История христианской церкви в XIX веке. Инославный христианский Запад

Предисловие

Издание сочинения по новейшей истории Христианской церкви едва ли нуждается в пространном в оправдании. Эта история имеет глубочайший интерес, так как близко касается самых существенных сторон наличной жизни, оказывает непосредственное влияние на них, почему знакомство с нею необходимо даже и в практическом отношении. Но бывают моменты, в которые еще более возвышается интерес к обзору современных событий, и такой момент переживается современным человечеством Мы стоим на рубеже двух веков, и поэтому всеми невольно чувствуется потребность оглянуться назад и обозреть все, что канувший в вечность XIX век произвел хорошего и дурного, какой вклад сделал он в сокровищницу мысли и жизни и какое наследство оставляет своему преемнику ХХ-му веку. В удовлетворение этой вполне понятной и естественной потребности за границей предпринято уже несколько роскошных изданий, имеющих своею целью именно всесторонне обозреть закончившийся век (хотя, к сожалению, и с исключением области богословского знания и церковно-религиозной жизни). В удовлетворение той же потребности, но именно в интересе богословской мысли и церковно-религиозной жизни, мы решили издать «Историю Христианской церкви в XIX веке", чтобы представить в ней обстоятельный обзор того, чем ознаменовался минувший век и что оставляет он в наследство своему преемнику в церковно-религиозном отношении. Минувший век в этом отношении представляет весьма интересное и разнообразное зрелище. Сообразно с общими движениями мысли и жизни, и в области религии христианский мир переживал в течение его огромные колебания, то впадая в бездну отрицания религии, то вновь поднимаясь на высоту религиозного одушевления, причем вера и неверие, истина и заблуждение, церковь и мир попеременно брали перевес, и борьба их представляет глубоко поразительную картину, дающую богатый материал для размышлений всякого мыслящего читателя. Обстоятельный обзор этой жизни минувшего века и делается в предлагаемой нами «Истории Христианской церкви XX века», которая в общедоступном и живом изложении знакомит читателей с главными моментами церковно-религиозной жизни и богословской мысли века. Важнейшие деятели и события нашего века кроме того представлены в лицах – посредством иллюстраций, которые еще более возвышают интерес предмета.

История Христианской церкви естественно распадается на две части – историю православного Востока и историю инославного Запада. В настоящий том вошла история инославного Запада – во всех его главных вероисповеданиях. При составлении этой истории мы пользовались лучшими иностранными и русскими пособиями, причем редакция считает своим долгом выразить особенную признательность двум своим сотрудникам, ив которых один – А. И. Покровский (пом. инспектора московской духовной академии) дает обстоятельный очерк истории новейшего протестантизма, а другой – В. В. Соколов (один из членов православно-русского причта в Лондоне) – есть автор живо написанного очерка истории Англиканской церкви, которой в нашей книге отведено самостоятельное место как по ее важному междуцерковному положению вообще, так и особенно по тем внутренним движениям, в которых явно обнаруживаются ее симпатии к православному Востоку.

В таком же объеме будет издан и второй том, в который войдет новейшая история Православного Востока, именно история патриархатов и новогреческой церкви, история румынской и славянских церквей, история Русской церкви, и, наконец все издание будет заключено общей характеристикой XIX века в духовном отношении. Второй том будет также обильно иллюстрирован портретами главнейших деятелей православной церкви – как патриархи, первенствующие члены свящ. синодов автокефальных церквей, видные деятели из мирян, представители науки и литературы, а также изображениями важнейших церковно-исторических событий XIX века. К участию в составлении этой истории нами привлечены вполне компетентные лица, пользующиеся заслуженной известностью в нашей и иностранной литературе.

Редакция духовного журнала

"Странник".

4 октября

1900 г.

• Римско-католическая церковь
• 1. Накануне XIX века
• 2. Конклав, избравший первого папу XIX века
• 3. Папа Пий VII и конкордат с Францией
• 4. Коронование Наполеона
• 6. Борьба всемогущего императора с пленным папой
• 7. Реставрація папства
• 8. Второй конклав XIX в. – Папа Лев XII
• 9. Папы Пий VIII и Григорий XVI
• 10. Папство в борьбе с духом нового времени
• 11. Папа Пий IX
• 12. Ватиканский Собор
• 13. Папская непогрешимость в ее последствиях для церкви и государства
• 14. Папа Лев XIII
• 15. Папство и новейшая Франция
• 16. Наступательные движения папства на Восток
• 17. Ордена, наука и миссии
• Старокатолицизм, его происхождение, история и теперешнее состояние41
• Протестантизм в XIX веке
• Введение
• Неандер, знаменитый историк церкви
• Глава 1
• Глава 2.
• Глава 3
• Англиканская церковь в XIX веке
• Глава 1
• Глава 2
• Глава 3
• Приложения к «Истории Христианской церкви XIX века» (том I)
• Приложение I
• Приложение II (Старокатолицизм)
• Приложение III (Протетантизм в XIX веке)
• Приложение IV (Англиканская Церковь в XIX веке)

Римско-католическая церковь

1. Накануне XIX века

Печальное положение папства накануне XIX века. – Антирелигиозные движения в прошлом веке. – Идеи вольнодумцев. – Французская революция и церковь. – Теофилантропы. – Реакция в пользу восстановления христианской религии. – Положение римской церкви в Германии. – Противопапские движения в ней. – Феброний и его идеи о преобразовании церкви. – Церковно-преобразовательная деятельность импер. Иосифа II в Австрии. – Противопапские движения в Италии. – Печальная судьба последнего папы прошлого века.

Конец восемнадцатого века, когда буря революционного движения пронеслась по всей западной Европе, ниспровергая старые установившиеся обычаи и порядки, был особенно печален для самого, по-видимому, крепкого западноевропейского учреждения, именно папства. Известно, что последний папа XVIII века Пий VI, после самых тяжелых оскорблений и потрясений, умер 29 августа 1799 года в отдаленном городке южной Франции – Валенсе в положении изгнанника и пленника. В его столице Риме, с помощью французского оружия, восторжествовала революция, и на Тибрском мосту была воздвигнута статуя, изображавшая богиню Свободы, которая попирала папскую тиару ногами. Это должно было служить предвестием судьбы, которая ожидала папство в наступавшем новом (XIX) столетии. Когда наступило новое столетие, то римская церковь оказалась без главы, и в якобинских клубах в Париже революционеры кощунственно справляли тризну по кончине папства и дел его, а вместе с ним и христианства. Положение римской церкви было ужасное, и наступление XIX века для нее вообще было темно и грозно. Для выяснения причин такого печального положения необходимо бросить взгляд на те умственные и политические движения, которые и привели к этому положению.

Во главе всех движений прошлого века стояла Франция, и она-то именно и была главной виновницей печального положения дел. Духовенство в ней было крайне ослаблено и уменьшено в своем составе гильотиной и изгнанничеством, и верующие католики постоянно трепетали за свою жизнь. Имущества церкви были конфискованы, монастыри закрыты, а влиятельнейший класс населения отвернулся от христианства и церкви. Вместо назидательных книг и пастырских посланий, образованнейшая часть французского народа зачитывалась сочинениями философов, а эти последние преисполнены были издевательства и насмешек над христианством вообще и римской церковью в особенности. Монтескье в своих «Персидских письмах направлял стрелы своего острословия в «того старого идола, которому курили фимиам из простой привычки», в того «волшебника, который хотел заставить государей думать, что три составляют одно, что хлеб, который вкушают, не есть хлеб, и вино, которое пьют, совсем не вино». В то же время он направлял свои нападки также на целибат и монастыри, исповедальню и инквизицию, и издевался над учением о грехопадении и чудесном рождении Господа. В своем сочинении «Дух законов» он говорил о веротерпимости, но не о свободе веры. «Если в известном государстве правительство настолько сильно, что может допускать или отказать в принятии новой религии, то не следует ее допускать; но раз она уже проникла, то следует ее терпеть». Это язык, который напоминает нам о старом языческом Риме и о том положении, которое он занимал по отношению к богам чужих народов: но что от такой терпимости отнюдь был не большой шаг к насилию над верой, насколько на римскую церковь смотрели глазами так называемых философов, это вполне понятно. Вольтер и его единомышленники в своих выражениях о папе шли еще дальше. Они не имели при этом «глупого и опасного тщеславия» ставить авторское имя на своих сочинениях, а под прикрытием анонимности позволялось говорить все. В пресловутой книге «L’imposture sacerdotale», анонимно появившейся в Лондоне в 1767 году, говорилось: «Так называемый наместник Христа есть не что иное, как опасный обманщик, язва для государств, противник царей и народного мира». Вольтер старался убедить государей, что священники – худшие враги государственности; напротив, философы суть лучшая опора ее против нападений духовенства. Теперь, думал он, для государства настало время вновь забрать ту власть, которую в средние века присвоила себе церковь; не следует дольше терпеть, чтобы церковь господствовала в гражданском обществе. Вольтер подхватил старую мысль Бонифация VIII, что церковная и государственная власть отнюдь не могут равноправно стоять одна подле другой, но только делал отсюда совершенно противоположное заключение. Не церкви принадлежит власть и господство, а государству. «Как можно терпеть, спрашивал он, в одном доме двух господ, домовладыку и домашнего учителя, который получает жалованье от первого?» Руссо в этом отношении был вполне согласен с Вольтером, и в восьмой главе 4-й книги своего пресловутого «Социального контракта», где говорится о «гражданской религии», римскую церковь он причисляет, вместе с ламанством и японской религией, к странным религиям, которые «дают людям два законодательства, два государя и двойственное отечество, возлагают на них обязанности, которые стоят в противоречии между собою и делают для людей невозможным быть в одно и то же время благочестивыми людьми и хорошими гражданами». Протестантизм, по его воззрению, гораздо лучше, но и он также противен, думалось ему, духу общественности. Общественность истинных христиан никогда не будет общественностью людей. Христианство всецело духовно, носит на себе небесный и сверх мирской характер и не имеет никакого благорасположения к этой земле. Если государство процветает, то христианин не может принимать участия во всеобщем благоденствии; если государство приходит в упадок, то христианин благословляет руку Божию, которая тяжело обрушивается на народ. Христианство легко де приводит к тирании. Стоит только среди истинных христиан найтись хоть одному честолюбцу, какому-нибудь Катилине, одному лицемеру, в роде Кромвеля, и он обратит их благочестие в свою пользу. Истые христиане рождены для того, чтобы быть рабами. После этого рассуждения, которое, как и вообще нападки французских философов, направлено было не против папства только и церкви Рима, но против христианской религии вообще, Руссо переходит к более подробному объяснению того, что он называет гражданской религией. В интересе государства заключается, чтобы каждый гражданин имел религию, которая бы внушала ему любовь к долгу; религиозные догматы безразличны для государства. Напротив, есть известные «чувства общественности», без которых не может быть ни хорошего гражданина, ни надежного подданного. Однако эти догматы гражданской религии имеют более нравственный, чем религиозный характер, и они должны быть, по возможности, не многочисленны и просты. Они могли бы вполне ограничиваться верой известного «савоярского викария» (Руссо), именно верой в Высшее существо, бессмертие души и совесть. Установить эти члены веры дело государя. Правда, он никого не может принуждать к вере в них; но тех граждан, которые бы не захотели веровать в них, он может удалить из своей страны, именно как людей необщительных», а не как безбожных. Но рядом с этими догматами государство должно держаться правила, что всякая нетерпимость отнюдь недопустима. «Всякий, кто говорит: «вне церкви нет спасения»! должен быть изгнан из государства^". В то время как Вольтер и Руссо в своем миросозерцании, однако, допускали еще известное место для Бога, материалисты пошли еще дальше. Сотрудники Энциклопедии [которая с половины XVIII века издавалась под редакцией Дидро и д’Аламбера] проявляли в тех статьях, которые могли причинить соблазн для религиозных читателей, благоразумную сдержанность. Поэтому статья «Christianisme^" имеет еще такой вид, будто автор ее признает боговдохновенность Св. Писания, в других же местах этого пресловутого издания догмат этот безусловно отвергается. Статья о папе в своих исторических отделах носит критический характер, в канонических – галликанский и вообще написана с точки зренья, которой французская церковь держалась по отношению к Риму. Напротив, напр., статья о новейшем Риме обнаруживала крайнее равнодушие по отношению к христианским памятникам и церквам вечного города. Автор главного сочинения французского материализма – «Система природы^" восстает против идеи Бога и именно во всех ее формах резче, чем кто-либо из Неверов древности или в материалистической литературе новейшего времени, по крайней мере, в большинстве ее явлений. Религию автор этой книги считает главным источником человеческой испорченности и бедственности, почему он столь же беспощадно преследует деизм и пантеизм своего времени, как и положительные догматы церкви. Поэтому он восстает против всякой идеи Бога, так как находит в человеке мистическую черту, которая может хвататься даже за самое простейшее и неопределеннейшее понятие о Боге и с помощью фантазии и поэзии образовывать из нее какой угодно культ1. В кружке французских материалистов мы видим поэтому, в религиозном отношении то же, что теперь в так называемой крайней левой. С этой точки зрения естественно исчезают все различия между римской церковью и протестантским исповеданием савоярского священника. Здесь велась борьба против самой потребности в Боге и при этом считалось уже несущественным, как различные религиозные партии стараются удовлетворять эту потребность.

