Современные течения немецкого богословия. – Ричль, Бидерман, Пфлейдерер, Кафтан и Гарнак. – Разрыв религии с богословием. – Вырождение христианского богословия в моральную систему. – Поворот к традиционизму. – Смысл и сущность этого реакционного движения. – Общий обзор истории протестантизма в других внегерманских протестантских государствах: Швеции, Норвегии, Дании, Голландии и Америке. – Заключение.

Приступая к характеристике современного нам состояния протестантского богословия, находим, прежде всего, необходимым заявить словами одного лютеранского богослова, что «задача реферировать о настоящем состоянии протестантской догматики связана с особенными трудностями, которые обусловливаются главным образом тем, что представители протестантского богословия потеряли все положительное, благодаря чему у них и царит самый необузданный разнохарактерный спор»135. Тем не менее, знакомство с основными началами протестантизма и со всей предшествующей историей его развития дает нам некоторую возможность разобраться в том хаосе мнений, какой представляет современное богословие протестантов и проследить его главные течения.

Если исключить непоследовательных представителей так наз. «посредствующей» школы, то во всем богословии протестантизма от Лютера до наших дней легко заметить два основных течения – одно либерально-рационалистическое, другое консервативно-ортодоксальное. Два этих основных исторических типа протестантского богословия точно также характеризуют собой и его современное состояние, с тем различием, что соответственно с духом времени и движением богословской мысли, каждое из указанных направлений получило те или иные изменения в строе своих систем.

Автор одной из протестантских монографий по исследуемому нами вопросу, разделяя всех современных своих богословов на два лагеря: положительный и либеральный, или, следуя его терминологии, – на «позитивный» и «критический», к первому относит: Бекка, Филиппи и Кюбеля (библейско-церковная, строгая школа): Каниса, Лютарда и Томасиуса (библейско-дерковная, менее строгая); Дорнера (спекулятивная школа); Келера и Франка (эмпирическая школа). Ко второму, либеральному лагерю, по его мнению, принадлежит: Бидерман, Липсиус, Пфлейдерер (философская или гегельянская школа); Ричль, Германн, Кафтан, Гарнак и др. (ричлевская школа). При этом он отмечает, что богословы одного и того же лагеря не только не всегда согласны между собой, но часто расходятся до полной противоположности, примером чего в либеральном лагере могут служить философская и антифилософская, или ричлевская школы136.

Что касается первого из вышеуказанных нами направлений протестантского богословия, т. е. «позитивного» или «положительного», то о нем мы не имеем надобности особенно распространяться, так как современные его течения не представляют чего-либо оригинального, по сравнению с предыдущими его формами, речь о которых была у нас выше.

Впрочем, и в позитивном богословии есть одна черта, которая заслуживает нашего особенного внимания – это прогрессирующая консервативность и, если можно так выразиться, усиливающаяся ортодоксальность рассматриваемого направления. Под влиянием ожесточенной борьбы с богословским либерализмом, окончательно ниспровергающим все вековые устои религии и церкви, в противовес ему положительное богословие начинает принимать не только ортодоксально-лютеранский, но даже римско-католический отпечаток. Большинство современных представителей положительного богословия убеждено в необходимости для христианства исторически-положительного характера, а также признает имеющим важно значение для церкви духовное единство и единомыслие в учении. Для народа же, по его мнению, нужно определенное знамя, нечто точное и ясное, что он считает своей святыней и с чем неразрывно привык соединять и свою веру. В этом отношении протестантское богословие с его бесконечными сомнениями и спорами, вместо того, чтобы дать ясное познание, может только окончательно сбить с толку и смутить религиозную совесть. Отсюда, симпатии положительных богословов наших дней не на его стороне: они находят искусным и целесообразным метод католической церкви, с ее безусловно строгой системой учения. Справедливо полагая, что широко разливающийся поток современного неверия берет свое начало в неограниченной свободе исследования, провозглашаемой протестантизмом, положительные богословы считают возможным остановить этот поток указанием на пределы, дальше которых он не должен простираться, признанием внешнего авторитета, который бы подчинял полеты богословской мысли контролю веры. Отсюда, в положительном богословии нашего времени более, чем когда-либо заметно тяготение к авторитетам, стремление к точной формулировке веры и к выработке устойчивой церковной формы. В представлении подобных богословов не только Св. Писание, но и символические книги протестантизма стоят очень высоко по мнению, например, Томасиуса, Бонветша, Заберга и других – последние дают самозавершение церковного сознания и в этом смысле составляют последнее слово при решении всех богословских вопросов. Еще заметнее это возрастающее стремление к большей твердости, определенности и устойчивости в практической сфере, в области церковно-религиозной жизни, где ново-лютеране, напр. открыто заявляют о своих симпатиях к католическому миру. «Прежние опыты с церковным либерализмом принесли лишь разочарования, а потому вполне понятен поворот Евангелической церкви к ортодоксальному направлению», – говорит один из современных наблюдателей протестантизма137. В церковной жизни, по его словам, господствует строгий правовой порядок (Rechtsordnung), внешняя неприкосновенность символа веры и закрепление известного богослужебного ритуала. Большинство церковных газет, к которым примыкает и несколько политических, пишется в духе католицизма, в полном противоречии с седьмым членом Аугсбургского исповедания138. Против такого «окатолизирования» церкви, в котором он справедливо видит надвигающуюся грозу протестантизма, в особенности энергично восстает известный церковный историк – Адольф Гарнак, который, между прочим, говорит: «Если подобное течение в протестантстве будет продолжаться и дальше, то из протестантизма выродится второй католицизм, только скуднейший и менее серьезный в религиозном отношении, чем первый»139. Всего этого более чем достаточно, чтобы видеть, что последовательно развитое положительное направление протестантизма приводит его к окончательному самоотрицанию и полному вырождению в дореформационный католицизм.

