысячу душ и три из меньших приходов могут апеллировать на священника епископу, и в случае затруднения последнего к архиепископу. Мнение архиепископа должно считаться решающим.

Третье донесение комиссии касалось более целесообразного распределения чтений Ветхого Завета и Нового во время церковной службы и было принято. Вслед за делом Макконоки последовало подобное же обвинение другого священника – Уикса, которому и запрещено было употреблять каждение и возженные свечи. В 1870 году в Arches Court разбиралось дело священника Джона Порчэса (в Брайтоне). Судья постановил, что употребление одежд, предписанное 1-й книгой Эдуарда VI законно, но осудил процессии с крестами, хоругвями, каждением, а равно и кропление св. водой, и признал дозволительным употребление опресноков, и обращение к востоку во время освящения даров. Дело это передано было в судебный комитет, который признал незаконным всякое употребление одежд в приходских церквах кроме серплиса (род стихаря из полотна), установил, что священник должен так стоять во время освящения, чтобы народ видел совершаемое им преломление хлеба. Употребление опресноков, а равно и бэрета (четырехугольная шапочка, обычно употребляемая католическим духовенством) суд признал незаконным.

Возбуждение среди самих высокоцерковников было настолько сильное, что епископ винчестерский писал архиепископу кентербюрийскому Тэйту: «Теперь очень беспокойное время и если Бог не услышит наших молитв, дело окончится великой схизмой»224. 4700 человек из среды англиканского духовенства заявили протест против решения тайного совета и издали этот протест на имя архиепископа и епископов. Архиепископ отвечал уклончиво, соглашаясь, что неудовлетворительное законодательство может быть опротестовано, раз доказано несоответствие между законодательством и требованиями жизни, но считал незаконным протест против частного дела, и указывал, что вопросы об обрядах не должны производить особого возбуждения, как вопросы второстепенной важности и не затрагивающие учения Евангелия и учения церкви о таинствах.

Далеко не так смотрела па дело крайняя протестантская партия. Ей казалось, что, вводя обряды, высокоцерковники искажают учение Евангелия и церкви.

Особенное негодование этой партии возбуждал тот ритуал, которым трактариане начали обставлять совершение таинства евхаристии. Зилотствующие упорно настаивали, что облачение в одежды при совершении этого таинства, коленопреклонение, смешение воды с вином, опресноки и каждение есть не что иное, как возвращение к римскому учению о трансубстанциации, столь гибельному, по их мнению, для христианских душ. Эти люди решили объявить крестовый поход против самого креста и составили в 1865 году особое общество: Церковную Ассоциацию225, взявшее на себя задачу преследовать высокоцерковников, или как их стали теперь называть «ритуалистов». Но последние не были беззащитными. Они сами объединились между собою и образовали «Английскую Церковную Унию226. Эта уния в сущности была объединением уже существовавших ранее церковных обществ. Первоначально она поставила себе три задачи: 1) поднять в народе интерес к церкви; 2) защищать лиц, потерпевших от неправильного решения в духовных делах и 3) усилить католическое учение церкви и церковную дисциплину. Средства рекомендовались следующие: 1) сношение с другими подобными обществами: 2) образование приходских ассоциаций; 3) годичное собрание всех членов; 4) издание газеты; 5) петиции и 6) фонды. Условием поступления ставилось общение с церковью; следовательно, поступать в члены могли только причащавшиеся (коммуниканты) не менее трех раз в год. В 1861 году вышел 1 № «Церковного Обозрения», бывшего первоначальным органом унии, и деятельность общества пошла правильным путем227.

В сущности говоря, все, так называемые, «кризисы» в англиканской церкви есть не что иное как борьба этих двух обществ между собою, причем церковная ассоциация всегда обнаруживала «ревность не по разуму».

Во всех этих спорах центральное место занимает вопрос о евхаристии и других таинствах, выдвинутых вперед оксфордскими вождями. У некоторых из последователей трактарианства народилась мысль о необходимости более определенного и ясного изложения учения о таинствах для народа в духе «трактатов для времени». Эта попытка вызывалась также примерами искаженного учения церкви о таинствах, каково было учение Горгэма о крещении. Георг Корнелий Горгэм был священником в диоцезе епископа экзетерского Филпотта. Епископ отказался перевести его на другой приход на том основании, что Торгам держался неправильных мнений и искажал учение церкви. 17 декабря 1847 епископ подверг его испытанию, на котором выяснилось, что Торгам отрицал духовное безусловное возрождение в крещении, и проводил мысль о сообщении благодати прежде крещения и самое возрождение в этом таинстве признавал условным. Он ссылался на XXIX артикулов, которые учат, что таинства сообщают благодать только тем, которые «право, достойно и с верой принимают их, следовательно условно». Желая отстоять себя, Горгэм передал дело в высший суд (Court Arches), который признал его учение ложным, но беспокойный Горгэм не удовлетворился и подал на обжалование в тайный советь, состоявший из шести светских лиц и трех духовных.