Таковы были идеи Монтескье, Вольтера, Руссо, наконец, материалистов и сенсуалистов, – идеи, под влиянием которых среди французского общества, произошел глубокий разрыв и которые, собственно и привели к великой революции. В первом ее периоде имелось в виду произвести в личных религиозных и церковных делах лишь такие перемены, которые могли бы подготовить переход к новому порядку. Церковные имущества были отобраны, но государство взяло на себя обязанность заботиться о содержании духовенства и покрывать расходы по культу. Монастыри и монашеские ордена были уничтожены; но в то же время объявлялось: «никто не может быть утесняем ради своих взглядов, и даже ради своих религиозных воззрений, пока он чрез распространение их не нарушает узаконенного общественного порядка». Всем предоставлялась свобода богослужения, и вводился гражданский брак: долго шла речь даже о полном отделении государства от церкви. Эта мысль,·однако, была опять оставлена в виду связанных с таким отделением трудностей. Тогда пришлось бы или без всяких дальнейших условий отобрать церковные имущества, что, однако походило бы на открытое грабительство, или опять предоставить некоторое имущество в свободное распоряжение церкви, а это опять казалось опасным. Было даже намерение внутренно связать духовенство с революцией, что и составляло собственно цель так наз. «гражданской конституции^". Она была рассчитана на то, чтобы новое деление департаментов государства вполне привести в соответствие с новым же делением епископских диоцезов: затем, предоставить клиру известную национальную самостоятельность, отчуждить его от Рима, без нарушения, однако, общения веры с папой. Епископы и священники должны были получать определенное жалованье и избираться мирянами: епископы – избирателями в департаментских советах, священники – избирателями в правленском совете отдельных округов. Евреи и протестанты получали одинаковое с католиками право на избрание. Это радикальное новшество, в котором верующий католик должен был признавать еще нечто другое и гораздо большее, чем гражданскую конституцию для клира, встретило живое противодействие. Но противодействие было сломлено, когда возвысил свой голос Мирабо, сказав: «народ, священники которого стоят в оппозиции, имеет основание сомневаться, насколько еще они могут оставаться полезными гражданами; народ не может допустить предоставления попечения о душах людям, которые являются врагами его счастья». Это заявление прозвучало как своего рода пророчество о более тяжелых временах для духовенства, и такие времена действительно вскоре наступили. Чтобы теснее привязать священников к революции, было решено, чтобы они дали клятву, в которой они не только обещали верность гражданским правителям и законам, но и обязывались также всеми силами исполнять принятую национальным собранием и утвержденную королем форму правления. Людовик XVI долго противился дать свое согласие на такую меру по отношению к духовенству: в новой «гражданской конституции^" он видел посягательство на таинство священства, и при натянутых отношениях к Риму боялся за спасение своей души. Только после долгого раздумья он уступил, и собственно лишь после того, как уже составил план своего бегства. Среди епископов и священников оказалось немного таких, которые последовали примеру Талейрана и Грегуара, когда последние в начале 1791 года приняли означенную присягу. Вопрос о присяге разделил римскую церковь Франции на две партии, из которых одна предана была папе, а другая революции. Когда Авиньон и Венессен, оба в течение столетия составлявшие папскую собственность, были отняты у папы, раздражение в Риме усилилось; а когда папа начал произносить проклятия и отлучения, то вожди революции еще более ожесточились против церкви и ее служителей. Они думали, что совсем могут обойтись без христианства. Главы революционной партии, как писал Роланд королю, «нашли в декларации человеческих прав свое евангелие, и новая конституция сделалась для них своего рода религией, за которую они готовы умереть». Даже женщины, в роде Шарлотты Корде, были против всякой положительной религии.

Собственно поворотный пункт в истории революции, насколько дело касалось церкви, составляет конец 1791 года. По ниспровержении государственной власти недалеко оставалось до отвержения всякого общественного христианского богослужения Быстро следовали удар за ударом: преследование отказавшихся от присяги священников, отмена жалованья для духовенства, самое жестокое принуждение в делах веры, даже прямо гонение на христиан. Но христианство коренилось среди французского народа гораздо глубже, чем думали в салонах Парижа. Большое восстание в Вандее с его «римско-католической армией» вызвано было, главным образом, враждебным отношением революции к церкви, и только уже на второй линии отношением ее к государственной власти; и в самом Париже церковь имела гораздо больше силы, чем утверждали вольнодумцы. 9 мая 1793 года Дютар писал Гарату: «Религия еще сохраняет свою власть над населением в Париже. Сегодня утром перед моими дверями один священник в своем облачении нес причастие больному. Вы с удивлением увидели бы, как тот самый народ, который преследовал служителей церкви, сбежался со всех сторон, мужчины и женщины, старые и молодые, чтобы коленопреклоненно воздать почитание св. дарам». Несмотря на все декламации против христианства, даже якобинский клуб не осмелился устранить деревянного креста, который на глазах у всех висел над одной из трибун в зале. Празднование церковных праздников продолжалось и после запрещения. Даже после того, как 23 ноября был издан приказ «закрыт все здания, известные под названием церквей», во многих местах совершались воскресные и праздничные богослужения, особенно в южной и западной Франции. Почитание воскресного дня столь глубоко проникло в народную жизнь, что его не легко было искоренить, и разделение месяца на декады [десятидневные недели] кроме того и в материальном отношении нашли себе двух противников: бороду и чистую рубашку2. Повсюду были не принявшие присяги священники, которое тайно крестили детей и принимали исповедь, и Грегуар рассказывает, как многие высказывали пред ним свою скорбь и неудовольствие против всего этого безбожия. Часто прибегали к самым странным обходам, чтобы только удовлетворить свою религиозную потребность. Так одна дама сделала бал, и в маленькой комнате, в стороне от танцевального салона сидел священник, который принимал исповедь от некоторых из гостей. Сатурналии так называемого культа разума, равно как и театральный «праздник Высшему Существу» на Марсовом поле, возбуждали у всех серьезных людей лишь отвращение и досаду; и католики, которые с искренним чувством принимали участие в римско-католическом богослужении, естественно, не могли находить удовольствия в таких театральных эффектах. Как только в начале 1795 года опять объявлена была свобода культа, быстро образовывались приходы повсюду, где только народ сам мог воздвигать себе места богослужения и вознаграждать служителей церкви. А когда, наконец в мае 1795 года было дано позволение совершать богослужение «в тех зданиях, которые первоначально были назначены к тому», то молитвенные дома в Париже переполнялись, и большая часть магазинов и лавок оставались в течение воскресного дня закрытыми. Когда 21 июня впервые опять открыта была церковь св. Гервасия, то она немедленно переполнилась народом. Даже официальный отчет о произносившихся по этому поводу проповедях должен был признаться: «они основывались на наилучших принципах и дышали той мягкой и красноречивой философией, которая способна утешать в бедствиях прошлого и возвращать умы к тем идеям спокойствия и порядка, которые суть единственные основы счастья государств^".

При директории уже открыто выступило противодействие крайностям вольнодумства. Хотя директория и твердо держалась правила, что республика не должна оказывать с своей стороны содействия никакому культу, каков бы он ни был, но изданному раньше запрещению содействовать денежными взносами на содержание религиозных служб теперь была придана такая форма: «Никто не может быть принуждаем к несению расходов на какой-нибудь культ». В то же время было постановлено, что «никому не должно препятствовать совершать облюбованного им самим богослужения». Так долго насильственно подавлявшееся религиозное чувство вскоре заявило о себе весьма красноречиво, и поразилась сама директория, когда она увидела плоды своих вольнодумных мероприятий. Один путешественник из вольнодумцев с досадой писал к концу 1795 года: «В департаменте Вьенне повсюду раздается звон колоколов; все церкви открыты; мессы, вечерни и вся эта дурацкая вещь не заканчивается». Вследствие этого директория решила прибегнуть к новым мероприятиям. Она обратила особенное внимание на школы, чтобы отвлечь детей от всякого положительного религиозного влияния и воспитывать их в духе революции. Далее запрещено было совершать какие бы то ни было богослужебные торжества вне молитвенных домов, равно никто не смел открыто показываться в духовном одеянии или с богослужебными сосудами. Новое времясчисление проводилось с более строгою последовательностью; наконец вновь началось и гонение. Подобно тому, как национальный конвент, чрез боготворение разума в виде блудницы и празднования Высшему Существу, делал попытку создать новое богослужение, так и директория попыталась создать нечто подобное с помощью так называемых теофилантропов. Теофидантропизм представлял собою новый опыт осуществить идею Руссо, и так как он пользовался благоволением свыше, то скоро получил большое распространение. Апостолом этой новой религии был один из членов директории, Ла-Ревейльер-Лепо. Филантропы «почитали» Высшее Существо, которое награждает за добродетель и наказывает за неправду. В честь этого Существа в их собраниях распевались гимны и произносились речи, в которых внушалось добросовестное исполнение человеческих и гражданских обязанностей. Старая вера, вследствие возобновившихся полицейских предписаний, должна была опять укрываться: но при всем своем благоволении директория не была в состоянии влить духа жизни в этот мертворожденный теофилантропизм. В отчете о введении теофилантропического богослужения во все церкви Парижа говорилось: «Собрания между тем посещаются все меньше. Этот культ не обещает прочного существования. Сильное и продолжительное напряжение ума утомляет рабочего: он хочет развлекаться; однообразные речи усыпляют его». Когда Ла-Ревейльер-Лепо жаловался бывшему епископу аутунскому, даровитому Талейрану, на слабость влияния новой религии, то тот ответил ему: «Иисус Христос был распят за свою религию и воскрес. Вы должны сделать нечто подобное и для вашей религии». Кроме того, теофилантропизм в глазах некоторых вождей тогдашнего времени составлял переход к истинно республиканскому культу, который должен был состоять в том, чтобы в храмах прочитывались и объяснялись законы. Не было недостатка в ревностных попытках сделать десятичные праздники общенародными праздниками, однако директория отклонила проект, в силу которого предполагалось принуждать граждан «непременно присутствовать на национальных праздниках вместе с своими женами и детьми, соблюдать республиканские дни покоя (дни декад), как им самим, так и их детям, рабочим и служителям». Ограничились тем, что гражданскую религию поддерживали чрез гонение на христианскую, а в то же время раздавались жалобы, что приверженцы трона и алтаря все более умножаются, все более начинает раздаваться звон колоколов.

Между тем в августе 1797 года могло уже состояться в соборе Парижской Богоматери церковное собрание, на котором присутствовало пятьдесят епископов и множество священников. Епископ Лекоз, открывший это собрание проповедью, рассказал в ней о пережитых им испытаниях, о сценах, свидетелем которых он был: «Простые граждане трепетали от радости, когда только слышали имя Иисуса Христа. При одном взгляде на образ Распятого их лица начинали сиять радостью, после того как они так долго покрыты были печалью». Напротив, декадные богослужения часто заканчивались соблазнительными и отвратительными выходками. Особенно так называемое освящение браков, совершавшееся в «храмах мира», нередко заканчивалось скандалами. Когда один негр женился на белой, то оркестр при этом играл известную тогда оперную мелодию на слова: «черное дерево и слоновая кость, ах, как они выглядят хорошо – и публика кричала «браво». Даже республиканские газеты не молчали об этом безобразии и говорили: «суеверная Франция вела себя приличнее, чем эта живущая разумом». Бонапарт своим проницательным умом сразу увидел, какое влияние христианство имело на народ, и поэтому решил вступить с папой в дружелюбные отношения. У друзей его было намерение превратить праздники декад в бонапартовские праздники. Один чиновник писал: «Если бы мы только имели больше декадных дней! Тогда я имел бы чаще случай ободрять одних, укреплять других в слепом доверии, которое мы все обязаны оказывать Бонапарту^". Но первый консул обладал более проницательным умом, чем его услужливые чиновники. Поэтому заключение конкордата с Францией было одною из первых и важнейших задач, предстоявших разрешить новому папе, избранием которого заняты были кардиналы накануне XIX века.

Германии, конечно, не пришлось выдержать столь жестоких бурь, как Франции; однако и там отнюдь не господствовала тишина. Добивавшийся церковной самостоятельности галликанизм уже давно проник за границу и заразил высшую немецкую иерархию. Когда курфюрсты в 1741 году собрались для избрания императора, то при этом имелось в виду заявить жалобы и на чрезмерные притязания Рима. За это дело стоял курфюрст Франц Георг, но большинство курфюрстов было против него, потому что такое явление могло послужить соблазном в глазах протестантов. Представитель Трирского курфюрста выражал желание, чтобы нашелся такой знакомый с историей ученый богослов, который бы сумел выставить в надлежащем свете различие между духовною властью папы и чрезмерными притязаниями римской курии и провести правильную границу между духовной и светской властью». Это желание чрез двадцать два года позже исполнилось, когда нареченный епископ, Иоанн-Николай Гонтгейм, под именем Иустина Феброния издал свое замечательное сочинение о положении церкви и законной власти римского епископа3. В молодости Гонтгейм был учеником знаменитого лувенского канониста ван-Эспена, который находился в связях с парижским кружком Порт-Рояля и поддерживал сношения даже с янсенистами. Собственно в основе его сочинения лежит галликанская система, только пересаженная на немецкую почву: именно он отстаивал права епископов и государства против папского самовластия. От пап он требовал, чтобы они провели надлежащие границы для своих полномочий: но и сам Феброний не верил в то, чтобы они когда-либо согласились исполнить такое требование. Поэтому за дело должны взяться государи и защитить права своих местных церквей. На тридентском соборе не был решен вопрос о том, получают ли епископы свое полномочие непосредственно от Бога, или от папы. Феброний разделяет первое воззрение и ожидает, что в случае, если бы с помощью государей оно получило всеобщее признание, и в то же время были бы отвергнуты все папские притязания, то римская церковь опять получила бы свою прежнюю привлекательность для пародов. Епископы, говорит он, не должны забывать, что они преемники апостолов, и должны опять потребовать себе отнятые у них папой права. Доктора богословия и канонического права должны ниспровергнуть укоренившееся ложное учение о верховных судных правах и непогрешимости папы. Вместо папской системы должна выступить система епископальная, и абсолютизм ложных папских декреталий должен быть ниспровергнут. Вначале церковь отнюдь не была монархией. Апостолы были равны между собой, и Петр был только среди равных себе. Епископы имеют свои права непосредственно от Христа; папы получили свое приматство исключительно вследствие перенесения на себя прав, отнятых у церкви. Совершенно ложно учение, будто папа представляет собою всю церковь; истинный представитель церкви есть вселенский собор. Епископам принадлежит право самоуправления как наследникам того полномочия, которое вначале предоставлено было апостолам, чтобы управлять церковью. Этот древний порядок должен быть восстановлен опять. Но как? Как народу, так и священникам должно быть разъяснено, откуда ведут свое происхождение притязания папы, и насколько они лишены всякого основания. Следует созвать церковные соборы, а лучше всего вселенский собор, или, по крайней мере, поместный собор; в свою очередь римско-католические государи также должны собраться, чтобы раз навсегда положить предел власти и господству папы.