2. Как ни сильно в настоящее время положительное течение протестантского богословия, однако оно представляет не столько самостоятельное и независимое направление богословской мысли, сколько реакцию либерализму, обусловленную его успехами. Единственно же самобытным и выражающим истинный дух протестантизма по прежнему остается либеральное богословие. В современных течениях его замечается больше жизни и движения, чем в состоянии положительного богословия. Либеральная школа, как мы уже сказали, образует в настоящее время два главных разветвления – философское течение и ричлианское богословие.

Что касается первого из них, т. е. философского течения, то оно представляет собой дальнейшее развитие прежнего богословского рационализма, служа непосредственным продолжением вульгарной, мифической и ново-тюбингенской школ. Благодаря их дружным усилиям христианство в сознании многих протестантов утратило свой сверхъестественный характер и низведено на степень обычных человеческих верований, служащих выражением практической стороны человеческого духа, с одной стороны – его свободы, с другой – зависимости от окружающего мира. На почве подобных-то воззрений современные либеральные богословы и построяют свои религиозные системы. Чтобы получить о них надлежащее представление, достаточно ознакомиться со взглядами Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера – этих корифеев новейшего спекулятивного либерализма.

Верное своему девизу, что «протестантскаяцерковьесть школа философов, великая и священная община искания истины», философское направление современного богословского либерализма есть ничто иное, как гегельянство, облеченное в формы христианства Исходный пункт этого богословия – его учение о Боге, мире и человеке – всецело пантеистический. Так, по учению Бидермана, Бог и мир различаются между собой только логически, в сущности же они тождественны: Бог есть та безличная мировая душа, которая разлита по всему универсу и которая лишь в человеке достигает своего самосознания; в каждом человеке во всякое время осуществляется его единение с Богом; воля Божия и имманентный нравственный миропорядок – одно и то же. Отсюда, творение мира, по взгляду того же Бидермана, есть не чудесный исторический факт, а условная форма для выражения постоянного, не имеющего ни начала, ни конца процесса самооткровения Бога в мире. Все догматы откровенной религии не имеют того объективного содержания, какое им обыкновенно усвояют; по мнению богословов этой школы, их должно понимать совершенно иначе, именно, в духе идеалистической философии. «Я не могу скрыть того, – говорит автор ужо известной нам специальной монографии о протестантском богословии, – что догматика гегельянцев, а следовательно и догматика Бидермана с Липсиусом представляет для меня нечто невыразимо монотонное. Это есть долго продолжающийся, у Бидермана, напр. растянутый на целую тысячу параграфов, процесс постепенного превращения низших исторических «представлений», изложенных в библейско-церковном учении в абстрактной форме, в высшую форму действительных «идей»... В непосредственно ощущаемом проникновении конечного духа бесконечным, или Богом, в мистике, человек и торжествует свое высшее блаженство, которому умозрение помогает тогда достигнуть полной истины о себе самом»140.

Частнее развивая свои общие мысли, богословы критической философской школы пишут целые трактаты о религии и творении, о благости и премудрости Бога, об искуплении и восыновлении, о вечном блаженстве и будущей жизни и т. п.; но все это – лишь для «немощных духом»; в действительности же под покровом церковно-догматических, традиционных форм у них разумеются чисто-метафизические процессы и понятия, служащие частным раскрытием их общего пантеистического мировоззрения.