Поднятый вопрос произвел волнение среди всех приверженцев церкви, опасавшихся за ложное решение в тайном совете. Это опасение оказалось справедливым. Рассмотрев дело Горгэма, тайный совет, высказался в том смысле, что англиканскаяцерковь, не приводит настолько ясного и определенного учения о безусловном возрождении в таинстве крещения, чтобы исключалась всякая возможность держаться высказанного Горгэмом мнения, и считать последнее препятствием к назначению на приход самого Горгэма. Епископ экзетерский опротестовал это решение. Он опубликовал свое послание к архиепископу кентербюрийскому, в котором отстаивал учение о безусловном возрождении в крещении и решился собрать собор из духовенства своего диоцеза. Епископ лондонский внес в палату лордов предложение, чтобы вопросы о ересях решались в верхней палате конвокации, в присутствии представителей от короны, но этот билль был отвергнут. Решимость епископа экзетерского собрать синод причинила естественное неудовольствие либералам, и 2-го мая 1851 года, в палате общин поднят был вопрос: а законен ли подобный соборъ? Первый министр и государственный прокурор отвечали, что соборы диоцезов не противны законам конституции. 25 июня 1851-го года собор состоялся, утвердивший учение епископа Филпотта и осудивший учение Горгэма. Таким образом, учение церкви о первом таинстве восторжествовало, но здесь еще оставалось невыясненным строго учение о евхаристии.

Попытку выяснить последнее взял на себя архидиакон Денисон, и навлек на себя преследование со стороны «Церковной Ассоциаций». Денисон состоял экзаменатором при епископе батском и уэльском – Баготе. Во время болезни этого епископа делами епархии заведовал епископ Спенсер, с которым Денисон и вступил в спор по вопросу о евхаристии. Предполагая, что и епископ Багот не разделяет его мнений, Денисон отказался от должности экзаменатора. В августе месяце и ноябре 1853 года он произнес в Уэльском соборе две проповеди о действительном присутствии Христа в евхаристии. Проводившиеся им здесь взгляды подали повод к процессам. Умиравший Багот не мог решить уже дела, и архиепископ кентербюрийский сначала хотел не давать огласки спору, но процесс пошел своим чередом.

Провинциальный суд (Provincial Court) потребовал, чтобы Денисон отказался от двух положений: 1) что как достойно, так и недостойно приступающие к таинству принимают тело и кровь Христовы и 2) что поклонение приличествует действительному, хотя и невидимому присутствию тела и крови Христовых в евхаристии под формой хлеба и вина. Денисон отказался согласиться с этим предложением и был лишен архидиаконства. Дело перешло сначала в суд окончательной апелляции, а затем в тайный совет, где и кончилось в 1858 году не в пользу Денисона. Высказывая учение, что Христос действительно присутствует в таинстве евхаристии Своим прославленным телом, что хлеб и вино изменяются в тело и кровь Христову, архидиакон Денисон не был одиноким проповедником этого учения. Оно успело значительно распространиться в Англии и не возбуждало особенного протеста даже в Оксфорде. Мы видели уже, что в 1843 году Пьюзей был осужден оксфордскими властями за свою проповедь о евхаристии. Через десять лет однако в 1853 году Пьюзей снова проповедовал то же учение и университет не нашел возможным осудить его. Некоторые проводили свои взгляды еще определеннее.

Так в своем письме к д-ру Пьюзею священник В. Е. Беннет говорил о «действительном, истинном и видимом присутствии нашего Господа на алтарях церквей», и что он сам поклоняется и учить народ поклоняться освященным элементам. Письмо это в виде трактата напечатано было вторым изданием в 1867 году. В третьем издании Беннет, по совету Пьюзея, слово «видимое» (присутствие) заменил выражением «под видом хлеба и вина» и вместо «почитание освященных элементов» – «почитание Христа, присутствующего в таинстве под видом хлеба и вина». Крайние протестанты подняли процесс против Беннета, и в 1870 году 23 июля высший суд (Court of Arches) постановил, что учение о видимом присутствии Господа на алтарях и поклонение освященным элементам незаконно. Когда дело перешло в тайный совет, последний, хотя и признал язык книги Беннета «несдержанным», однако отказался осудить его как совершенно противоречащий и несогласный с учением англиканской церкви.