Когда вышло в свет это сочинение Феброния, то на папском престоле восседал энергичный Климент XIII, который страстно хотел играть роль средневекового папы. Книга немедленно подверглась осуждению, и всячески старались воспрепятствовать ее распространению; в самом Риме тех, кто подписались на книгу, даже осуждали на галеры. Все это, однако, не помешало тому, что ее повсюду читали, и она переведена была на несколько языков. Тогда пришли в движение все монашеские ордена, и почти каждый из них выступал со своим особым опровержением на нее. Но Феброний также не оставался в долгу. Не смотря на свой преклонный возраст, он неутомимо отвечал на возражения своих противников, и два папы сошли в могилу, не получив возможности наказать анонимного автора. Когда, наконец, Пий VI узнал, кем написана эта книга, то он употребил все силы и старания, чтобы принудить престарелого Гонтгейма к отречению от своих мнений. Прежде всего, курфюрстский духовник в Трире, ловкий иезуит, сумел подкопаться под положение, которое Гонтгейм занимал в качестве доверенного советника курфюрста. Затем уговорил самого курфюрста, чтобы он посоветовал Гонтгейму отречься от своих мнений, и Гонтгейм под влиянием курфюрста отправил в 1787 году к папе письменное объяснение, в котором высказывал свое уважение к римскому престолу. Папа, однако, не удовлетворился этим, и, наконец, вынудил у Гонтгейма отречение, которое звучало определеннее и, по всей видимости, было составлено в Риме. Для папы и его сподвижников было, конечно, великим удовольствием добиться такого отречения со стороны восьмидесятилетнего старца; но во всяком случае было уже невозможно уничтожить того действия, какое произведено было сочинением Феброния. Его идеи сделались общим достоянием всех образованных католиков, и даже кантонисты, как Перейра в Португалии и Штаттлер в Ингольштадте4, приняли эти идеи. Мало того, несколько лет спустя этими идеями воспользовались и церковные князья Германии при своем общем противодействии папе.

Поводом к столкновению между немецкими церковными сановниками и папским престолом послужило следующее обстоятельство. Со времен реформации папа стал назначать во многие места Германии (напр. в Вену, Кельн) и Швейцарии (Люцерн) нунциев с целью иметь возможность лучше вести борьбу против протестантизма. Особенно нунций в Вене был «олицетворенный идеей противореформации». Эти нунции были представителями папы, хотя снабжены были неодинаковыми в различных местах полномочиями. В учреждении этих нунциатур местные епископы увидели посягательство на свою власть, и когда в 1785 году предполагалось учредить новую нунциатуру в Вене, то они заявили протест. Правда, в Баварии не было особого местного епископа, который бы мог чувствовать посягательство на свою власть; но в церковном отношении эта область была подчинена архиепископу зальцбургскому и курфюрсту майнцкому. Эти высокие церковные сановники, державшиеся фебронианских воззрений, пришли к убеждению, что при учреждении новой нунциатуры главною целью собственно было не что иное, как желание подорвать их влияние в Баварии, тогдашний курфюрст которой находился вполне в руках у местных иезуитов. Поэтому они отправили в Рим запрос касательно пределов полномочия нового нунция, и когда ответ не удовлетворил их, то они составили так называемую Эмскую пунктацию (25 августа 1786 г.). На конгрессе в Эмсе курфюрсты майнцский, трирский и кельнский вместе с архиепископом зальцбургским подписали грамоту, в которой говорилось, что хотя и видят в папе примата церкви, однако отнюдь не хотят признавать за ним того значения, какое присвоили себе папы, особенно в силу лже-исидоровских декреталий. Далее они требовали от императора созвать собор, или вообще каким бы то ни было образом дать епископам возможность мало-помалу устранить вторгшееся заблуждение и опять должным образом восстановить порядок церковного управления. Эти требования, последовательно проведенные, должны бы были привести к полной отмене папского приматства в его средневековой форме; и поэтому легко было предвидеть, что в Риме они будут встречены решительным отпором. Новый нунций в Кельне, через 25 лет позже столь прославившийся кардинал Пакка, получил приказ открыть поход против эмских мятежников. Вскоре по его прибытии, в Бонне был открыт новый университет, и на него смотрели как на торжественное объявление войны римскому престолу. Через несколько лет после этого в Майнце собран был окружный синод, на котором между прочим, предполагалось отчасти отменить целибат, так, чтобы в будущем к нему обязывались только духовники; возбуждались вопросы далее о воспитательных заведениях в монастырях, об употреблении народного языка в богослужении, об ограничении культа святых, наконец о чтении Св. Писания и отмене существующего запрещения в этом отношении. Однако Пакка, несмотря на свою молодость, был на высоте своего положения и не испугался ничего такого. Тотчас после своего вступления в должность он писал ко всему духовенству Майнца, Трира и Кельна: «До слуха папы дошло, что некоторые архиепископы позволили себе превысить свою власть, причем они самовластно раздавали известные, принадлежащие папе диспенсации, особенно касательно брака среди родственников. Дети от таких браков, заключенных без папского соизволения, должны считаться рожденными в кровосмешении». Архиепископы сделали возражение и принесли жалобу императору, который стоял на их стороне; но все-таки папа одержал победу и над этой формой фебронианства. Именно все более и более обнаруживалось, что церковные сановники в Эмсе руководились в своих действиях не столько желанием устранить религиозный соблазн, причиняемый папскими притязаниями, сколько архиепископским властолюбием, почему и не находили себе надлежащего сочувствия и поддержки. Первым против «пунктации» восстал епископ шпейерский, а затем к нему пристали и остальные епископы: все епископы предпочитали непосредственно стоять под властью папы, чем под властью своих митрополитов. Некоторые из государей, особенно курфюрст Баварский, также стали на сторону, папы, так что архиепископы остались в одиночестве. В ноябре 1789 года, по повелению курии, вышло в свет составленное одним бывшим иезуитом сочинение, в котором не только приписывался папе высший авторитет в церкви и отвергались положенные в основу Эмсской пунктации принципы, но и апостольское изречение: «Богу следует повиноваться более, чем людям», прилагалось ко всем тем случаям, в которых воля папы сталкивалась с законами страны. Но это сочинение по времени совпало с взрывом французской революции, и под влиянием этого мирового события Эмсская пунктация подверглась забвению.

Революция, между тем, посодействовала широкому распространению особого ордена, который серьезно угрожал римско-католической церкви и особенно иезуитам, именно получившего широкую известность ордена иллюминатов. Основателем этого ордена был канонист и моральный философ Адам Вейсгаупт в Ингольштадте. Он был воспитан иезуитами, но скоро поддался влиянию нахлынувшего из Франции умственного направления, которое похвалялось благозвучным названием просвещения». В иезуитах он видел злейших врагов этого просвещения, и поэтому решил основать союз, который бы мог служить контрминой против иезуитизма. Этот основанный им 1 мая 1796 года союз взял себе за образец орден иезуитов, а также и масонские ложи. Члены его давали себе название «иллюминатов» потому, что они хотели-де защищать дело света против тьмы суеверия, и в качестве орденских знаков употребляли буквы Р. М. С. V. (per me caeci vident, т. e., через меня видят слепые). «Предоставить господство разуму» – вот что, по собственному выражению Вейсгаупта, было целью этого союза, и этой цели старались достигнуть чрез борьбу с абсолютизмом и чрез искоренение повсюду суеверия и религиозных предрассудков. Члены различных степеней ордена так же посвящались в тайны «просвещения» и воспитывались, как и питомцы иезуитов в догматах римской церкви, и при этом от них требовалось такое же безусловное послушание властям, как и в иезуитском ордене, причем в том же роде развита была и система шпионства. Поэтому Вейсгаупта удачно называют Лойолой «немецкого просвещения». В низших степенях предлагалось читать книги, которые могли служить к образованию сердца. В области поэзии чтение должно было состоять из басен и поучительных поэм; но рядом с ними рекомендовалось читать также сочинения Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия, Плутарха, Адама Смита, Базедова. Гельвеция и других. В высших степенях члены должны были, главным образом, заботиться о гражданском и религиозном образовании. Рядом с собственными сочинениями Вейсгаупта, обнаруживавшими сильную зависимость его от Руссо, они должны были изучать «религиозные книги», как «Система природы» и сочинения Гельвеция. Иллюминаты распространились также и за пределами римской церкви, так что они напр., имели своих приверженцев в Дании и даже в Швеции. Барон Книгге, автор известного сочинения об «Обхождении с людьми», был деятельный вожак как масонов, так и иллюминатов. Герцог Карл Август Веймарский принадлежал к ордену под именем «Эсхила», Фердинанд Брауншвейгский – под именем «Арона». Такие лица, как Шлоссер и Песталлоцци, без сомнения, также принадлежали к ордену, и есть от того времени данные, которые в высокой степени делают вероятным, что к этому ордену принадлежали также Гердер и Гете. Но сильное распространение ордена естественно привело к противодействию ему со стороны его противников Вейсгаупт был низложен, как «высокомерный, пресловутый начальник лож», и даже назначена была премия за его голову. Но впрочем, он нашел себе убежище у герцога Готского, у которого и жил до своей смерти, последовавшей лишь в 1830 году. Чрез несколько лет после того, как он убежал из Ингольштадта, орден ослабел, однако не раньше, как исполнив свою ближайшую задачу, именно соединив всех врагов иезуитов к дружной деятельности против них. Эта деятельность, впрочем, была непродолжительной; но продолжалась все-таки достаточно долго, чтобы сделать очевидным тот факт, что тогда большинство этих врагов приходилось искать в рядах рационалистов, равно как и тот другой факт, что рационализм собирал богатую жатву также и внутри римской церкви.

Как фебронианский принцип, так и принцип «просвещения», находили себе сторонников и предводителей даже и на римско-католических тронах. Император Иосиф II, будучи соправителем своей матери, надумал посетить своего царственного шурина в Версале, чтобы лично познакомиться с главнейшими представителями умственных движений Европы того времени. Путешествовал он, впрочем, в строгом инкогнито, жил в гостинице и не принимал никакого участия в придворных торжествах. Но когда он возвратился, то скоро обнаружилось, какие плоды принесло ему его путешествие. После посещения Франции он стал действовать по отношению своей матери как человек нового времени, и между матерью и сыном часто дело доходило до разногласия во мнениях. Когда он сделался единоличным и безграничным властелином, то предоставил своим подданным полную свободу печати, издав закон, по которому запрещалось издавать лишь такие сочинения, которые «слитком возмутительным образом относились к религии и добрым нравам или к государству и местным властям» Он дал позволение открыто критиковать всех и каждого, от государя до самого последнего человека в государстве; и понятно, что не замедлили во множестве появиться брошюры, в которых подвергались критике как император, так и религия. Религию Иосиф взял под свое покровительство; но свою собственную личность он предоставил критиковать этим «борзописцам, как им было угодно. Те из духовенства, которые были не довольны его церковными законами, и сторонники «просвещения», с которыми он не особенно дружил, делали на него самые яростные нападки. Более важное значение однако, чем закон о печати, имел эдикт о веротерпимости от 15 октября 1781г. В силу этого эдикта протестанты (и при этом по местам обнаружились целые сотни протестантских семейств) получили позволение строить молитвенные дома, однако без башен и колоколов, и без входных дверей с улицы. В то же время было объявлено, что протестанты повсюду во владениях Иосифа, в силу особого императорского позволения, могут пользоваться доступом на общественные должности, академическими степенями, полными правами гражданства и собственности. Доселе связывавшееся со смешанными браками обязательство – всех детей воспитывать в римско-католической вере, было ограничено, но вообще предлагалась взаимная терпимость. Папская булла с ее проклятием на всех тех, кого римская церковь называет еретиками, была исключена из сборника церковных законов, 700 монастырей были закрыты и их имения обращены на дело народного просвещения и благотворительности. Только те монахи и монахини, которые заняты были обучением или уходом за больными, могли оставаться в своем звании; прием новичок был запрещен, и последние поставлены под строгий надзор. Введены были немецкие Библии и немецкое церковное пение, и с живою ревностью Иосиф II ухватился за мысль противопоставить Риму свободную немецкую национальную церковь. Далее было запрещено издавать в монархии императора папские буллы и окружные послания без особого всякий раз на то разрешения. Даже для погребения был установлен новый порядок: трупы повелевалось погребать не в гробах, а в метках, и именно потому, что прежний обычай погребения в гробах влек за собою бесполезное истребление леса.