Сущность положительного учения данной школы можно кратко охарактеризовать следующим образом. Так как единственно реальное бытие или верховная идея достигает своего самосознания только в человеке, то вся религиозная догматика должна заниматься не чем-либо иным, как только анализом человеческой природы, изображением ее нравственно-психологических процессов. Иисус Христос – глава и основатель религии Его имени, был первым и единственным в своем роде человеком, в котором богосознание достигло высшей степени своего обнаружения. Ввиду этого для нас не имеют будто бы никакой важности различные внешние исторические факты из жизни и деятельности Христа, так как исключительный интерес должен сосредоточиваться не на внешней личности Христа и Его историческом деле, а на внутреннем росте Его личности, на Его богочеловеческом духе141. Таким образом, в либеральном богословии личность исторического Христа отходит на второй план, на первый же выступает религиозный принцип, богочеловеческий дух, о жизни которого мы, по словам Германа, узнаем не из Евангелия, но из самосознания общества.

Само собою понятно, что богословы этой школы не признают божества Иисуса Христа, или точнее, понимают его в пантеистическом смысле. По представлению, напр. Бидермана, Иисус Христос может быть назван богочеловеком лишь в том смысле, что в Его лице идея богосыновства впервые обнаружилась со всею ясностью142. Если же, при таком понимании религии и взгляде на Христа, богословы этой школы все же говорят о спасении Христом всего человечества, о прощении грехов и примирении с Богом, то они смотрят на дело с своей точки зрения, с точки зрения естественной религии: в рассуждении об этих предметах они берут лишь, одну субъективную сторону и говорят, напр. не о спасении людей Богом, но о самоспасении человечества (автосотеризм), прообразом которого был исторический Христос; Его дело было только первым, краеугольным камнем в здании спасения. Что же касается различных догматических понятий – примирение, искупление, освящение, – то это не различные следствия богодарованного спасения, а разные степени его усвоения человеком.

Второе место, после личности Христа, отводится богословами критической философской школы учению церкви. То, чем был исторический Христос для Его современников, говорят либеральные богословы, для людей последующих поколений, представляет основанная Имцерковь. Она есть как бы коллективная личность и в этом смысле является выражением жизни религиозного духа в сознании общества верующих во Христа. Это общественное самосознание отождествляется ими с Духом Христовым или Духом Божиим, живущим в Церкви143. Как таковая, христианская община илицерковьне составляет сама по себе цели, но служит средством к высшей цели, образует переход в «Царство Божие » – эту конечную цель всего нашего бытия. По определению Пфлейдерера, «Царство Божие» есть «раскрытие богочеловеческого принципа в общем организме жизненных учреждении человеческого общества, высочайшее социальное благо и идеал совершеннейшего общения с Богом в вечной жизни»144. Словом, «царство Божие» – высший совершеннейший порядок той же земной жизни, оно имманентно миру, или посюсторонне. Таково в основных своих моментах новейшее либеральное богословие философско-критической школы. Ясно, что для представителей ее «богословие есть не что иное, как несовершенный, приблизительный набросок высшей философии и что мир религиозной мысли походит на своего рода Платоновскую пещеру, где догматы на подобие образов и теней изменяются и производят из себя известные отвлеченные понятия»145. Здесь можно найти все, что угодно, и гегелевский монизм и фихтевский солипсизм и шеллинговский пантеизм, но только не христианство и даже не религию, вообще. Сам Гарманн, сочувствующий, как известно, пантеистам, и тот нашел, что «точка зрения подобных богословов лежит вне христианства»146. «Даже в самом грубом язычестве, – с горечью восклицает Флюгель, – не меньше религии, чем в этом пантеизме»147!

Таким образом, две основных школы современного протестантизма – положительная и философско-критическая – стоят друг против друга, как два противоположных полюса. В своем понимании сущности религии и богословия они расходятся диаметрально, и разделяющая их пропасть, по авторитетному замечанию Делича – с каждым годом становится все шире и глубже, так что никакое посредство между ними невозможно148.