Не меньшее возбуждение причинил вопрос о исповеди, которую стали вводить ритуалисты в своих церквах и приходах. Они смотрели на регулярную исповедь, как на одно из могущественнейших средств в духовной жизни человека, и как на один из вернейших способов поднять нравственный уровень в народе. Насколько широко успела распостраниться исповедь, видно из письма д-ра Пьюзея, защищавшего пользу выслушивания исповеди пред архиепископом кентербюрийским. Пьюзей указывал на одну из публичных школ, в которой более 100 мальчиков регулярно ходили на исповедь, и нравственная атмосфера школы поднялась до небывалой высоты. Около пятисот священников, разделявших подобный же взгляд, подали петицию архиепископу кентербюрийскому Тэйту во время заседаний конвокации 9 мая 1873 года. Архиепископ читал эту петицию в верхней палате конвокации. Подписавшиеся под петицией просили епископов «в виду широкого распостранения» сакраментальной исповеди обсудить вопрос о выборе и подготовке священников-исповедников, сообразно с каноническими законами. Эта петиция возбудила сильное негодование в крайних протестантах и лорд Шефсбюри писал архиепископу, спрашивая его о том, что намерены предпринять епископы. Архиепископ отвечал, что епископское решение будет объявлено после следующей конвокации. 30 июня 1873 года лорд Шефсбюри собрал митинг, и вопрос поднят был в палате лордов. 23 июля епископы издали декларацию, в которой осуждали регулярную исповедь, как противную слову Божию и законам церкви, и дозволяли лишь священникам давать духовный совет и разрешение (absolution), если кто-либо, волнуемый угрызениями совести, просил о последнем. Подобное же разрешение от грехов должно быть даваемо и умирающим, если они высказывают настойчивое желание.

Вопрос об исповеди поднят был снова лордом Редсдэйлом в парламенте 1877 года. Поводом к этому послужила известная книга «Священник и отпущение грехов»(Priest in Absolution), в которой давались советы, как принимать и совершать исповедь. Указывавшиеся здесь вопросы о грехах сообразно с заповедями (напоминающие страницы наших старых требников), особенно возбудили негодование, как слишком тонко анализировавшие природу греха. Книга эта издана была обществом св. Креста и предназначалась для духовенства, но не для публики. Архиепископ отвечал в палате лордов незнанием этой книги, и ссылался на конвокацию 1874 года как уже решившую вопрос об исповеди. Обе палаты конвокаций подтвердили прежнее решение и признали общество св. Креста ответственным за издание книги «Priest in Absolution». Несмотря на протесты высокоцерковников, решение конвокации осталось в силе.

Недовольство протестантствующей партии всегда возбуждалось еще так называемым символом Афанасия. В течение первой половины XIX столетия, вследствие небрежности духовенства, народ отвык слышать чтение Афанасиева символа в церквах, так как Книга общ. молитв предписывает чтение последнего только в особые праздники и дни. Не обращая внимание на эти предписания и сокращая службу, духовенство опускало чтение этого символа. Естественно, когда Оксфорское движение усилило внимание духовенства к Книге об. молитв, чтение символа возбудило тревогу в старом поколении, не понимавшем уже языка символа. Среди низкоцерковников начало высказываться желание изъять фанасиев символ из Книги общ. молитв. Ритуалистическая комиссия 1870 года предложила присоединить следующее примечание к символу: «Упоминаемые в этом исповедании осуждения должны быть понимаемы не иначе, как только в смысле торжественного предостережения о погибели тех, кто добровольно отвергает кафолическую веру». Архиепископ вместе с другими 16 членами комиссии высказались против этого примечания. Когда дело перешло на обсуждение епископов, мнения разделились. Наконец, решено было дать новый перевод символа, поручив дело епископам и профессорам обоих университетов. Оксфордские профессора высказались против всякого изменения, и в случае последнего Пьюзей и Лиддон решили снять с себя духовный сан. После горячей полемики соглашение состоялось в конвокации 1873, формулировавшей свое суждение об Афанасиевом символе следующим образом: 1) что исповедание не присоединяет чего-либо к вере, содержимой в Св: Писании, но предостерегает против заблуждений: 2) что, как Св. Писание в различных местах обещает жизнь верующим и объявляет осуждение неверующим, так ицерковьв этом символе объявляет необходимым твердо держаться католической веры всем желающим достигнуть спасения, и великую погибель отвергающим веру. Предостережения в этом символе должны быть понимаемы в том же смысле, как и предостережения Св. Писания.Церковьне осуждает здесь кого-либо отдельно или отдельных лиц, ибо Судья всех – Бог.