В остальной Европе с удивлением слышали о бесчисленных церковных реформах императора, и Фридрих II насмешливо называл Иосифа «моим братом – сакристаном». В Риме, напротив, венские известия возбуждали гнев и ужас. Папа Пий VI даже надумал лично вмешаться в дело и в личном свидании с императором попытаться свести его с ложного пути. Он велел доложить в Вене, что у него есть намерение лично посетить императора Иосифа в его резиденции. Иосиф был крайне удивлен этим предполагаемым путешествием папы, и вежливо старался отклонить его осуществление. Он чувствовал, что папа в императорском Гофбурге был бы теперь странным гостем. Кардиналы также не советовали папе предпринимать этого путешествия, напоминая ему, что со времен Констанцкого собора никто из преемников св. Петра не вступал на почву Германии. Но папа настоял на своем и отправился в путь. Католики на всем пути с большим ликованием приветствовали его, и император Иосиф, который тоже радушно встретил его, сам ввел его в Вену. Во флигеле императорского замка папе предоставлено было великолепно убранное помещение, но в это помещение вела только одна дверь, которая находилась под строгой охраной. Немецкие епископы получили императорское повеление не приезжать в Вену; но народ стекался со всех сторон, чтобы получить благословие от папы. Многие, не находя себе помещения в городе, оставались на судах и лодках на Дунае, и некоторое время даже опасались, как бы не оказался недостаток в провизии. Так велико было желание австрийского населения повидать «наместника Христова». По несколько раз ежедневно папа должен был с балкона замка давать благословение многочисленным толпам народа и сановные посетители ежедневно получали аудиенцию, чтобы иметь возможность поцеловать рыбачий перстень на руке папы. В день пасхи Пий VI совершил в соборе св. Стефана торжественную литургию, а после обеда в тот же день появился на паперти иезуитской церкви перед толпой почти в 50,000 человек с тройственной короной на голове. Даже враги церкви были тронуты при виде такого благоговения народа к папе; но император не тронулся на столько, чтобы отменить изданные им церковные законы. Его ближайший советник, министр князь Кауниц, льстец маркизы Помпадур и поклонник Вольтера, был человек без всякой религии: единственно, что тревожило его в его философском покое, была мысль о смерти, так что было даже прямо запрещено в его присутствии произносить самое слово «смерть». Когда умер его старый друг, барон Биндер, то известие об этом было передано ему словами: «On ne trouve plus le baron Binder» (барона Биндера уже не обретается), и окружающие его должны были постоянно прибегать к всевозможным изворотам и обинякам, чтобы избегнуть этого зловещего для него слова. Кауниц с досадой видел, что он все-таки не самый популярный человек в глазах венцев, и он мстил за это тем, что не исполнил самых обычных знаков почтения по отношению к папе. Пий VI был крайне изумлен, когда римско-католический министр крепко пожал ему руку вместо того, чтобы почтительно поцеловать ее. Вероятно, Кауницу нужно приписать и то, что этим своим путешествием папа не достиг ничего. Как только речь заходила о переговорах, Иосиф просил папу письменно изложить свои предложения, потому что он-де слишком мало знаком со богословием и церковным правом, чтобы устно рассуждать о подобных вещах, и потому он должен переговорить о них с своими советниками.

Не добившись ничего в течение своего четырехнедельного пребывания в Вене, папа отправился в обратный путь. Император проводил его до Мариабрунна, и перед прощанием они совершили в монастырской церкви общую молитву; но уже в тот же день туда прибыли императорские чиновники, чтобы закрыть монастырь. Этим Кауниц хотел отомстить за слабость и несамостоятельность своего императора. За неудавшимся посещением последовала весьма оживленная переписка между курией и австрийским правительством. Император Иосиф лично отправился в Рим, но не для того, чтобы преклоняться перед папой и исполнять его волю; напротив, он определенно высказался перед испанским посланником, что у него есть намерение добиться для церкви Австрии большей самостоятельности. Пусть называют его схизматиком – это для него ровно ничего не значит: он не боится перунов Ватикана. Испанский посланник, однако, охладил в нем эти идеи, доказав ему, что такой разрыв с папой неисполним на почве римского католицизма, что он возбудил бы только фанатизм в народах Австрии. Иосиф согласился с таким дипломатическим соображением, и вместо предполагавшегося разрыва между императором и папой состоялось наилучшее соглашение. Позже, когда счастье оказалось неблагоприятным для его оружия, когда нидерландцы отложились от него, когда проявилось брожение и недовольство во всей Австрии, он отменил большую часть своих законов. Остались только в силе отмена крепостного права и эдикт о веротерпимости. В своем завещании Иосиф просил прощения у всех тех, кому он не оказал полной справедливости, и просил всех не забывать, что «монарх на своем престоле такой же человек, как и всякий бедняк в своей хижине, и что оба они подлежат одним и тем же заблуждениям».

Младший брат и преемник Иосифа на императорском престоле, Леопольд II, перед тем, как получить в наследство Австрию, в течение четверти века управлял Тосканой. Когда Иосиф начал свои церковные реформы, брат шел по его стопам. В Тоскане дана была лучшая постановка образованию духовенства, и священникам вменено было в обязанность более заботиться о религиозном просвещении народа. Однако Леопольд не хотел ограничиваться этими реформами, и намеревался в особенности подорвать преобладающее влияние Рима. В 1786 году он сделал епископам своей области предложение, в силу которого требовалось собирать через каждые два года соборы, причем главною задачею их ставилось: улучшения в богослужебном порядке и в школьном деле, затем отпор притязаниям папы. Только трос из епископов согласились с этим планом великого герцога: виднейшим из них был Сципион Риччи, епископ пистойский. Он был в сущности янсенист, и если правительство внушало духовенству держаться учения бл. Августина и исследовать Св. Писание под руководством янсениста Кеснеля, то без сомнения это было по его настоянию. Сципион Риччи с радостью ухватился за мысль о соборах и вскоре созвал собор в Пистойе. Осенью 1786 года в церковь св Леопольда собралось до 300 духовных лиц, и, вопреки всяким обычаям, им дано было право открыто и свободно высказываться обо всем. Собор носил решительно янсонистическую окраску, и сразу принял четыре так называемых галликанских положения. Он одобрил положение, что церковь не имеют права вводить новых догматов, и в отношении непогрешимости церкви заявил, что она обусловлена верностью Св. Писанию и древнейшему преданию; наконец решил устранить также различные вторгшиеся в богослужение злоупотребления. Великий герцог Леопольд был в восторге от готовности, с которою этот собор принял все его планы, но ему пришлось испытать сильное разочарование, когда он от впечатления, произведенного этим собором, сделал заключение о господствующем настроении в церковных сферах своей страны. В следующем году он созвал всех тосканских епископов на общий собор во дворце Питти во Флоренции; но на этом соборе Риччи оказался почти одиноким, потому что новый собор воспротивился всяким переменам. Великий герцог, однако не хотел отказаться от своих преобразовательных планов. Но вскоре затем он был призван на императорский престол, и сообразно с порядком престолонаследия должен был сложить тосканскую корону. В Тоскане он оставил регентство, которому внушал: «в церковных делах или вообще в важных делах никогда не обнаруживать уступчивости римскому двору». Но новое правительство пошло другим путем, и после вскоре последовавшей смерти Леопольда многочисленные враги Сципиона Риччи взяли верх. Епископа пистойского принудили к отречению от своей должности; затем он был арестован, и папа в торжественной булле осудил те 85 положений, которые приняты были пистойским собором, и. конечно, прежде всего, выраженное им сочувствие галликанству. Хотя вскоре затем последовавшая битва при Маренго открыла двери темницы для Спициона Риччи, но его оставили в покое только после того, как он открыто признал папский приговор над собором пистойским. Это он сделал, без сомнения, с молчаливой оговоркой, и только под давлением, которое оказывало на него правительство: «потому что тогда были совсем другие времена, чем во дни Леопольда». И тут также папа одержал верх над некоторыми из своих противников. Но насильственное подавление фебронианства отнюдь не было равнозначащим с его полным искоренением.

Фебронианское движение, впрочем, было ничто в сравнении с революцией, и к немалому опасению папы идеи революции приобрели в Италии большое распространение. В стране происходило сильное брожение. Вольнодумцы и церковь стояли друг против друга, против приверженцев монархии выступали как дворянство, так и граждане, и народный дух начал возбуждаться против чужеземного властелина. Так называемые министерские реформы, которые затеяны были в духе французских философов, приведены были в действие на Итальянском полуострове в широкой степени. В Ломбардии, находившейся под австрийским владычеством, действовал в духе Иосифа II и Леопольда II министр Фирмиан; Парма имела в лице дона Филиппа и министра Тилли, Тоскана в лице Ринуччини, Паллавичини и Джиани лиц, которые более или менее находились под влиянием французских философов. Многие и другие влиятельные лица также воспитались под влиянием новой философии, и итальянские свободные государства, не обращая внимание на христианство и церковь, просто стремились к материальному благосостоянию. Нравственная испорченность, которая во Франции из высших сословий проникла в низшие, была заметна также и в Италии. При преобразовании университетов, состоявшемся по изгнанию иезуитов, они почти всецело перешли в руки вольнодумцев, и от них исходило сильное противодействие всякому влиянию церкви. Когда опять увидели дневной свет Помпея, Геркуланум и Пестум, то подобно тому, как и три века тому назад во времена гуманизма, опять язычество восстало из своей гробницы, и открытие многих папирусных свитков, содержавших сочинения греческих мыслителей, опять произвело такое же действие, как и те восточно-римские книжные сокровища, которые после падения Константинополя проникли на Запад. В конце прошлого столетия повсюду чувствовались античные влияния, как в тогдашнем характере архитектуры, так и в стиле мебели и в покрое одежд. Вопреки всем перунам папы, по Италии широко распространились масоны, и немало приверженцев по ту сторону Альпов считал также иллюминатский орден. В огромном количестве появлялись сочинения с самыми резкими выходками против папы и церкви; папство изображалось в них, как величайшее бедствие для человечества и как тормоз для всякого образования и просвещения. Философ и политико-эконом Дженовези, ученик Локка и Лейбница, ратовал за то, чтобы совершенно исключить богословие из университета в Неаполе и место его занять историей и физикой. Италия в восемнадцатом столетии не оставалась позади других с своими вкладами во всемирную литературу, и особенно в тех областях, где тогда пролагались новые пути. К сожалению, итальянцы следовали господствующему вкусу и в области искусства. У них не было больше никакого интереса, никакого стремления внутренно возвышаться чрез созерцание прекрасного; все хотели только развлекаться. Влияние Парижа испортило вкус итальянцев. Италия не творила больше: все было простым подражанием.

Хотя Италия почти во всех отношениях обнаруживала известную самобытность в своих нововведениях, однако толчок к этому новому движению совсем не был туземным. Оно началось не раньше, как Франция наложила на нее свою сильную руку. Уже давно французы искали предлога низвергнуть папу, и нашли таковой, когда Пии VI ввел у себя новую военную организацию. При этих военных преобразованиях папство не имело в виду каких-либо внешних врагов, и даже после их введения папское войско могло иметь значение лишь в качестве полицейского корпуса, который самое большее достаточен был для подавления внутренних беспорядков. Это тотчас же обнаружилось при первом столкновении его с французами. Когда в 1797 году Бонапарт, уже одержавший несколько побед в северной Италии, двинулся и в среднюю Италию, папское войско не в состоянии было остановить движения его войск. Французы двигались чрез Романью; они взяли Анкону и дошли до Толентино, где папское войско (19 февраля 1797 года) вынуждено было заключить мир. По этому мирному договору папа уступил французам не только Авиньон и Венессен. но и три легации: Болонью, Феррару и Романью. Далее он должен был согласиться на занятие Анконы французским гарнизоном, заплатить 30.000.000 франков военных убытков и кроме того еще уступать множество художественных сокровищ. Это был жестокий мир, и однако, если принять во внимание господствовавшее во Франции настроение, довольно сносный. Бонапарт поступил против желания Директории, когда он в покое оставил папу в Риме и на собственную ответственность писал кардиналу Маттеи, уполномоченному папы, что «преемник св. Петра, как высший служитель религии, во всякое время найдет у него защиту для себя и церкви». Но в то же время он поручил посланнику Франции при папском дворе Жозефу Бонапарту, поддерживать революционное брожение в Риме5. Ему наказано было «не мешать планам тех, кто считали более сообразным с духом времени прекращение папского правительства, а скорее содействовать им»; одним словом, он должен был поощрять римский народ совершить скачек к свободе, к которому он, по-видимому, уже готов был приступить. И поручение было исполнено. 28 декабря 1797 года под окнами Жозефа Бонапарта, перед палаццо Корсини, собралось до 500 римских мятежников, которые неистово кричали: «Свобода! Да здравствует французская республика! Долой папу»! Молодой, смелый французский генерал Дюфо явился на улицу, стал во главе толпы и повел ее на штурм против квартиры папских солдат у Понте-Систо. Находившийся там небольшой отряд вел себя спокойно, пока чернь своими издевательствами не раздражила солдат настолько, что нельзя было больше выносить. К сожалению, раздался выстрел, который попал в генерала Дюфо, так что он замертво упал на площади. Это событие повело к страшному смятению. На улицах Рима загремела пальба, и советники папы находились в двояком опасении: с одной стороны они опасались, как бы мятежники не напали на папское правительство, а с другой стороны – как бы сторонники папы не бросились на французскую милицию. С ранним рассветом следующего дня Жозеф Бонапарт оставил Рим, хотя папа и послал ему охранную стражу против возможных оскорблений, и Директория в Париже вышла из себя, когда до нее дошло известие о смерти Дюфо. Официальная газета призывала французский народ пролить слезы, «потому что один из его блистательных генералов пал от коварно-убийственных рук римских священников». В Рим отправлен был генерал Бертье с 15.000 войском; и ему дано было поручение по возможности спешить, чтобы предупредить неаполитанцев. Когда французы находились в двух дневных переходах от Рима, папа принужден был бежать, так как угрожала явная опасность его личности. Спеша исполнить приказ, Бертье не принял уполномоченных, которых отправил к нему папа для переговоров: они допущены были только перед самыми воротами Рима. Но и прибыв туда, он опять не хотел вести с ними переговоров, и, не обнажая меча, французы 10 февраля вошли в Рим. Чрез пять дней после того там торжественно провозглашена была республика, причем Бертье не преминул «молиться духам Катона, Помпея, Брута, Цицерона и Гортензия, чтобы они благосклонно приняли приношение французов на Капитолии»; от имени «свободного зрелого » народа римская депутация, состоящая из евреев, растриженных монахов и политических авантюристов, сделала папе Пию VI заявление, что он потерял свою светскую власть и что в будущем он будет лишь простым гражданином.

Несколько дней спустя папа насильственно был увезен из Рима в Сиену, и отсюда далее в картезианский монастырь близ Флоренции, так как Сиена находилась в слишком опасном соседстве с Римом. Из Флоренции он, не смотря на свой преклонный возраст и болезнь, был отправлен в Безансон; но и там не давали ему покоя. Тогдашние победы русских навели страх на французов, и поэтому решено было перевезти папу в Дижон. Но туда уже он не достиг. Он умер в Валенсе в провинции Дофине. Находясь на смертном одре, измученный и истерзанный всеми привратностями судьбы, он только восклицал, – обращаясь к утешавшим его приближенным: «Страдания мои велики; но муки моего сердца еще тяжелее. Кардиналы и епископы рассеяны, – Рим, народ мой, церковь, – вот что и денно и нощно терзает меня! В каком положении я оставляю их»?.. И действительно положение было ужасное. После кончины Пия VI папства фактически не существовало больше. Не было даже кардиналов, которые могли бы составить конклав для избрания нового папы. Вольнодумцам казалось, что они имели достаточное основание справлять тризну по папстве, как покончившем свою многовековую историю. Но они ошиблись. Папство оказалось более живучим, чем они предполагали, и опять восстало из своего разрушения.