3. Несмотря на вышеуказанную нами невозможность примирительного объединения двух основных богословских течений современного протестантизма, попытка этого рода существовала и она дала опыт богословия, являющегося чуть ли не господствующим в нем направлением. Вождем этого движения был известный протестантский богослов – Альбрехт Ричль, состоявший профессором Боннского и Геттингенского университетов (род. 1822 г. † 1889 г ). Автор уже не раз упомянутой нами монографии о протестантском богословии ХIХ-го в. считает Ричля самым видным, после Шлейермахера, богословом нашего века и признает, что если Шлейермахер открыл новую эру в истории протестантской богословской науки, то Ричль начал в ней новую фазу149. В главную заслугу Ричлю наш автор ставит то обстоятельство, что он полнее и счастливее, чем кто-либо воспользовался методом Шлейермахера. Последний, как мы знаем, избрал новую почву для решения вопроса о религии: источник ее он указал не в знании, как думали до него, а в совершенно иной области, в чувстве как внутреннем опыте не единичного только человека, но целого исторического общества. В силу такого взгляда на сущность и происхождение религии, ее догматическая сторона утрачивает свое первостепенное значение; место последней в богословии ричлианства занимает описание, или изображение внутренней субъективной стороны религиозного чувства, его моральной природы. В этом пункте ричлевская школа сходится с философской; но она существенно расходится с ней в другом отношении. Философская школа смотрит на религию как на своего рода, метафизическую систему и потому создает не действительную, а лишь умопредставляемую, точнее, химерическую религию. Совершенно противоположного взгляда на этот предмет держится ричлевская школа. Истинная религия, по взгляду самого Ричля, не имеет ничего общего с метафизикой. Последняя представляет собою попытку понять и уяснить себе окружающий нас мир: но еще Кант своим учением о невозможности познать вещь в себе окончательно доказал всю бесплодность подобных попыток. Отсюда, заключает Ричль, все вопросы, носящие метафизический характер, раз навсегда должны быть исключены из области теологии. Религия и наука – это две совершенно различных и даже противоположных области: если в первой доминирует разум, то во второй господствует чувство. Впрочем, это последнее Ричль понимает довольно широко, шире, напр., Шлейермахера; он называет его самосуждением (Selbstbeurtheilung) человеческого духа, поскольку считает все силы человеческого духа – ум, сердце и волю, – имеющими свою долю участия в религиозном процессе150.

Лишенная возможности и права решать метафизические вопросы о том, что такое Бог сам в себе, как произошел мир, что представляет по своей природе исторический Христос? и т. п., теология, говорят ричлисты, должна заняться исследованием того, какое значение имеет все это для нас, для нашего самосознающего и самоопределяющего себя духа? Лишь только на этой почве и возможна истинная, христианская догматика. В ней Бог – начало и конец всякой догматики – может быть мыслим только как любовь, потому что лишь с этой стороны и известно нам Его отношение к миру и человеку. Равным образом исключительно с этой точки зрения, т. е. как о высшем обнаружении божественной Любви к людям, должны мы судить и об Иисусе Христе, основателе христианства. Все же догматы прежней теологии: о Боге и Его свойствах, о мире и человеке, о личности Христа, Его премирном существовании, чудесном рождении от Девы Марии, Его искупительно-примирительной смерти и живительном восстании от мертвых, должны быть отвергнуты повой теологией, или, по крайней мере, радикально изменены в духе основных ее принципов. Столь же тенденциозно Ричль и его школа относятся и к Св. Писанию, которое они трактуют эклектически, т. е. выбирая из него только то, что согласуется с их воззрениями; все же остальное или вовсе отвергают, или искусственно приспособляют к своим мнениям151.

Полагая учение о Божественной Любви в основу всей своей догматики, богословы школы Ричля весьма важное значение усвояют учению об «оправдании и спасении»152. Но оба этих понятия имеют у них совершенно своеобразное значение. Исходя из основного своего принципа, ричлисты говорят, что история мира открывается царством чистой любви и гармонического единения Бога с человеком. Но затем человек нарушил этот союз своим грехопадением, в котором он дал торжество своим эгоистическим стремлениям; проявил недостаток упования на Бога и выразил холодное равнодушие к Нему. Однако в акте грехопадения не следует, по мнению данных богословов, видеть какого-либо особенно тяжкого оскорбления Богу, а оттуда нет места и речи о тех ужасных последствиях, которые будто бы повлек за собой первородный грех. Все это и не достойно Бога, и не сообразно с природой человека; в действительности же грех скорей, будто бы, дурная привычка, чем наследственное изменение природы; а наказание за него должно понимать не в виде божественного проклятия, тяготеющего над человечеством, а в смысле ощущаемого человеком болезненного чувства собственной виновности пред Богом и тягостного сознания своей богоотчужденности.153