В 1875 году три прихожанина прихода св. Петра в Фолокстоне подняли процесс против своего священника Чарльза Риддэйла, обвиняя его во 1) в употреблении во время богослужения зажженных свеч при дневном свете; 2) в смешении воды с вином в евхаристии; 3) в употреблении опресноков; 4) в обращении к востоку во время освящения даров; 5) в коленопреклонении во время молитвы освящения; 6) в пении гимна Agnus Dei после освящения: 7) в крестных ходах с крестами, хоругвями и музыкой; 8) в совершении евхаристии в облачениях; 9) в совершении евхаристии, когда на лицо был только один причастник; 10) в помещении распятия на перегородке между алтарем и храмом с подсвечниками по бокам, и в украшении церкви картинами, изображавшими страсти Христовы. Дело решено было в Arches Court в 1876 году и все обвинения найдены были основательными. Судья советовал Риддэйлу отказаться от этих обрядов, но Риддэйл перенес дело в суд окончательных апелляций, где решение Arches Court было признано правильным.

Церковная ассоциация, направлявшая свои удары против высокоцерковников, доходила в своих действиях положительно до нелепых крайностей и даже жестокостей, которые трудно согласить с пресловутой английской свободой. Приверженцы трактарианских идей старались проводить эти идеи наглядно, и с этой целью пользовались древними обычаями своей церкви. Работая по большей части среди беднейшего населения, в котором порочная жизнь свила себе твердое гнездо, они имели ввиду привлечь народ к церкви и удержать его от грязных уличных и грубых развлечений. Неудивительно, что подобная деятельность возбудила к высокоцерковникам симпатии в народе. Эти симпатии увеличились еще более, когда церковная ассоциация, не ограничиваясь одними судебными тяжбами, стала подвергать высокоцерковников тюремным заключениям. Так в 1877 году заключен был в тюрьму священник А. Туус, в 1880 – Пэлгам Дэйл, и Энраат, в 1881 – Фэйторн Грин и другие.

Когда же не только низшее духовенство, но и некоторые из епископов начали вводить и держаться тех же самых обрядов, церковная ассоциация решилась протестовать и против них. В 1887 году она подняла судебный процесс против одного из особенно уважавшихся и любимых народом епископов – епископа линкольнского д-ра Кинга. Когда дело представлено было архиепископу кентербюрийскому, последний сначала отказался судить епископа единолично, но по требованию тайного совета в 1888 году принужден был рассмотреть обвинения, и в 1890 году, в сообществе с епископами лондонским, оксфордским, рочестерским, салюсбюрийским и герфордским, постановил следующее решение: 1) смешение воды с вином дозволяется перед службой, но не во время ее; 2) обращение к востоку во время евхаристии законно, но освящение даров должно быть видимо народу; 3) пение гимна Agnus Dai после молитвы освящения законно; 4) две зажженные свечи в алтаре во время евхаристии вещь дозволительная; 5) благословение народа с осенением креста незаконно.

Церковная ассоциация не удовлетворилась этим решением и апеллировала в тайный совет, требуя пересмотра дела. Тайный совет на этот раз согласился с архиепископским решением, и таким образом епископ линкольнский не был осужден, хотя вынужден был уплатить судебные издержки в количестве около 50 тысяч рублей. В этом случае высокоцерковническая партия в первый раз одержала победу, хотя и не полную.