2. Конклав, избравший первого папу XIX века

Распоряжение Пия VI о конклаве. – Собрание конклава в Венеции – Взгляд на делопроизводство в конклаве в его историческом развитии. – Заседания под ключом и в отчуждении от внешнего мира. – Партии и их интриги в конклаве. – Участие держав. – Борьба из-за кандидатов. – Неожиданный кандидат. – Избрание Пия VII и его въезд в Рим. – Его государственный секретарь Консальви.

За год до своей смерти папа Пий VI постановил, чтобы конклав, который имел избрать ему преемника, в виду особых обстоятельств времени, собрался там, где окажется на лицо большинство кардиналов или где последние найдут это наиболее удобным. Когда кардинал-легат Альбани, пребывавший в Венеции, в конце сентября 1799 года получил известие о смерти Пия VI, он пригласил кардиналов собраться в этом именно городе, чтобы посоветоваться о месте созвания конклава. Сначала он надеялся, что ему будет позволено созвать кардиналов в Рим, который тогда потерян был французами: во время пребывания Бонапарта в Египте русские и австрийцы вытеснили их из Италии. Но этому плану воспротивился австрийский министр Тугут и поэтому порешено было в Венеции именно и составить конклав.

Перед торжественным открытием конклава по обычаю приступлено было к избранию секретаря. Многие видные прелаты добивались этого важного и почетного положения, но на него был избран человек, совсем не рассчитывавший на эту честь, именно Консальви, оказавшийся впоследствии одним из замечательнейших людей своего времени и игравший главную роль в истории папства в течение всей первой четверти нашего столетия. Родившись в 1757 году в Риме в старой благородной фамилии и получив прекрасное воспитание, Консальви поступил в духовное звание, стал весьма приближенным человеком при папском дворе и с этого времени сделался главным гением папской политики, и вместе с папой в эти бурные времена разделял и торжества и поражения папства. Когда Пий VI был уведен французами в плен, то и Консальви заключен был в замок Ангела, где пробыл несколько месяцев, пока но удалось ему освободиться и прибыть в Венецию. Будучи избран секретарем конклава, он первым своим делом должен был отправить ко всем европейским дворам сообщение о смерти папы. При обычных обстоятельствах эта задача была не трудная: тут обыкновенно высказывается несколько пышных фраз в похвалу умершего папы, так что все подобные сообщения почти дословно сходны между собою. Но при тогдашних обстоятельствах это была совсем иная задача и очень трудная Австрия недавно перед тем заняла три папских легации и церковное государство до Рима; Неаполь занял Рим и папскую область до Террачины, да и король Испании позволил себе различные действия, в которых также нельзя было не видеть стремления к захватам. Конклаву приходилось состояться на чужой почве, в городе, принадлежавшем державе, которая держала в своих руках значительную часть церковной области. Консальви приступил поэтому к своей задаче не без колебаний. Прежде всего, он отправил письмо к немецко-римскому (австрийскому) императору: изображая в нем этого государя как сочетание Константина Великого, Феодосия и Карла Великого, он особенно выставлял на вид внутреннюю связь между троном и алтарем. «Враги церкви, – писал он, – и ваши враги. К сожалению, слишком многие коронованные главы в наше время видели, как падает достоинство и сила церкви, а вместе с тем разрушается и власть государей. Возвратите же церкви Божией ее прежний блеск, тогда и враги царской власти затрепещут от страха пред могучим мечем. Который защищает освященную императорскую власть». К русскому императору Павлу I, который дал своим войскам прямой наказ защищать римскую церковь от насилия, было отправлено послание, изобиловавшее самыми изысканными выражениями почтения. «Почивший папа, говорилось в этом послании, постоянно вспоминал об императоре с живым интересом. Да и кто из всех государей мог бы лучше отвратить те опасности, которые угрожали церкви, как не он именно? И кто мог бы скорее привести ее к чести и славе»? Коллегия кардиналов, как верная охранительница законного порядка, отправила послание и приветствие также и к Людовику XVIII, королю Франции, который тогда вел непостоянную, скитальческую жизнь в Европе. «Те самые руки, говорилось в этом послании, которые обагрили себя королевскою кровью его брата в его королевстве Франции, недавно причинили смерть святейшему папе. День, который увидит Людовика XVIII на троне своих отцов, будет радостным и благословенным также и для церкви: тогда всехристианнейший король восстановить церковь в ее прежнем блеске, религию, благочестие, добрые нравы приведет к новому процветанию в своем государстве и будет воспитывать добрый и любознательный народ.

По изготовлению и отсылке этих писем, обязанностью секретаря конклава было найти надлежащее помещение для собрания конклава. В Риме местом такого собрания всегда был Ватикан: в некоторых случаях, однако, особенно когда этого требовали гигиенические соображения, кардиналы собирались и в Квиринале, другом папском дворце. Для настоящего конклава император предоставил Бенедиктинский монастырь на небольшом острове Св. Георгия Великого, расположенном неподалеку от Венеции. Октябрь и ноябрь прошли в приготовлениях, и так как ни у коллегии кардиналов, ни у папского престола не было никаких денежных средств, то все расходы должно было принять на себя австрийское правительство. Расходы эти вообще восходили до 24.000 римских скуди или гульденов [около 50.000 рублей]. Кардиналы жили тогда в крайне стеснительных обстоятельствах и некоторые из них получали ежегодное пособие даже от протестантских правительств. Так Дания платила до 1.000 рублей кардиналу Борджиа, а Англия ежегодно платила по 4.000 фунтов стерлингов кардиналу Иорку, чтобы дать ему возможность жить сообразно со своим положением Кардиналы, жившие вне Венеции, затруднялись найти средства даже для того, чтобы отправиться в этот город. На помощь им пришел богатый римский банкир маркиз Торлония, оказывавший денежную поддержку и папе в Толентино. Он открыл кардиналам свой кредит и свой кошелек, хотя они и не могли воспользоваться этим великодушным предложением. В конце ноября совершены были обычные девятидневные мессы по умершему папе, а 30 ноября 44 из 45 кардиналов, имевшихся тогда в римской церкви, собрались на конклав. Кардиналы собрались под впечатлением, что предстояли великие события. Как раз 18 октября, когда Консальви отправил свои послания государям Австрии и России и законному королю Франции, Бонапарт возвратился из Египта и прежде еще, чем кардиналы съехались в монастырь св. Георгия, 18 брюмера на место директории образовалось консульство.

Установление порядка в делопроизводстве конклавов относится собственно к концу XIII века. Когда в 1270 году папа Климент IV умер в Витербо, кардиналы, которых было в то время 15, не могли согласиться между собою касательно избрания ему преемника и хотели разъехаться, не избрав нового папы. Но Бонавентура, который в то время сам еще не был кардиналом, убедил префекта и Подесту в Витербо запереть кардиналов в епископском доме, пока опять не будет занят престол Св. Петра. Кардинал-епископ Иоанн Толедский, видя, что между кардиналами постоянно господствовал дух распрей, хотя они ежедневно возносили молитву о единении, сказал, шутя: «снимите крышу, иначе Святой Дух не придет к нам». Власти поймали его на слове и сияли крышу с помещения, в котором заседали кардиналы. Не смотря, однако, на причинявшиеся этим неудобства кардиналам, дело все еще не подвигалось вперед. В собрании происходила распря между итальянцами и французами и она сделалась столь ожесточенной, что Карл сицилийский, как и Филипп французский решили сами отправиться в Витербо, чтобы ускорить избрание папы. Но именно известие о предстоящем прибытии государей было причиной того, что решение дела замедлилось еще более: прежде чем приступать к выбору, обе партии хотели дождаться прибытия государей. Тогда власти города Витербо придумали новое средство: кардиналы с каждым днем получали все меньше пищи и это средство возымело желанное действие. Опасаясь голодной смерти, шесть кардиналов, чтобы добиться своего освобождения из заключения, решили покончить с избранием и избрали папой находившегося тогда в святой земле Теобальдо Висконти, под именем Григория X. По своем возвращении на родину последний созвал собор в Лионе – главным образом по вопросу об унии западной церкви к Восточной. На пятом заседании этого собора он намерен был предложить и проект устава избрания пап с целью побудить кардиналов к ускорению дела; но как только кардиналы услышали об этом, то постарались поставить дело так, что заседания отложены были на целую неделю. Между тем папа в тайных разговорах убеждал прелатов в необходимости оказать давление на кардиналов, и когда прелаты склонились к его мысли, то должны были уступить и кардиналы. Так составилась знаменитая конституция Григория X, которую, однако, ближайший преемник Григория Адриан V опять отменил, а Иоанн XXI лишил всякого значения. Целестин V вновь объявил ее имеющею законную силу, и она именно, несмотря на частные видоизменения, сохраняет свое значение до настоящего времени.

Как только свидетели под клятвой заявят о смерти папы, на Капитолии раздается звон большего колокола. В течение следующих 10 дней затем совершается девять месс за упокой души новопреставленного папы и на одиннадцатый день открывается конклав6. В нем устраиваются многочисленные, деревянными перегородками разделенные комнаты, по две на каждого кардинала. В одной, почти в шесть квадратных аршин величиной, живет он сам, а в другой, несколько меньшей, помещается его секретарь, так называемый конклавист. Обозначенные номерами комнаты распределяются по жребию. Обстановка, обыкновенно очень простая и во всех одинаковая, состоит из кровати, стола, умывальника и пары стульев. На мебели и дверях узким коридором разделенных между· собою комнат прибивается герб кардинала. В большей части комнат довольно темно, так как они получают свет только сверху, который весьма скудно проникает через окно, и притом снизу задернутое, в большое помещение, в котором находятся эти комнаты. Все двери затем замуровливаются, кроме одной, через которую впускаются запоздавшие кардиналы, а также могут выходить опасно заболевшие кардиналы или конклависты. У этой единственной двери находится маленькое окно, в которое посланники иностранных государств передают конклаву приветствия и послания от своих правительств. Кроме того в нескольких местах еще есть отверстия, через которые подается пища и питье, и эти отверстия находятся под строгим наблюдением. Главною целью всего этого установления служит то, чтобы строжайшим образом отстранить всякое влияние со стороны внешнего мира, хотя цель эта и не всегда успешно достигается. Уже в 1560 году венецианский посланник в Риме Луиджи Моччениго рассказывал, что в конклав проникали не только единичные письма, но и целые пачки писем. Были также случаи, когда кардиналы поддерживали связь с внешним миром посредством – фазанов, которые подавались им наполненные депешами, или посредством пастетов, в которых также оказывались письма. По старому правилу кардиналам полагалось весьма скудное содержание; но это давно уже оставлено: заключенным в конклаве кардиналам теперь подается не одно только скудное блюдо, как было раньше, а посылаются целые роскошные обеды. В течение всего времени заседания конклава для жителей Рима одним из наибольших удовольствий бывает смотреть, как в длинном обозе везутся в конклав обеды для кардиналов. Как только пробьет 12 часов, немедленно показывается почти пятьдесят казенных карет, в которых везутся обеды для членов конклава. По двое статных служителей в ливреях несут на разукрашенных палках сплетенные из зеленых и фиолетовых прутьев обеденные корзины. Далее идут еще двое или трое нарядных служителей и молодой священник [хлебодар], который своим участием в этой гастрономической процессии старается приобрести себе покровительство того или другого кардинала, и если этот кардинал будет избран папой, то конечно может надеяться выиграть еще больше в той лотерее, какую представляет собою каждый конклав. Рано утром в назначенный для открытия конклава день, все кардиналы прежде всего собираются в какой-нибудь церкви, а когда конклав происходит в Ватикане, то всегда в Си кс и некой капелле. Там кардинал-декан совершает так называемую мессу Святому Духу, по окончании которой обращается к кардиналам с увещанием в том смысле, чтобы они не замедлили избрать для церкви достойного главу. Затем открывается торжественное шествие в конклав. Во главе шествия идут служители кардиналов и папская капелла, которая поет: veni creator spiritus! За ней следует церемониймейстер с высоким крестом, а вслед за ним по двое идут кардиналы в фиолетово-голубых мантиях. Все шествие завершает собою швейцарская гвардия, за которой следует бесчисленное множество народа. Вступив в конклав, кардиналы прежде всего, входят в капеллу, назначенную для окончательного голосования. Здесь совершается общая молитва, затем прочитываются все относящиеся к избранию пап буллы, и кардиналы дают клятву соблюдать постановления этих булл. При этом каждый кардинал должен наперед клятвенно дать обязательство, на тот случай, если он будет избран на папский престол, что он не будет ничего растрачивать из принадлежащих церкви имений и прав. В течение этого дня комнаты конклава остаются открытыми до позднего вечера для каждого посетителя. Государи и посланники при этом приветствуют кардиналов или ведут с ними последние переговоры касательно предстоящего избрания. Между тем чиновники конклава принимают присягу и приступают к своим обязанностям, – причем они особенно должны давать обещание не разглашать тайн конклава. По звону колокола все не принадлежащие к конклаву удаляются. Кроме кардиналов и конклавистов в конклаве должны находиться сакристан папской капеллы, который всегда принадлежит к Августинскому ордену и состоит епископом in partibus, один или несколько церемониймейстеров, помощник сакристана, духовник, который не может быть иезуитом, два врача, хирург, аптекарь с двумя помощниками, двое цирюльников. Каменщик, столяр и несколько слуг, которые снабжают келии дровами и заботятся об их чистоте. Двери конклава запираются изнутри двумя ключами, которые передаются камерлингу и церемониймейстеру. Совне дверь также запирается двумя ключами, которые хранит у себя маршал конклава. После того, как дверь конклава заперта четырьмя ключами, камерлинг, сопровождаемый тремя кардиналами и церемониймейстером, обходит все помещение с зажженными факелами, чтобы убедиться, не скрывается ли где кто-либо из не принадлежащих к составу конклава. Затем производится освидетельствование, должным ли образом заперта главная дверь, и об этом освидетельствовании составляется особый протокол.