Чтобы возвратить нам божественную любовь и снова восстановить нормальный порядок жизни, и явился на землю Господь наш Иисус Христос. Он, по взгляду рассматриваемых богословов, был идеальным человеком, в котором добро и зло гармонически уравновешивались. Вместе с тем Он есть откровение любви Божией к нам, той любви, в которой вечная мировая цель. Своей жизнью И. Христос осуществил Свое историческое призвание, а страданиями и смертью запечатлел жизненность и силу провозглашенного им миру великого принципа любви. «Так как, далее, Иисус Христос, принося удовлетворение Богу, был поручителем за все человечество, как единое целое, то отсюда и прощение грехов или усвоение оправдания может быть достигнуто христианином только как членом единого целого, или иначе, как членом общины Христовой, в силу обмена между его личной нравственной свободой и нравственным влиянием общества. Принадлежность к церкви, как видимому обществу, составляет по Ричлю, залог оправдания и спасения»154.Церковь, как известный внешний институт, тождественна с христианской общиной, а одушевляющий ее дух Христов – с религиозным сознанием всей общины.

С учением о церкви в богословии Ричля неразрывно связано представление о «царстве Божием», составляющем последнюю цель всех стремлений. Сам Ричль определяет его, как собрание верующих во Христа, насколько согласно они действуют с принципом любви. Оно, следовательно, есть идеал достижимого на земле счастья, осуществляемый путем нравственной деятельности всех членов общества, одушевленных началом взаимной любви. «Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви, царство Божие в то же время осуществляется человеком; и этим введением человеческой личности Ричль избегает пантеизма»155. Это внутренне переживаемое человеком царство Божие в коллективном союзе всех верующих и образуетцерковь. Строго говоря, церковь, по взгляду Ричля, как явление внутренней, незримой стороны духа, должна бы быть невидимой. Однако, вопреки всяким ожиданиям, он является решительным защитником видимой церкви с ее внешней организацией и богослужебным культом, в состав которого входят молитвы, слово Божие, проповедь и таинства. Таким образом, в заключении системы Ричля получается вывод, противоречащий не только основным началам лютеранства, но и его же собственным основоположениям. Впрочем, это далеко не единственный пример тех самопротиворечий, неясностей и запутанности, которыми так богата богословская система Ричля. «Его учение до крайности запутанно; говорят даже, что с целью сделать свое учение более запутанным, он сознательно и намеренно прибегал к самым туманным способам выражения, как своего рода богословской тактике»156.

Несмотря на это, или, быть может, именно, потому-то, учение Ричля настолько популярно в настоящее время, что, по замечанию одного непосредственного свидетеля его успехов, «все лютеранское богословие не без основания делят теперь на ричлистов и не-ричлистов»157. В числе приверженцев этого «новомодного богословия» состоит большинство современных протестантских богословов, во главе с такими выдающимися учеными, как Кафтан и Гарнак. Как это нередко случается, ученики Ричля пошли еще дальше своего учителя в развитии его основных взглядов. Низведя всю сущность религии к этике, в христианской догматике они усматривали лишь неудачные попытки человеческого разума достигнуть объективного познания религиозных предметов. Последователи Ричля приходят даже к мысли, что догматика христианства создалась под влиянием языческой философии, что она, следовательно, представляет собой продукт язычества158. В своей специальной монографии об этом, один из рьяных ричлианцев выводит, путем длинных исторических экскурсий почти всю христианскую догматику из философско-языческих воззрений. Всего больше в таком языческом понимании христианства винит он восточнуюцерковь, где искони господствовало философско-созерцательное направление богословия. Отсюда это направление перешло, по его словам, на запад, и в схоластическом богословии, бравшемся за разрешение самых трудных метафизических вопросов, достигло своего наиболее полного расцвета. Первый решительный удар этому умозрительному богословию был нанесен протестантизмом, выдвинувшим практическую сторону христианства; другой, окончательный – сделан церковным рационализмом, возросшим на почве того же протестантизма. Этому рационализму Кафтан приписывает не подрыв и не разрушение веры, а наоборот, очищение и восстановление истинного христианства; в нем, в его отрицательном отношении к ортодоксальной догме, сказался, по словам Кафтана, «приговор самой истории над этим учением».

В разрушительной работе, направленной к подрыву христианской догматики, особенно далеко ушел едва ли не самый выдающийся из современных нам протестантских богословов – Адольф Гарнак. «Его ученость громадна, его исследования носят следы беспристрастия, его авторитет, как историка, бесспорен159. Потому-то и влияние его особенно сильно и пагубно.

Таким образом, «новомодное, ричлианское богословие» протестантизма есть – тот же либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры и потому еще более опасный. Входя под покровом ревнителей истинной религии, они невольно располагают к себе всех, ищущих веры; но лишь только затем, чтобы похитить у них и последние остатки ее, наполнив душу, вместо положительного религиозного содержания, скептической критикой и неуловимыми призраками!