Мы видели уже, что постановления тайного совета не всегда совпадали между собой: один судья не соглашался с решением другого. Отсюда понятно, что авторитет тайного совета ставился не высоко высокоцерковнической партией, опиравшейся в своих действиях на принципах древне-католической неразделенной церкви, хотя вводившиеся ими формы в богослужебной практике были близкими и иногда тождественными с римско-католическими. Так как по самой своей природе тайный совет как суд светский не может считаться выражением голоса церкви, то естественно было возникнуть неудовольствию среди приверженцев церкви подобным положением дел. Мысль о необходимости большей свободы для церкви в делах чисто-религиозных, стала все сильнее и сильнее высказываться в обществе. Выразительницей этой идеи служит англо-церковная уния со своим председателем лордом Галифаксом. Высокоцерковническое духовенство, не удовлетворявшееся приговорами тайного совета, продолжало идти по принятому раз направлению и не ослабевало в своей энергии. Оно настаивало на необходимости сакраментальной системы и ввело во многих приходах исповедь, как лучшее средство христианской дисциплины, продолжая держаться и тех самых обрядов, которые не раз осуждались тайным советом. Каждение, зажженные свечи, приобщение больных запасными дарами, крестное знамение, устройство исповедален, молитвы за умерших и прочее сделались как бы неотъемлемыми предметами в высоких церквах. Естественно, что крайняя протестантская партия не могла чувствовать себя спокойно при виде казавшегося ей идолослужения и папства. Попытка лорда Галифакса войти в сношение с Римом с целью объединения католичества и англиканства, возбудила еще большее недовольство. На этой без сомнения старой закваске и почве возник последний кризис 1899 года, не закончившийся еще и теперь. На этот раз дело приняло несколько иную форму и другой оборот. Церковная ассоциация не подняла формального процесса против отдельных личностей, ибо видела, что подобные меры безуспешны. Она нашла такого человека, который обладая бойким пером, издал на ее средства книгу, крайне заманчивую по своему заглавию:Тайная история оксфордского движения. Книга была проникнута одной идеей: высокоцерковники-паписты, их цели – уничтожить реформационнуюцерковьи ввести католическую, и затем под властью непогрешимого самим захватить себе власть над народом. Без сомнения, прогресс в Англии не дошел еще до того, чтобы публика владела критическим взглядом на вещи и более или менее беспристрастно. Любительница всяких секретов, она раскупила в десятках тысяч тайную историю и заволновалась, видя себя опутанной сетями иезуитизма. Вильям Гаркорт – человек видный в обществе, хороший писатель и бесспорно недюжинный мыслитель и притом влиятельное лицо в парламенте, разразился целой серией писем в передовом органе «Таймс», обвиняяцерковьв беззакониях, впрочем не столько по любви к последней, сколько по известного рода политическим и партийным интересам, касаться которых нам нет нужды. Содержатель грязного магазина Кензит, желая вероятно увековечить свою память в истории, хотя и не дошел до подвига Герострата, но открыл протесты самого вульгарного характера: врывался в храмы высокоцерковников и во имя закона останавливал богослужение, сам совершал службы на ступенях собора св. Павла, устраивал выставки, показывая орудия пытки высокоцерковнических монахов и прочее. Цель была достигнута: интеллигентная публика обратила внимание, и заполнила газеты письмами, невежественная толпа просто стала осаждать высокоцерковническое духовенство, прибегая к гнилому картофелю (справедливо сберегая хороший для столь гнилого дела) и другими способами выражала свой протест, собирая десятитысячные митинги в Альбертовом зале.

Предметом обвинений были главным образом епископы, как потворщики и потакатели ритуалистов. Когда в прошлом году открылись заседания парламента вопрос о ритуализме и особенно исповеди подвергся здесь рассмотрению. Епископы однако не оказались мучениками идей: архиепископ Иоркский прямо высказался против частной исповеди, как национального зла. Примеру примаса последовали и другие, и таким образом зилоты получили удовлетворение. Предложение некоторых из членов парламента покончить вопрос о ритуализме парламентским решением, не обращая внимания на епископов, однако не прошло, и дело высокоцерковнической партии передано было на усмотрение и решение прелатов. Английская церковная уния не оставалась бездеятельной во время этих споров. 1-го марта 1899 года она издала декларацию, в которой говорилось: «Мы утверждали и утверждаем, что англиканскаяцерковь, держась своих принципов, не может освободиться от обязательств, налагаемых на нее отношениями к остальной части католической церкви, что учение и дисциплина и обряды англиканской церкви, как они предписываются всей ее историей, – остаются в силе и действии, за теми исключениями, когда они были изменены ее собственным авторитетом. Мы отрицали и отрицаем опять, что будто в Англии в XVI веке было заведено новое религиозное учреждение. Мы отрицаем право короны или парламента определять учение, дисциплину и обряды английской церкви»228. Председатель церковной унии лорд Галифакс указывал, что апелляции на решение архиепископского суда в тайный совет не согласны с историческими судьбами англиканской церкви, так как право обжалования архиепископского суда пред короной явилось вследствие желания уничтожить апелляции к папе. Но по вопросам касательно учения и церковных обрядов архиепископский суд был всегда окончательным, и история не знает обжалований на его решение в Рим, следовательно, и в настоящее время решение архиепископа должно считаться последней инстанцией при разбирательстве тех же дел. Эти мысли лорд Галифакс высказал в своем письме к винчестерскому епископу 26 марта, и нашел поддержку в других лицах («Девятнадцатое столетие» апрель 1899 ст. 518 и «Совр. Обозр.» апрель ст. 457). Вместо подобного ненормального порядка ведения и решения дел, церковная уния настаивает на том, чтобы во 1) верховная власть над епархией принадлежала всецело епископу, во 2) власть в митрополии – архиепископу; в 3) власть над всей национальной церковью – собору епископов, который судит и архиепископа, и 4) власть над национальным собором – собору вселенскому.