Утром следующего дня, когда конклав уже заперт, кардиналы собираются в капеллу. Тут опять совершается месса Святому Духу и все причащаются. Перед алтарем ставится стол, с нарочно устроенными для подачи голосов местами. Самое избрание производится трояким образом. Кардиналы могут предоставить избрание нового папы какому-нибудь одному лицу или же назначенному для этого комитету. По одному сказанию Иаков Д'Осса, получив такое поручение, немедленно воскликнул: «я папа – Papa ego»! и этим самым избрал самого себя. Другой способ избрания есть так называемое „поклонение» (adoratio) и этим способом были избраны папы Марцелл II и, Павел IV. Этот способ применяется в тех случаях, когда, по крайней мере, две трети кардиналов все вместе подходят к тому, кого они хотят избрать и. преклоняясь пред ним, этим самым дают ему знать о своем намерении избрать его.

Однако такой способ применяется очень редко. Обыкновенно употребляется третий способ, именно через подачу голосовательных билетов. Григорий XV и Урбан VIII издали весьма подробные правила для такого способа избрания. Вверху на билетике кардинал пишет свое собственное имя, складывает билетик и запечатывает ого. В самом низу он пишет изречение из Св. Писания или какое либо другое изречение, а также число, после чего опять складывает билетик и написанное также запечатывает. В средине же билета он пишет имя того кардинала, за которого он подает свой голос, но так, чтобы по возможности сделать свой почерк неузнаваемым. Наконец, он свертывает весь билет и подходит к стоящему пред алтарем столу, па котором стоит чаша, прикрытая патеной [тарелкой с облатками]: тут он становится на колена и произносит небольшую молитву, затем встает и клянется «избирать того, кого должно избрать пред лицом Божиим». Сначала голосовательный билет кладется на пате ну, а затем с нее уже опускается в чашу. Прежде, чем вынимать билетики, избираются трое кардиналов, для того чтобы собрать голоса заболевших. Каждый из них берет по ящичку, в крышке которого находится не большое отверстие, чтобы только можно было протиснуть сложенный билетик. Сначала каждый из них показывает свой ящичек собранию в доказательство того, что он пустой; затем он запирает свой ящичек, кладет ключ на стол и идет в келию больных кардиналов. Когда голосование закончено, начинается счет голосовательных билетов. Трое кардиналов один за другим читают написанные посредине голосовательных билетов имена, а все другие кардиналы делают на заранее розданном списке всех членов конклава отметки против имен выкликаемых лиц. Прочитанные билеты нанизываются на особую нитку и откладываются для предстоящего вечернего голосования. Как только какой-нибудь кардинал получил две трети голосов, то канонически он считается избранным; в противном случае вечером происходит новое голосование. В этом вечернем собрании дело ведется таким же образом, лишь с небольшим видоизменением. При вечернем голосовании (так называемом per accesso) никто не может подавать своего голоса за того же кандидата, как утром, а должен присоединиться к тем кандидатам, которые получили уже сравнительное большинство (accedere) или даже просто ни за кого (nemini – так и пишется в билете). Если теперь какой-нибудь кандидат оказывается получившим требующиеся две трети голосов, то он избран Если же избрание не состоялось и на этот раз, то голосование вновь производится в следующее утро. В последних конклавах такое голосование примыкало, впрочем, непосредственно к голосованию в собственном смысле этого слова, как своего рода дополнение к нему, так что вообще голосование ежедневно производилось по четыре раза. К вечеру все безрезультатно поданные голосовательные билеты сжигаются в печи, и когда обыватели Рима заметят выходящий из трубы дым, то это служит для них знаком того, что в этот день избрания папы еще не состоялось. Прежде жители Рима относились с чрезвычайно живым интересом к возможно скорейшему окончанию конклава, потому что, пока продолжались заседания конклава, обыкновенно закрывались все промышленные и увеселительные заведения. Поэтому народ с нетерпением ожидал того дня, когда не покажется дыма и кардинал-декан, появившись на балконе, объявит об исходе выборов.

Этот сложный порядок делопроизводства в конклаве при избрании, состоявшемся после смерти Пия VI, конечно должен был потерпеть некоторые видоизменения, потому что он состоялся вне Рима; но, в общем, он остался тот же. Прошло немало времени, пока кардиналы собрались в конклав и дотоле ничего не предпринималось. Австрийскому императору было доложено, не найдет ли он нужным прислать своего посланника в конклав; но это предложение было отклонено, так как интересы Австрии в конклаве были представлены одним известным кардиналом. Этот кардинал Герцан замедлил на несколько дней, так что пришлось отложить делопроизводство, чтобы подождать его прибытия. Когда он явился, начались голосования. Конклав распался на три партии. Австрийская партия, во главе которой наружно стоял кардинал Антонелли, а тайно руководил ею Герцан, хотела избрать папой кардинала Маттеи, как неоднократно оказывавшего услуги Австрии. Вторая партия была в строгом смысле римская. Ее официальным вождем был племянник покойного папы кардинал Браски, который собрал около себя кардиналов, чувствовавших себя особенно обязанными благодарностью памяти Пия VI: действительным вождем ее был Альбани. Кандидатом этой партии был кардинал Беллизоми, о котором можно было предполагать, что он, безусловно, будет стоять за права церковного государства. Раньше он был нунцием в Португалии, а затем епископом в Чезене. Третью партию, так называемых нерешительных (volanti) составляли кардинал Иоркский, Зеланда, Мори и ученые кардиналы Борджиа и Жердиль, из которых последний прославился своим сочинением о религии, направленным против энциклопедистов Единственные государства, которые с особенным интересом следили за делами конклава, были собственно Австрия и Неаполь. Французы уже давно заняты были совершенно другими делами и вообще, для тогдашней Франции избрание папы имело весьма мало значения. Однако в конклаве не было недостатка и в сторонниках этого государства Киарамонти, Капрара, Ди-Пиетро и Дориа, прежний нунций в Париже, относились с живым сочувствием к делам Франции; но проявлять такое сочувствие в качестве члена конклава и, притом на австрийской почве – было небезопасно. Испания, которая в прежние времена с большим интересом занималась так называемой конклавской политикой, теперь относилась к делу равнодушно. Она решительно устранила всякое вмешательство папского двора в свои дела и первый министр Карла III Д’-Уркийо освободил испанских епископов от назойливой опеки курии, равно как и испанский народ от отяготительных поборов в пользу Рима.

При одном из первых голосований 18 голосов пали на Беллизоми, и из частных разговоров можно было заключить, что при следующем голосовании в пользу его подадут свои голоса и еще несколько кардиналов. Таким образом, казалось, что конклав скоро придет к желанному концу. Но такой исход всецело шел против интересов Австрии, и поэтому Герцан начал вести подпольную игру, стараясь разрушить эту кандидатуру, что и удалось ему. Тогда на передний план выступили две других личности и притом с большим успехом. Соперник Мирабо во Франции, гордый и хладнокровный архиепископ Мори имел обыкновение пить шоколад в конклаве у кого-нибудь из ближайших соседей. Таким соседом его был кардинал Руффо из Неаполя, а подаваемый у него шоколад был подарком королевы Каролины Неаполитанской, к которой весьма близок был Руффо. Ни тот, ни другой из этих двух кардиналов не пользовался среди своих коллег особенным уважением. Руффо писал своему королю, что он входит в общение с другими лишь настолько, насколько это требуется крайнею необходимостью, «потому что все они смотрят на него как на якобинца». Случай свел Мори и Руффо между собою, но они оказались превосходно подходящими один к другому. Руффо однажды написал даже своему властелину, что он «время от времени беседует с другим якобинцем» в конклаве. Во время своих прогулок в монастырском саду он иногда встречает кардинала, «который имеет очень бодрую походку и, прохаживаясь, напевает про себя некоторые из любимых модных мелодий». Этот кардинал был Киарамонти, епископ имольский. Сначала Руффо только раскланивался с ним, затем, проходя, перекидывался с ним отдельными словами и наконец они вступили между собою в продолжительный разговор. Из этого разговора Руффо убедился, что Киарамонти и есть настоящий кандидат на папский престол, особенно если принять во внимание как нужды времени, так и особенные желания Неаполя. Однако есть особые затруднения, которые препятствуют провести его избрание.

Варнава Людовик Киарамонти родился 14 августа 1742 года, в Чезене, в легации Форли. Отец его принадлежал к итальянскому дворянству, хотя не отличался ни знатностью, ни богатством. Получив образование в Парме, он 16-тилетним юношей поступил в Бенедиктинский орден, причем к своему имени прибавил еще имя Григория; позже он в качестве учителя богословия прибыл в Рим и там публично защищал диссертацию, в которой, между прочим было и положение, что «на небе будет также место и для женщин», что в то время отрицал один известный фанатик. Киарамонти находился несколько в родстве с Пием VI и по милости папы сделался титулярным аббатом в Бенедиктинском монастыре Св. Каллиста, так что мог носить кольцо и митру, и ему предоставлено было видное место в хоре, хотя во всем прочем он подчинялся избранному монахами аббату. Это папское благоволение возбудило против него неудовольствие со стороны братии, так что аббату Григорию причинялись всякие неприятности. При расследовании этого дела Пий VI еще ближе познакомился со своим родственником и еще более полюбил его. Как только освободилась епископская кафедра в очаровательно расположенном Тиволе, Киарамонти был возведен на нее; но, и сделавшись епископом он продолжал вести строго монашескую жизнь. В лесу близ Тиволи он позволил нескольким отшельникам построить себе келии, и между ними известному впоследствии немецкому редемптористу Клименту Гофбауеру, который тогда изгнан был из Австрии. Когда умер дядя папы кардинал Бонди, освободилось епископское место в Имоле и Киарамонти перешел из Тиволи в Имолу. Вскоре затем он возведен был в сан кардинала. Занимая кафедру в Имоле, он оставался по-прежнему человеком твердым, хотя в то же время и кротким, и в широких размерах вел благотворительность. Многие из беглых французских священников нашли у него радушный прием. Половину своих доходов он обыкновенно жертвовал на богоугодные дела и часто оставался совершенно без денег. Когда ему нужно было ехать в Венецию на конклав, то денег на дорогу он должен был занять у другого кардинала. Во время своего епископствования в Имоле он, между прочим, сделал один шаг, который восстановил против него большинство его собратьев по положению, но именно то, что не нравилось большинству, и пробудило к нему особенный интерес в кардиналах Мори и Руффо.

В 1797 году, перед Толентинским миром, когда французы вторглись в Италию, многие из епископов бежали, но епископ имольский спокойно остался в своем диоцезе. 2 февраля 1797 года, на другой день после того, как папе объявлена была война, французские войска прошли чрез Имолу и имели квартиру в епископском дворце. Когда Бонапарт прибыл в Анкону, епископ которой бежал, то он не преминул заметить гражданам, принесшим ему ключи от города: «епископ имольский, притом кардинал, не бежал; правда, я не видел его, когда был там, но он находился на своем посту». В июле того же года Киарамонти произнес проповедь, которую он впоследствии издал в печати. Упомянув в ней о рождении Господа Христа в Вифлееме, он увещевал своих слушателей принять к сердцу открывшуюся в этом событии благодать Божию, а равно и то обстоятельство, что она явилась вместе повелением Императора Августа». Христианство, конечно, есть истинная свобода; но эта свобода есть нечто другое, чем распущенность и разнузданность, которая перемешивает добро со злом. Истинная свобода создает мир и счастье, а мир есть плод гражданского порядка и бывает только там, где есть власти, которым оказывается послушание. Посему католическая религия учит; «противиться власти, значит противиться Богу». «Демократическое правительство, говорил он [правительство Цизальпинской республики], которое теперь введено у нас, не стоит ни в каком противоречии с только что изложенными мною основными положениями; оно не противоречит Евангелию, напротив оно требует тех возвышенных добродетелей, которым можно научиться только в школе Христа». «Как процветали некогда добродетели в языческих свободных государствах древности – в Спарте, Афинах и древнем Риме». Даже отцы церкви говорят о них с удивлением. Пусть же наши добродетели сделают нас добрыми демократами, т. е. такими, которые без задних мыслей трудятся на пользу общественного блага, чуждаются ненависти, коварства и честолюбия и столь же стараются уважать права других, сколько лежит у них на сердце исполнение их собственных обязанностей. Этим самым в то же время устанавливается истинное равенство, которое научает каждого человека, как он должен относиться к Богу, к себе самому и к своим ближним. Между тем полного внешнего равенства в благах и сокровищах нет и никогда не будет. Это чудовищное, так сказать арифметическое равенство в естественном и нравственном творении все перевернуло бы вверх дном». Однако одни добродетели не могут дать нам возможности должным образом исполнять наши обязанности; этого может достигнуть только Евангелие, которое воспитывает христианские добродетели. Даже автор «Эмиля» был тронут красотой Евангелия, как это ясно показывают его выражения в признаниях Савоярского викария. А Евангелие учит нас послушанию. Смиренно же подчинимся велениям Промысла. Не думайте, что католическая религия и демократическая форма правления несовместимы между собой. Будьте только вполне христианами, и тогда вы будете также превосходными демократами. Подражайте в послушании и смирении Искупителю, а это вы сделаете, повинуясь законам и законной власти». Проповедь заканчивалась призывом к священникам, чтобы они были образцами истинного христианства и человеколюбия: через это все добродетели вполне укоренятся в душе тех, кто вверены их попечению, и вместе с благосостоянием граждан будет процветать и слава республики.