Но рядом с этим, высшим религиозным ведением, эластическое богословие ричлистов допускает и другую, более грубую и несовершенную веру для «слабых духом», и даже признает за ней до известной степени педагогическое значение; это – вера в богодухновенность Св. Писания и признание главнейших христианских догматов, решительное отрицание которых для многих было бы слишком соблазнительным. В виду этого глубоко правы протестантские ортодоксальные богословы, когда, возмущаясь приемами ричлианского богословия, они восклицают: «Это фальшивая подделка под богословие, это лицемерие!..»160.

Давая заключительный приговор о школе Ричля, мы должны отнести ее к либеральному лагерю и признать в ней господство того же богословского рационализма, который царит и в философско-критической школе. Только рационализм ричлевской школы менее последователен и решителен в выводах, чем критический рационализм: но за то он более отвечает основному духу лютеранства, отличающемуся теми же свойствами непоследовательности и противоречия; так что с этой стороны Ричль – самый верный сын Лютера, в чем и лежит главная причина небывалого успеха его школы.

Такова грустная картина современного нам состояния богословия немецкого протестантизма. «Явление болезненное, бедственность ужасная!» – как справедливо восклицает проф. Бейшлаг161. «Если протестантизм будет и дальше идти в этом направлении, то для церкви пробьет последний час», – не менее справедливо заявил один верующий пастор из Ессена162. Не мало горькой правды и в отзыве Гартмана, назвавшего протестантизм «могильщиком христианства, переходной ступенью от него к «религии будущего»163. Особенно резко, хотя и вполне заслуженно, нападает он на либеральных протестантских теологов, обличая их в том, что проповедуемое ими «христианство Христа», в сущности, имеет очень мало общего с действительным христианством; указанные богословы больше заботятся о том, чтобы послать в мир несколько своих жалких самодельных идеек «под фирмой христианства» и свободно плавать «под христианским флагом». На самом же деле они, отвергая все догматические основания Ветхого и Нового Завета, поступают подобно римским авгурам эпохи Августа, которые обманывали народ именем религии, а в душе ничему не верили и цинически улыбались при встрече друг с другом. Примером того, до какой степени распущенности доходит либерализм протестантских пасторов, может служить деятельность одного Веймарского пастора, который открыто проповедовал с церковной кафедры полное безбожие. Когда же суперинтендент хотел было отрешить такого пастора от должности, то последний апеллировал в суд, дока зал там якобы справедливость своих убеждений, был оправдан по суду и остался на своем месте164.

Таким образом, лютеранское богословие, идя в течение всего девятнадцатого века по пути последовательного развития основных своих начал, пришло в конце его к выводам, отрицательным не только для самого лютеранства, как вероисповедной системы, но и для всего христианства, даже для религии, вообще. Что это действительно так, достаточно указать на различные патологические явления, наблюдаемые во всех областях мысли и жизни: «христианство без догматов» Дрейера, «либеральный антиномизм» различных обществ этической культуры, «социально-коммунистическое» движение Штоккера и Наумана – все эти и им подобные горькие «плоды западного просвещения» выросли на гнилой почве протестантизма и грозят разрушительной катастрофой165. «Все объективное, – с грустью отмечал еще Неандер, – мы отвергли; мы думали, что возможна только субъективная религия и жестоко обманулись». Не удивительно, что в результате подобного религиозно-исторического процесса получается не только падение религии, но нередко и ее полное исчезновение, доказательством чего служит постепенно возрастающий в Германии процент покидающихцерковь: «Число вышедших из церкви в одном нынешнем году, – заявляет автор одного из современных описаний протестантской Германии – простирается до тысячи человек»166.

Невзирая на дело с высшей, провиденциальной точки зрения, можно усмотреть даже в этом крайне отрицательном исходе некоторый положительный результат. «Семя не оживет, аще не умрет», говорить апостол (1Кор. 15:36). Мысль через самоотрицание приходит к утверждению. Поэтому и протестантизм должен дойти до конца плоскости, на которой он стоить, чтобы почувствовать и сознать всю ложь того положения (личная свобода исследования), которое он кладет во главу угла своего богословствования, всю вредоносность и ядовитость тех жизненных соков (рационализм), которыми он питается. И коль скоро он сознает и почувствует все это, он добровольно откажется от своих пагубных заблуждений и, подобно блудному сыну евангельской притчи, возвратится в отчий дом – в лоно единой истинной католической церкви. В настоящее время протестантизм переживает решительный кризис, путь отрицания им пройден до конца, он стоит на краю отверстой бездны, на дне которой лежать грозные призраки полного религиозно-нравственного и государственно-политического анархизма; протестантизму осталось только поставить точку над буквой и, заглянуть в зияющую бездну, и пока еще есть время, в ужасе отшатнуться от нее.