Защищая этот порядок решения церковных вопросов, некоторые из высокоцерковников обратились в Ламбетский дворец с просьбой выслушать их резоны, на которых они опираются, допуская в своих церквах каждение, зажженные свечи, приобщают больных запасными дарами, а не совершают каждый раз положенный в Книге общ. молитв чин для приобщения больных и умирающих.

В ламбетских заседаниях приняли участие оба архиепископа, несколько епископов, многие из низшего духовенства и специалисты и знатоки церковной истории (проф. Колменс) и богослужебной практики церкви восточной (мистер Биркбек). В некотором роде эти заседания напоминают «Прения о вере» в московской грановитой палате, с тем разве различием, что дворец оберегался не стрельцами, а простыми полицейскими.

Защитники каждения опирались главным образом на то, что это обычай и обряд библейский и наблюдался всегда, наблюдается и теперь во всей каѳолической церкви как на Востоке, так и на Западе. Основываясь на том, что Книга обществ, молитв не отрицает практики всей католической церкви, кадильники настаивали на дозволительности этого обряда и в англиканстве. Делая в то же время справки в истории своей церкви, они указывали, что обряд этот соблюдался в XVII веке и XVIII, как например в Илийском соборе. Рассматривая с другой стороны церковные законы, они указывали, что каждение не запрещается последними, хотя и не упоминается в них. Следовательно, они возвращались к тому же самому принципу – «опущение не есть запрещение», на который, как мы видели, высокоцерковники опирались и ранее. Теми же соображениями они руководились и, отстаивая практику причащения больных запасными дарами, ссылаясь при этом на показания медиков и на чисто внешние условия, не дозволяющие совершать положенный Книгой общ. молитв чин полностью.

Архиепископы, ссылаясь на букву закона, ответили 31-го июля, что каждение не согласно с уставами англиканской церкви и, следовательно, должно быть уничтожено. Они не отрицали за каждением того значения, какое приписывали ему защитники, и высказывали надежду, что при более благоприятных временах каждение может быть введено в англиканской церкви, но что теперь от духовенства требуется подчинение этому решению.

1-го марта 1900 года архиепископы произнесли свое решение и относительно приобщения больных запасными дарами. Опираясь на Книгу общ. молитв и Члены веры, они признали эту практику незаконной и предложили духовенству воздержаться от нее, пока она не введена будет законною властью. Архиепископское решение, как исходившее непосредственно от церковной власти, оказало большее влияние, чем постановление тайного совета. С этим решением, хотя и нежелательным, высокоцерковникам было легче примириться, чем с veto светских судей ненавистного им тайного совета. Но при всем том, кризис нельзя считать вполне разрешившимся, раз вопрос об отношении государства к церкви и церкви к государству не решен окончательно в смысле большей свободы для церкви.

III

Трактарианское движение, как мы видели, с особенной силой выдвинуло идею о церкви, как богоучрежденном обществе, обладающем своими собственными законами, оглавленном иерархией и владеющем благодатными средствами спасения. Эта идея невольно вела к заключению о небходимости живого голоса в церкви, лучшим выражением которого должны были служить церковные соборы. Экзетерский синод уже наглядно показал, как важен голос церкви в борьбе за истинное учение. Мысль о необходимости восстановления деятельности конвокаций обеих провинций все более и более входила в сознание «черчменов» и нашла себе поддержку в Церковной унии. Когда кентерберийская конвокация собралась в ноябре 1847 года для составления благодарственного адреса королеве, один из членов поставил прямой вопрос: что сделала корона для церкви, чтобы благодарить ее? Из поднявшихся прений выяснилось, что собрание конвокаций и ее деятельность не стоит во всецелой зависимости от короны, и бездеятельность конвокаций предшествовавших лет обязана была лишь дурному обычаю, но не закону. Здесь же созрело решение возобновить живую деятельность конвокаций, как выражений самой церкви, и с этой целью образовано было особое общество.