Такая проповедь, произнесенная столь выдающимся лицом и таким увлекательным тоном, успокоила умы, смягчила сердца и много содействовала утверждению нового порядка вещей. Но чтобы она именно проложила ему дорогу к папскому престолу, это едва ли можно утверждать. Наполеон называет ее в одном месте якобинскою речью, и в кружках кардиналов на Киарамонти смотрели как на зараженного республиканским духом. Притом он был еще довольно молод: 60-тилетний человек не давал возможности надеяться на скорую перемену на папском престоле. Но эта замечательная проповедь послужила для Мори и Руффо лучшим доказательством того, что никто другой, как именно Киарамонти и должен сделаться теперь папой. Мори не верил в прочность австрийских побед. Бонапарт возвратился, сделался консулом и предпринял уже второй итальянский поход. В случае его победы было важно, чтобы тот, кто занимает престол Петра, наперед пользовался уважением консула и вообще не относился враждебно к новому времени; а Киарамонти как раз и был человеком, с которым могли иметь дело республика и французы. Руффо совершенно сходился в этом взгляде с Мори; избрание Киарамонти было ходом, направленным против Австрии, и Неаполь был вполне доволен этим. Все дело теперь приняло уже такой определенный оборот, что в то время, как Герцан, стараясь предотвратить неприятную Австрии кандидатуру, в крайнем возбуждении бегал из келии в келию и выставлял все новых кандидатов, епископ имольский спокойно сидел в своей комнате и писал письма к государям, различным нунциям и в Рим, а его служители уже спешили сообразно с его ростом несколько укоротить папское богослужебное облачение.

Наконец настало утро того дня, который, как говорит Консальви, «должен был положить конец вдовству римской церкви». 14 марта в обычный час кардиналы приступили к голосованию и все голоса пали на Киарамонти. После состоявшегося избрания все кардиналы, сидевшие на той стороне, где сидел и новоизбранный папа, поднялись со своих мест, и в выражение своего почтения к нему – оставили его сидеть одного. Затем кардинал-легат подошел к Киарамонти и в обычной установленной форме спросил его, принимает ли он выпавшее на него избрание. Киарамонти просил нескольких минут для размышления, чтобы помолиться, и после молитвы в нескольких словах заявил, что он принимает избрание с глубоким сознанием своего недостоинства и в надежде, что кардиналы будут помогать ему. Затем его спросили, какое желает он носить имя в качестве папы, на что он отвечал, что из благодарности к своему предшественнику он хочет называться Пием VII. По принятии избрания новый папа отведен был к алтарю и там облачен был в папское церковное одеяние. Затем кардиналы воздали папе обычное «поклонение. » Капелла была открыта, чтобы и конклависты также могли принести свое поклонение, и когда папа принимал их, кардинал Дориа сообщил собравшейся на небольшой, образующей остров, площади толпе, что папой избран кардинал Киарамонти под именем Пия VII. Затем двери конклава были открыты и народ допущен был к целованию папской туфли. После полудня Пий VII в торжественной процессии был отнесен в монастырскую церковь и возведен на престол, и там кроме кардиналов пред ним благоговейно коленопреклонялись массы народа. Совне, на открытой площади перед церковью играли два оркестра, а вечером башня монастыря, купол церкви и весь монастырь были великолепно иллюминованы. В течение трех дней с небольшими перерывами раздавался звон во все колокола, а по вечерам площадь св. Марка блистала праздничным освещением «Тем не менее, как говорилось в одной газете того времени, ликование и участие в этом событии далеко не были столь живыми, как должно бы ожидать». Замечено было, что проживавшие в Венеции австрийцы не осветили ни единого окна в своих домах.

При обычных обстоятельствах папа через восемь дней после своего избрания коронуется в церкви св. Петра; вне Рима коронование обычно совершается в главном местном храме. Все ожидали, что Пий VII будет короноваться в соборе св. Марка, и надеялись, что жители и особенно все сановники Венеции соберутся в этом великолепном храме. Однако императорские агенты в Венеции не посмели дать разрешения на это. Они говорили, что касательно коронации они послали запрос в Вену, но не получили никакого ответа. Консальви склонен думать, что ответ из Вены был получен, но в нем давалась инструкция на все вопросы говорить, что никакого ответа не получено, чтобы не сразу все узнали об отказе. Ведь коронация была выражением светской власти папы, а императорский двор хотел бы, чтобы эта власть совсем покончилась. Другие думали, что Австрия отказала в этой просьбе вследствие связанных с нею расходов, что, однако невероятно. Консальви даже уверяет, что верующие католики в Венеции хотели принять на себя все издержки по торжеству коронации, «так что она не стоила бы императорскому двору ни гроша». Новый папа выразил Герцану свое удивление насчет замеченного им поведения Австрии в этом случае, но получил ответ, что кардинал не имеет никаких касательно этого инструкций. Ничего не оставалось другого, как или совершенно отложить коронацию, или совершить ее в монастырской церкви [впрочем, представляющей одно из прекраснейших сооружений Андрея Палладио]. Папа выбрал последний исход и 21 марта он был коронован в церкви св. Георгия. Один набожный венецианский дворянин подарил носилки, на которых Пий VII и отнесен был туда, причем за ним следовали папские капелланы с тиарой. По древнему обычаю перед глазами папы три раза сожгли пучок ваты, причем произносятся слова: «святейший отец! так преходит слава мира сего». Один диакон снимает епископскую митру с головы папы, а другой на место ее надевает тройственную корону, говоря: «прими тиару с тремя коронами и знай, что ты отец князей и вождь царей, даже наместник нашего Спасителя Иисуса Христа на земле». После этого папа трижды благословляет народ и с этим благословением дается и полное отпущение грехов.

Через несколько дней после избрания к Пию VII прибыл кардинал Герцан и сделал ему предложение назначить своим государственным секретарем кардинала Фланджини, явного сторонника австрийской политики. Папа ответил на это, что в данный момент у него нет государства, а поэтому он и не нуждается в государственном секретаре; временно же он текущие дела поручил секретарю конклава Консальви. Герцан затем стал уговаривать папу отправиться в Вену, но и в этом потерпел неудачу, потому что Пий VII горел желанием поскорее отправиться в Рим. Все поведение Герцана показывало, что он был скорее представителем или оруженосцем австрийского императора, чем церкви, почему Пий VII счел за лучшее поскорее отделаться от него, назначив его епископом в Венгрию.

Наконец папа собрался ехать в Рим. Его намерением было отправиться туда сушей, но он не мог этого сделать вследствие запрещения со стороны Австрии. Путешествие его через легации угрожало опасностью, как бы население не оказало новоизбранному папе знаков почтения, как своему законному государю. Австрийские власти поэтому посоветовали папе, чтобы он морем отправился в Пезаро, пограничный город папской области. С этою целью приготовлен был фрегат «Беллона». На этом плохом корабле и отправился папа, и с ним не только тесный кружок его приближенных, но и австрийский посланник маркиз Гислиери в качестве «папского тюремщика», как называет его Консальви. Впоследствии Пий неоднократно рассказывал, что капитан одного турецкого корабля предлагал ему свои услуги, но он отказался от них. «Беллона» сидела в воде слишком глубоко, так что пришлось выгрузить пушки, чтобы только двинуться с места, да и все путешествие в Пезаро сопровождалось различными неприятностями. Оттуда папа продолжал путешествие сушей, постоянно сопровождаемый своим «тюремщиком», который по прибытии в Анкону получил весьма удручающее известие о битве при Маренго. 3 июля папа, с ликованиями приветствуемый народом, совершил свой въезд в вечный город. В честь папы воздвигнута была великолепная триумфальная арка и римляне делали со своей стороны все, чтобы заявить свою преданность папе. Римская республика существовала еще слишком недавно, чтобы пустить какие-нибудь корни в народе. Первым его делом в Риме было отправиться к гробнице князя апостолов, где он совершил молебствие. Так после ужасного погрома вновь восстановлено было папство, над которым французские неверы справили было уже тризну, как над историческим трупом.

11 августа Консальви назначен был кардинал-диаконом и папа произнес при этом речь, в которой с большой похвалой отзывался о прошлом секретаря конклава и, особенно о его деятельности в Венеции. В тот же день Консальви сделан был и государственным секретарем, т. е. первым министром курии, а вместе с тем и душой всех дальнейших предприятий. Сомнительно, мог ли бы Пий VII избрать себе лучшего помощника. Они прекрасно дополняли друг друга. Пий VII жил в стороне от мира и его шума и очень мало понимал в политике и дипломатии. Консальви, напротив, так был знаком с политическими делами, как едва ли кто из представителей церкви, и отличался редкою государственною мудростью, которая приобрела ему в дипломатическом мире название «сирены». «Вся Италия приветствовала его, как достойного наследника тех бессмертных политических гениев, какими обладал Рим, – гениев, которые были то лебедями, то лисицами и с помощью слова совершили больше завоеваний, чем цари с помощью меча». Дипломаты того времени применяли к нему замечание Сикста о Д’Оссе, посланнике Генриха IV в Риме: «чтобы избегнуть его острого взгляда, недостаточно просто молчать: нет, в его присутствии нужно было остерегаться и думать что-нибудь».

3. Папа Пий VII и конкордат с Францией

Тяжелое положение новоизбранного папы. – Необходимость считаться с победоносным французом. – Вопрос о заключении конкордата с Францией. – Религиозные взгляды Бонапарта. – Сомнительные отношения его к исламу. – Религия как орудие политики. – Переговоры о конкордате в Париже. – Личное участие Бонапарта в церковно-религиозных делах. – Конкордат и органические члены. – Принятие конкордата и его значение. – Религиозная реакция во Франции. – «Гений христианства».

Хотя восстановление панства и вступление новоизбранного папы в вечный город встречено было в Риме с большою радостью, однако положение папы было крайне тяжелым. Все дела были до крайности расстроены, народ деморализован и на Тибрском мосту все еще стояла статуя свободы, презрительно попиравшая папскую тиару. Пий VII был одушевлен самым пламенным желанием восстановить порядок и дисциплину в церковном управлении, и в лице Консальви имел гениального помощника: но прежде чем начинать что-либо, он должен был так или иначе установить свои отношения к тому своенравному гению – Наполеону Бонапарту, слава о победах которого уже гремела по всей Европе и который явно обнаруживал свои планы – сделаться верховным повелителем всего мира. Поэтому он решил добиться заключения определенного конкордата с Францией, на основании которого можно бы было стать в определенные отношения к правительству передовой страны в Европе, а затем по его образцу установить отношения и с другими странами. Но это дело оказалось столь трудным, что для осуществления его потребовалась вся гениальная изворотливость такого дипломата, как Консальви, и хотя конкордат был заключен, но по поводу его вскоре возникли такие распри и затруднения, которые вновь повели к самым печальным последствиям для папства. Перипетии вопроса о конкордате с Францией составляют такую интересную картину тогдашнего состояния отношений между церковью и государством, что подробное изложение их составляет необходимую главу в истории папства нашего века.

В то самое, время, как конклав в Венеции восстановил папство и даровал orbi et urbi нового «преемника св. Петра», в Европе быстро следовали одни за другими весьма важные события. Уже прогремевший на всю Европу генерал Бонапарт совершил поход через малый Сен-Бернард и спустился в Италию. За несколько дней перед тем, как папа оставил Венецию, Бонапарт вступил в Милан и прежде чем еще Пий VII достиг Рима, Бонапарт одержал победу при Маренго. Это быстрое победное движение нового Ганнибала устрашило новый Рим не менее, чем некогда победы старого Ганнибала устрашали древний Рим. Вполне уверенное, что Наполеон является представителем того безбожия, которое господствовало в Париже, папство невольно должно было трепетать за свою судьбу. Но оно не знало, что Бонапарт мог взглянуть на религию как на важное политическое орудие и оказать уважение ему как такому. А Наполеон, как умный человек, действительно понимал, каким важным орудием господства могла служить для него религия и воплощенный в папстве авторитет, и потому к немалому удивлению папства сразу обнаружил наклонность не только не вредить папству, а вступить с ним в самый дружелюбный союз. Об этом Наполеон старался дать понять на первых же шагах своих в Италии.

Вступив в Милан, он издал приказ, чтобы в церквах был совершен благодарственный молебен – «в благодарность за освобождение Италии от еретиков и неверующих», – намекая при этом отчасти на ту помощь, которую англичане оказали австрийцам, когда они блокировали гавань Генуя, отчасти на снабжение Венеции жизненными припасами со стороны Турции. 5 июня 1800 года он сам обратился с речью к духовенству города «Я желал», – говорил он, «видеть всех вас собранными, чтобы иметь удовольствие выразить те чувства, которые я питаю в отношении католической, апостольской, римской религии. Я убежден, что эта религия есть единственная, которая может приносить счастье благоустроенному обществу и составлять твердую основу для всякого правительства. Даю вам уверение, что всеми средствами буду стараться защищать и охранять ее. Я смотрю на вас, как на самых дорогих моих друзей. Здесь перед вами я обещаю, что каждый, кто позволит себе хотя малейшее презрение к нашей общей религии, или кто осмелится причинить хотя малейшее оскорбление вашим священным личностям, будет считаться нарушителем общественного спокойствия и врагом общественного блага. Такового я подвергну строжайшему публичному наказанию, и даже, если бы оказалось нужным, смертной казни. Я хочу, чтобы христианская католическая, римская религия сохранялась во всей ее неприкосновенности и чтобы она отправлялась открыто, и чтобы далее она пользовалась столь же полным, столь же широким, столь же безграничным общественным исповеданием, как и в то время, когда в первый раз я посетил эту счастливую страну. У Франции, наученной всеми своими страданиями, наконец, открылись глаза; она признала, что католическая религия есть единственный якорь, который во время треволнений может опять дать ей устойчивость и твердость и спасти ее от бурь: поэтому она опять восстановила у себя эту религию. Я не буду отрицать того, что в этом прекрасном деле я принимал большое участие. Могу только сообщить вам достоверное известие, что теперь во Франции церкви опять открыты: католическая религия там опять получила свой прежний блеск, и народ с благоговением взирает на своих благочестивых священников, которые, исполненные ревности, возвращаются к своим покинутым паствам. Постигшая покойного папу судьба отнюдь не должна внушать вам опасения. Пий VI обязан был теми страданиями, которые постигли его, отчасти интригам своих собственных советников, отчасти жестокой политике Директории. Если я найду случай переговорить с новым папой, то надеюсь, что в состоянии буду устранить все препятствия, которые еще могут стоять на пути к полному примирению Франции с главою церкви». Эта речь отнюдь не предназначалась для одного только духовенства. Она была напечатана, «чтобы не только Италия и Франция, но и вся Европа могла узнать о намерениях первого консула».