Некоторые указания на такой, именно, благоприятный исход этого кризиса, представляет стремление почти целой половины протестантов (ортодоксальной школы) возвратиться в лоно католичества. В этом реакционном движении видно ясное сознание глубокой лжи протестантизма и живое выражение интенсивной жажды религии, понимаемой в смысле твердой устойчивой системы. Но возврат к католичеству – это только знамение времени, как признание собственного бессилия: фактически же он возможен лишь для немногих отдельных лиц, а не для целого вероисповедания. «Века ожесточенной борьбы успели положить слишком глубокую грань разделения или отчуждения между этими двумя вероисповедными системами, чтобы оне могли вновь слиться между собой в одно целое»167.

Но кроме римского католицизма, запятнавшего себя многочисленными и ненавистными в глазах протестантов заблуждениями, существует еще другой католицизм, во имя которого поднял некогда протест и сам немецкий реформатор, это – католицизм древней нераздельной церкви. А учение этой церкви во всей его неприкосновенности и чистоте, даже по признанию самих благомыслящих протестантов, сохранилось лишь в одной греко-восточной церкви168. Сюда-то в лоно древней матери церкви и должен в конце концов возвратиться протестантизм, после того как он окончательно изживет все свои основы, утомится скитанием по распутиям мира и похоронит свои заблуждения!..

* * *

Историей немецкого протестантизма, развивавшейся на родной почве реформации, и представляющей посему наиболее чистый и дельный его тип, строго говоря, и может быть исчерпана вся история протестантизма девятнадцатого века. Однако в интересах полноты и законченности, необходимо коснуться, хотя бы в самом беглом очерке, и положения протестантов в других, вне-германских государствах. Здесь мы скажем несколько слов только о тех странах, где протестантизм является господствующей, государственной религией и отметим лишь то, что есть самого типичного в его истории за указанный период.

Первое место по числу исповедников протестантства из всех протестантских стран занимают государства Северной Европы – Швеция, Норвегия и Дания, где количество протестантов составляет 99⁒ всего населения. Правами государственной религии во всех этих государствах пользуется евангелически-лютеранское исповедание, которое имеет здесь прочную церковную организацию в духе территориальной системы, т. е. с полным подчинением церкви государству. Король и министерство исповеданий являются там главными блюстителями церковных интересов. Что же касается других протестантских исповеданий, то по действующим там законам, они поставлены под строгий государственный контроль, воспрещающий церковным диссидентам агрессивную деятельность169. Но, на самом деле, в силу растяжимости этих законов, лютеранскаяцерковьШвеции и даже Дании постоянно наводняется различными сектантскими пропагандистами – баптистами, адвентистами, паркеранами, шведенборгианами, мормонами и позитивистами, не говоря уже о тайных сепаратистах, проникнутых рационалистическо-социнианскими воззрениями. Все эти общества, хотя номинально и остаются в народной церкви, но в действительности часто далеко отстоят не только от протестантизма, но и от христианства и религии вообще.

Другим важным пунктом европейского протестантизма является голландское государство или нидерландская республика. Голландия и ее университеты служат преимущественными рассадниками протестантской свободомыслящей науки; так что в этом отношении она едва ли уступает и самой Германии. «Немецко-богословское развитие за последние десятилетия более, чем когда-либо и где-либо заметно именно в Голландии, где идет оживленная борьба всевозможных партий и направлений протестантизма. Многочисленным оттенкам ортодоксальных групп могут быть противопоставлены не менее разнообразные течения свободных школ – от древнего супранатурализма до новейшего критического рационализма»170. На первом плане стоит здесь древне-калвинистское течение, пустившее глубокие корни, в особенности, в среде простого народа. Это направление присваивает себе название «этического», или «этическо-примирительного», потому что, игнорируя догматические споры, заботится о нравственно-практической стороне жизни христиан, стараясь устроить ее в духе евангельских требований. Специальную задачу посредствовать между крайними партиями кальвинистов и лютеран взяла на себя другая группа богословов, известная под именем «евангелической». Хотя она и насчитывает в своих рядах немало известных деятелей, однако едва ли может иметь будущность. Лишенная определенного основоположения веры, она постоянно осуждена испытывать церковно-теологическую шаткость своего еклектического учения. Уже и теперь эта партия в решении важнейших вопросов становится большей частью на сторону «новейшей». Так называется господствующая партия протестантов в Нидерландах, – представительница науки, носительница прогресса и полномочная руководительница церкви и государства171. Из этой партии образовался протестантский союз, который, хотя и независим от немецкого протестантского союза, но вполне солидарен с ним. Из числа выдающихся голландских богословкв можно назвать имена: Ревилля, Пирсона, Б. Гюэ, Г. Принстерера, Шольтена и др.