После долгих прений в палате лордов в 1851 году и толков в прессе за и против конвокаций, в ноябре 1852 года в соборе св. Павла в полном составе собрался синод провинции кентерберийский, и 12 ноября состоялось собрание верхней и нижней палат конвокаций в Вестминстере. Деятельность кентерберийской конвокаций была фактически восстановлена. Последовали объяснения, резолюции, назначение комитетов и восстановлено было правильное сообщение между верхней и нижней палатой; то есть, приведена была в движение та машина, которая в течение 130 лет оставалась бездеятельной, благодаря беспечности духовенства. Несколько позднее последовало возобновление и конвокаций йоркской. В 1856 году конвокация решала вопрос о церковных богослужениях и о более целесообразном распределении евангельских и апостольских чтений. В 1857 году архиепископ кентерб. Самнэр, не сочувствовавший ранее оживлению деятельности конвокаций, перешел на сторону ее защитников, и в 1860 году последовало разрешение короны, объявлявшее деятельность конвокаций свободной. В 1861 году конвокация постановила канон дозволявший родителям быть восприемниками своих детей, но этот канон не перешел в закон. В 1865 году изменена была формула подписки, требовавшаяся от каждого члена англиканской церкви, по силе которой подписавшийся обещался держаться XXXIX членов и употреблять при богослужении лишь формы Книги общ. молитв. В 1872 году конвокация провела «акт однообразия при богослужении» и в 1873 году определила часы для совершения браков от 12 до 3 дня. В 1870 году внесено было предложение в конвокацию об исправлении текста Библии. Конвокация составила два комитета, и ревизия Нового завета была кончена в 1880 году и Ветхого в 1884 году. В сентябре месяце 1892 года, по предложению архиепископа кентерберийского, прошел новый Clergy Discipline Act, который предусматривает лучшие меры для усиления дисциплины среди духовенства, в случаях совершения преступлений последним. Хотя этот акт касался главным образом интересов церкви, и обсуждался конвокацией, однако окончательно он утвержден был парламентом. Это одна из тех аномалий, которые характеризуют настоящие неудовлетворительные отношения между церковью и государством»229.

В связи с оживлением деятельности конвокаций стоит учреждение церковных конгрессов и собрание синодов каждого диоцеза. Церковные конгрессы возникли, как попытка привлечь внимание и интерес народа к делам и вопросам церкви и объединить взаимно деятельность духовенства и мирян на пользу церкви. В предшествующий период разобщение между духовенством и народом было полное, а равно и между самими священниками связи и сношения были лишь случайные, на почве личных знакомств. Когда либеральная партия решилась нанести удар национальной церкви, духовенство не могло дать отпора, как разобщенное само в себе.

Первая попытка собрать церковный конгресс сделана была в Кембридже в 1861 году и была настолько удачна, что в следующем году повторена была в Оксфорде. С этого времени церковные конгрессы начали собираться ежегодно в различных местах. Устраивая вечерние собрания для рабочего класса, конгрессы подняли высоко в народе авторитет церкви и уважение к ней.

Само собой понятно, что церковные конгрессы не могли считаться полным выражением голоса церкви. Мысль о необходимости соборов из представителей духовенства и мирян от каждой епархии или диоцеза выдвинута была вперед в 1863 году в нижней палате кентерб. конвокаций. Первоначально это предложение не встретило сочувствия в епископах, не желавших вмешательства в их дела по управлению епархией. Фактически соборы диоцезов начали свою жизнь с 1871 года, когда епископ Уордсворт собрал синод в Линкольне, на котором присутствовало около 500 человек из духовенства его диоцеза. Здесь решено было установить ежегодное собрание подобных соборов и выработана была их организация. Когда подобные соборы начали собираться в каждом диоцезе, явилась мысль о необходимости дать некоторого рода систему и единство их деятельности. С этой целью решено было устраивать собрания из депутатов от каждого епархиального собора в Лондоне, который мог бы систематизировать решения отдельных соборов. Такой центральный совет (Central Council) учрежден был в Лондоне в 1881 году.