Кроме главных разветвлений протестантизма, нет здесь недостатка и в различных частных сектах. В Гааге и Амстердаме существуют, например целые общины ирвингиан, методистов, по следователей лорда Рестока, древних субботников, даже мормонов и т. п.172. Вообще Голландия, наравне с Шотландией, служит преимущественным местом развития на протестантской почве Европы, так называемых «свободных церквей» (Freikirchen), центром которых является Амстердамский университет173.

Своего наибольшего развития, в смысле полного разложения, достиг протестантизм в Америке174. Страна прогресса и свободы – от демократическо-республиканского строя государственной жизни до женской эмансипации включительно – Америка представляет особенно благоприятную почву для всестороннего развития протестантизма.

Господствующим протестантским движением Америки является методизм. Под этим именем в Англии и Америке известно религиозное движение, сродное по духу немецкому пиэтизму; по исходные пункты их различны: пиэтизм – продукт лютеранства, методизм – порождение кальвинизма. Кроме методизма, в протестантской Америке процветают – баптизм, унитаризм, ирвингианство и различные социально-этические общества. В этом отношении особенно замечательно, так называемое, «Общество этической культуры», проповедующее вместо христианской, естественно-гуманитарную мораль. Оно послужило прототипом для образования подобных же обществ и на почве европейского протестантизма, в роде общин барона Эгиди, Иодля и т. п.175. Наконец, в Америке существует несколько и таких сект, выродившихся из протестантизма, которые уже совершенно выходят не только за черту христианства, но и за пределы религии вообще, например мормонство, община гуманизма, религия позитивизма и т. п.176.

Вместе с извращением основного религиозного принципа, извратилась и церковно-практическая жизнь. Так, по собственному признанию американцев, их церкви, или молитвенные дома нередко превращаются в своего рода увеселительные клубы, где можно удобно и приятно провести время. Самая обстановка этих храмов говорит больше изысканному, прихотливому вкусу, чем религиозному чувству: здесь и брюссельские кружева и великолепные бра, и мягкие вышитые подушки, и подвижные кресла и многие изящные безделушки. В том же духе составляется программа церковных собраний в подобных храмах. В ней, наряду с номерами духовного содержания – краткими песнопениями и молитвами – видное место занимают светские занятия и развлечения. В некоторых, напр. церквах Новой Англии, в то время как отец семейства штудирует Евангелие, мать со своими приятельницами занимается в соседнем зале игрой на рояле, а молодежь, предоставленная себе самой, проводит время в приятных разговорах. Чтобы заохотить и привлечь публику к посещению церкви, пасторы ее пошли еще дальше: они стали предлагать своим посетителям даровые угощения, где фигурируют сыр, ветчина и различные деликатесы177. Вот в каких уродливых формах выражается церковная жизнь протестантизма в Америке!

В заключение своего сжатого очерка протестантизма в других вне-германских государствах мы с еще большим правом можем повторить то самое, что не раз говорили и относительно германского протестантизма. Религиозная история XIX века всех главных протестантских государств дает нам убедительное и красноречивое доказательство полной несостоятельности протестантизма. Благодаря коренящемуся в самом духе протестантизма принципу децентрализации, он оказался бессильным создать единый целостный церковный организм и распался на отдельные элементы, которые, как лишенные внутренней жизненной силы, неминуемо обречены на смерть. А те основные течения, которые, как мы видели, проходят через всю историю протестантизма, намечают нам и те два главных исхода, в которые имеет разрешиться вы раж дающийся протестантизм; а именно: критико-рационалистическое или либеральное направление протестантизма ведет, в конце концов, к атеизму, а консервативно-ортодоксальное приводить к римскому католицизму, в лучшем же случае даже к православию.

Итак, нам нет никакой надобности, увлекаться мишурным блеском протестантизма, гнаться за ним по распутиям мира. Это – не религия силы и духа, не дело будущего, но религия прошлого, сыгравшая свою историческую роль и теперь сходящая с действующей сцены. Мы же, живя в истинной Христовой Церкви, обладающей всей полнотой благодатных сил и средств спасения, должны твердо и стойко держаться своего истинно-вселенского православия, пред истиной которого, рано или поздно, преклонится и инославный запад.