Когда идея соборного управления стала все яснее и яснее входить в сознание духовенства, появилась мысль о собрании всех англиканских епископов, рассеянных в колониях и Америке, под председательством архиепископа кентерберийского. В 1867 году последний разослал повсюду приглашения, призывая епископов собраться в Ламбетском дворце для обсуждения интересов и нужд церкви. Это приглашение возбудило живой интерес и нашло отклик повсюду. Прежде собрания издана была особая программа деятельности. Собрание состоялось в количестве 76 епископов и открыто было совершением евхаристии и проповедью одного из американских епископов. Председатель наметил в своем адресе следующие вопросы для решения: 1) лучший способ достижения воссоединения христианства; 2) сообщение об учреждении новых епархий; 3) рекомендательные письма для священников и мирян, путешествующих по различным диоцезам; 4) подчинение колониальной церкви митрополиям; 5) дисциплина практикуемая митрополитами; 6) митрополичий двор; 7) вопрос об апелляциях: 8) условия общения с церковью дома; 9) сообщение о предположенных миссионерских епископиях и 10) о подчинении миссионеров. Эти вопросы и предметы и были обсуждаемы собором в течение нескольких дней.

В 1878 году состоялся второй подобный же собор из 100 епископов, в 1888 году из 145 и в 1897 году из 150, повторяясь, таким образом, чрез каждые десять лет. Епископы объявили, что англиканскаяцерковьдержится твердо чистоты веры, как она передана в Св. Писании, сохранялась в первобытной церкви, выражена в символах и утверждена вселенскими соборами.

Наряду с прогрессом внутренней жизни англиканской церкви шло развитие ее колониального епископата. Мы видели уже, что в конце XVIII-го столетия учреждены были только две колониальные епископии. При быстром росте колоний, нужда в новых епископиях стала несомненной. В 1840 году епископ Бломфильд опубликовал свое письмо к архиепископу кентерберийскому, в котором указывал на эту необходимость, и результатом письма было образование особого фонда на нужды колониальных церквей. После обсуждения вопроса в ламбетских заседаниях, открыты были епархии в Новой Зеландии, на каковую посвящен был в 1841 году епископ Сэльвин, в Южной Африке (1847), в Тасмании и Гибралтаре (1842), в 1845 году выделен был Новый Брюнсвик, а в 1847 получили своих епископов Кейптаун, Аделэйд, Мельборн и Ньюкастель, и число колониальных епископов достигло до 80. В 1849 году учреждена была епископская каѳедра в Китае в Гон-Конго, а в 1883 году в Японии. В самой Англии в 1880 году учреждена была епархия ливерпульская, в 1882 нью-кастельская, в 1884 году южно-валлийская и отделена была бристольская от глостерской.

Наравне с ростом епископий прогрессировало и школьное обучение под руководством церкви. Вплоть до 1833 года оба общества – Национальное и Британское вели дело народного обучения без помощи государства. В этом году государство отпустило из общественных сумм около 200 тысяч рублей на поддержку как церковных, так и диссидентских школ. В течение шести лет до 1838 года Национальное общество основало 690 школ. В 1839 году правительство увеличило свою субсидию на 100 тысяч рублей и ввело систему инспекции над школами. Без разрешения инспекции ни одна школа теперь не могла получать пособия. Введя эту меру, правительство, очевидно, хотело распространить свой надзор и над церковными школами. Но из 204 этих школ 169 отказались от государственной помощи, отстаивая свою независимость. Для уничтожения этого разделения и раздоров, в 1840 году было постановлено, чтобы назначение инспектора над церковными школами производилось с согласия и одобрения архиепископа той или другой провинти. В 1858 году субсидия государства церковным школам достигла до полутора миллиона рублей, но с 1859 года сумма эта начинает понижаться и в 1865 году упала до 190 тысяч рублей. Во всех церковных школах религиозное обучение входило как необходимое и обязательное до 1870 года.

С распространением влияния либеральной партии, порядок этот подвергся критике, и составившаяся национальная лига потребовала, чтобы все школы, пользующиеся поддержкой из общественных сумм, были свободны от обязательного религиозного обучения. В 1870 году введено было обязательное обучение, и основаны были так называемые «министерские школы» – (Board schools), в которых религиозное обучение было необязательным. Мера эта клонилась к тому, чтобы уронить церковные школы, но не достигла своей цели. Количество обучающихся в церковных школах напротив, удвоилось, и обучение в них сделалось более доступным для народа, чем в новооснованных школах.

Для детей средних классов была выработана школьная система священником Вудардом (с 1870 года каноник собора в Манчестере), которая требовала обязательного религиозного обучения. В этих школах обучаются дочери духовенства и людей профессиональных занятий.

С 1816 года по 1881 год открыто было 16 богословских колледжей в различных местах, и несколько специально миссионерских. В Оксфорде в память Кебла открыт был в 1870 году колледж его имени, и в память Пьюзея – «Дом Пьюзея» в 1884 году. В Кембридже учрежден был миссионерский колледж в 1881 году.