Чрез восемь дней после победы при Маренго и перемирия с австрийским генералом Меласом, Бонапарт с большою торжественностью приказал миланскому духовенству освятить победоносные знамена в соборе, «не заботясь о том, что могут подумать атеисты в Париже». В то же время он сделал сообщение Пию VII, что он, как главный начальник французской армии, начнет переговоры касательно устройства церковных дел во Франции. Это сообщение пришло к папе, когда он был еще на пути к Риму, в Терни; но ответ он дал лишь после того, как прибыл в свою резиденцию. Он тотчас же сообщил предложение Бонапарта коллегии кардиналов, и понятно никто не сомневался, как говорит Консальви, «насчет того, что нужно было отвечать на желание, которое направлялось к тому, чтобы вновь упорядочить религиозные дела в стране, где дух революции почти совершенно подавил религиозную жизнь». Для ведения этих переговоров был избран Спина, архиепископ коринфский in partibus. Он сопровождал Пия VII в изгнание и познакомился с Бонапартом со времени его пребывания в Валенсе, где последний остановился на обратном пути из Египта. Задача эта была очень не легкая, и далеко не приятная. По крайней мере, ходили слухи, невольно возбуждавшие сомнение касательно того, насколько первый консул серьезно и искренно относился к церкви и ревновал о поднятии ее влияния. Отнюдь не было тайной, что в 1797 году Бонапарт в Люксембурге открыто причислил религию, царскую власть и дворянство «к предрассудкам, с которыми разделался французский народ». Во всяком случае, он отнюдь не принадлежал к особенно религиозным людям. Его друзья, даже и те, которые сторонились от крайних проявлений революции, были, все-таки, по отношению к религии вполне радикалами. Но сам Бонапарт хотел держаться иного взгляда на религию. Он охотно беседовал с Монжем, Лагранжем и Лапласом о религиозных и философских вопросах и приводил их в смущение возражениями, которые выставлял против их неверия. «Моя религия», говорил он однажды Монжу, «очень проста. Смотря на этот великий, многосоставный, великолепный мировой порядок, я говорю сам себе, что это не могло быть делом случая, а необходимо есть дело неведомого всемогущего Существа, которое столь же высоко стоит над человеком, как творческое здание над прекраснейшими из наших машин». В другой раз он говорил ему: «Мои нервы сочувствуют идее существования Бога». Это такие выражения, которые еще мог употребить вольтерианец, но материалист отнюдь не выразился бы подобным образом. Не разделял Бонапарт и взгляда материалистов на исторические религии. В то время, как напр. известный французский энциклопедист Вольней в своих «Руинах» из большего разнообразия положительных религий делал вывод, что все они основываются на обмане и хитросплетениях, Бонапарт держался совершенно иного взгляда: он видел в различных религиях нечто всеобще религиозное, и это и было «его религией». Он был убежден в истине «религии» вообще; но в положительных религиях находил он только символы и оболочки истинной религии. Религия, впрочем, для него составляла столь же мало дело глубокого чувства или сердца, как и для Вольтера: он приходил к ней лишь с помощью логического вывода. Воспоминания детства, глубоко католическая Корсика и его благочестивая мать, на которую ссылается Тьер в объяснение его отношения к религии, несомненно, мало оставили на нем следа. По он понимал, что религиозные навыки имеют огромное значение для народа, и поэтому он не хотел вводить протестантства во Франции, потому именно, что французский народ «не имеет никаких протестантских воспоминаний»; для себя же считал это неприложимым. У него рассудочная и волевая жизнь брала решительный перевес над сердечною или вообще душевною жизнью, и собственно религиозное чувство в нем было слабо. Правда, он любил колокольный звон, но это чувство не было ни глубоким, ни продолжительным. По отношению к положительным религиям он был, прежде всего, и в конце всего политиком. В его глазах они имели лишь настолько цены, насколько могли оказывать ему помощь к достижению цели, которую он ставил себе и которой занят был его ум. На берегах Нила он преклонялся пред муфтиями и имами; в равнинах северной Италии он оказывал почтение римско-католическому духовенству. Отличительная и своеобразная особенность исламизма состояла для него собственно в странных одеждах, равно как и особенность католицизма он видел только в обрядах. Но его симпатия немедленно прекращалась, как только его владычеству угрожала хоть малейшая опасность. Поэтому он наконец пришел к тому, что идеалом для него сделался своего рода халифат, – сочетание светской власти с духовной, так чтобы во всех отношениях можно было рассчитывать на безусловное ему повиновение. Когда он прибыл в Египет, то приказал своим солдатам, «иметь такое же почтение к муфтиям и имамам, какое они имели бы в Италии к раввинам и епископам». В прокламации от 2 июля 1798 года он говорил жителям Египта: «Мы также истинные мусульмане. Разве мы не сокрушили папу, который говорил, что должно вести войну против магометан»? Мало того, он даже хвалился тем, что «ниспроверг крест» (renversé le croix). А для чего он заводил такую странную речь? Он сам дал нам ключ к уяснению этого. «Отнюдь не невозможно, – говорил он, – что обстоятельства могут заставить меня даже перейти в ислам. – Перемена религии, которая не извинительна просто по личным соображениям, становится, однако допустимой, если она может повлечь за собою большие политические результаты. Прав был Генрих IV, говоря: «Париж стоит мессы». Разве владычество над Востоком, быть может, подчинение Азии, не стоило бы тюрбана и пары туфель»? Таким образом, властолюбие и честолюбие заставляли его льстить исламу. «Это было шарлатанство, однако не обычного свойства», – говорил он сам впоследствии; его побуждала к этому чудовищная мечта об основании восточной монархии. Он особенно живо мечтал об этом, когда находился перед Акрой: горные народы тогда присоединились бы к нему, и арабская часть населения нуждалась бы только в вожде. Если Акра будет в его руках, то у него будет ключ к Дамаску; на западе, тогда Константинополь не окажет ему противодействия, и на востоке перед ним открыто будет лежать Индия. Достаточно будет дневного приказа, думал он, чтобы всех французских солдат превратить в магометан. Позже он еще раз рассуждал о том, как допускаемое исламом многоженство в действительности составляет хорошее средство для искоренения различия между расами, так как оно внутри одного и того же семейства сливает различные расы. И даже в восточном рабстве он умел находить привлекательную сторону, сравнивая его с рабством запада. Ни многоженство, ни рабство – если бы только безусловными господами в последнем сделались французы – нисколько не устрашали французских солдат от ислама. Но встречались другие затруднения. Бонапарт вел по этому предмету близ великой мечети замечательный разговор с арабскими шейхами. «Подайте фетама, который бы приказал народу повиноваться мне», – говорил Бонапарт. «Но почему же вы, ты и твое войско, не делаетесь мусульманами»? – возразил почтенный шейх Сьеркави; «как только будет это, то сотни тысяч поспешат к твоим знаменам. Ты опять восстановить старое царство халифов и будешь повелителем Востока». – «Бог, – возразил на это Бонапарт, – сделал французов не способными к обрезанию;·невозможно для них также и воздерживаться от вина». – «Обрезание не безусловно необходимо, – отвечали шейхи, – но всякий мусульманин, который льет вино, попадет в ад» Бонапарт просил шейхов подумать, нельзя ли сделать какую-нибудь уступку в отношении этого пункта. В ответь на это он получил: «Хорошим мусульманином можно быть и без обрезания, и без воздерживания от вина; но тогда нужно делать добрые дела, особенно подавать милостыню сообразно с количеством выпитого вина». Наполеон сказал на это: «Да, тогда мы будем все вместе хорошими мусульманами и друзьями пророка». Шейхи затем выставили фетама, призывавшего всех правоверных к повиновению и Бонапарт приказал отвести место для огромной мечети (как он позже говорил на острове» св. Елены, «более обширной, чем Джемель-Ашар в Каире»), и заявил при этом, что она должна быть выстроена в память «обращения армии». Этими переговорами он старался выиграть время; однако, предполагавшегося массового «обращения» не состоялось, так как поход в Сирию не удался. Но генерал Мену сделался мусульманином, назвал себя Абдаллахом и женился на египтянке. Делая этот шаг, он приносил известного рода жертву: он думал таким образом посодействовать успеху похода. Прочие генералы не имели никакого желания следовать его примеру, и даже французские солдаты смеялись, когда читали прокламации Бонапарта, которые составлены были восточными поэтами на цветистом языке Востока и в которых говорилось о Бонапарте: «Всесильна рука его, и мед – слова его».

Мечта об основании восточной мировой монархии не осуществилась; вместо этого, честолюбивый мечтатель должен был основать свой престол на западе. Когда он возвратился во Францию, то, вместо муфтиев и имамов, нашел папу и епископов, и с ними должен был иначе вести переговоры, чем с шейхами у великой мечети. Папа, прочитав в «Монитере» о египетских распоряжениях Бонапарта, пришел в крайнее смущение. Эти приказы вполне способны были подтверждать широко распространившуюся тогда в Европе молву, что Бонапарт перешел в магометанство. Молва эта была опровергнута по его возвращении, и друзья его всячески старались убедить папу, что те безбожные прокламации составляли лишь злобный вымысел, распространенный в газетах врагами первого консула. Окружающие Бонапарта скоро заметили, что у него имеются какие-то планы касательно церкви. Некоторые советовали ему не вмешиваться в деда религии. Но ему это казалось не основательным, потому что тогда римский католицизм сделался бы опасной силой. Он находил нужным привлечь духовенство к новому порядку вещей и таким образом порвать последнюю нить, которая еще связывает старый королевский род со страной. Другие хотели побудить его стать во главе французской национальной церкви. И эта мысль также не была принята им. Он чувствовал, что сделает себя сметным, если он, солдат, захочет играть роль папы. Разве Руссо не сделался сметным, когда он провозгласил культ Высшего Существа, как свое изобретение, а также и Директория со своим теофилантропизмом? Некоторые затем давали ему совет ввести протестантство. Но он был того воззрения, что сделай он это, и вся страна станет против него. Это мог бы сделать Франциск I в XVI веке; но теперь это стало невозможно. Протестантизм не есть религия Франции; прошедшие века навсегда решили положение и судьбу протестантизма во Франции «Разве мы обладаем, – спрашивал он, – протестантскими воспоминаниями? Могут ли проповеди производить глубокое впечатление, если их не слышали в детстве? Как мало пригодны пустые и холодные протестантские церкви для возбуждения благоговения!». В этих возражениях, очевидно, сказывался отголосок полемики Боссюета против протестантизма. Бонапарт как раз в это время имел при себе сочинения знаменитого и красноречивого епископа, и ревностно изучал их. Да, католицизм Боссюета – вот что он, по зрелом размышлении, решил утвердить во Франции, – католицизм, который бы столь же был совместим с воинственной политикой, как и с монархической системой, следовательно, не тот рабский католицизм, который боязливо и благоговейно прислушивается к велениям Рима, а свободомыслящий, туземный галликанизм, в делах веры подчиненный Риму, но совершенно независимый от него в церковном управлении. На всякий случай, конечно, лучше всего наперед склонить папу, а затем уже водрузить знамя галликанизма. Для Бонапарта католицизм, как религия, имел особенные преимущества вследствие того именно, что требовал для себя папы. Его положение в Италии укрепилось уже настолько, что он без затруднения, думалось ему, может захватить папу в свои руки: а вместе с этим к нему перейдет и все громадное влияние папы над всем остальным миром. Папство, которое он прежде называл «старой заржавевшей машиной», вдруг сделалось моральным рычагом» громадной важности. «Поповство» и «слабоголовые глупцы», как он честил духовенство, теперь превратились в людей, к которым он обращался как к почтенным и благочестивым отцам. Когда его посланник отправлялся в Рим и спросил его, как нужно обращаться с папой, то Бонапарт отвечал: «Так, как если бы под его командой находилось 200,000 войска». Генералы его, однако, не могли усвоить себе такого представления, потому что слишком долго дышали атмосферой безбожных клубов. Они боялись, как говорит Тьер, «как бы не рассмеяться у подножия алтарей». Но Бонапарту во что бы то ни стало, нужно было войти в соглашение с папством, потому что с его помощью только он и мог достигнуть императорской короны, к которой уже страстно стремился. Для этого нужно было заключить с папой конкордат, о котором и начаты были переговоры.

Для этих переговоров из Рима отправлен был архиепископ Спина, который надеялся встретить Бонапарта еще в Италии; но он встретил его только уже в Париже. Спутником Спины во время этого путешествия был генерал ордена сервитов, Казелли, один из ученейших богословов римской церкви, и с ним вместе он прибыл в ноябре 1800 года в Париж. От имени Франции переговоры велись аббатом Бернье, человеком, который раньше играл главную роль среди преданных королю вандейцев. Когда восстание в Вандее было подавлено, Бернье тесно примкнул к Бонапарту. Искренним его желанием было примирить Францию с папой. На первую очередь был поставлен вопрос об образовании нового епископата во Франции, для которого, однако, встретились большие затруднения. Бонапарт, в виду наличных обстоятельств, не мог согласиться, чтобы опять вполне восстановлен был прежний епископат без всяких перемен. Этим он опасался вызвать большое неудовольствие в стране. Притом это казалось и опасным для его личных планов: ведь старые епископы находились в тесной связи со старым королевским режимом, так что восстановление этого епископата могло бы легко сделаться первым шагом к восстановлению старой династии. Из не присягавших епископов он мог согласиться на восстановление лишь тех, которые отличались умеренностью и в то же время не принадлежали в Париже к наиболее ненавистным. Остальных папа должен был принудить к сложению своего сана. В пользуэтого Бернье приводил пример из церковно-исторической древности (донатистские смуты); и даже сослался на Константский собор, который ради мира низложил трех пап. С другой стороны, можно было и из числа присягавших епископов восстановить кое-кого, особенно тех, которые менее принимали участия в революции, или вообще отличались личным достоинством и нравственным поведением. Переговоры затем должны были коснуться и материального положения духовенства. Церковные имения были отобраны, и о возвращении их не могло быть и речи. Но мог ли Рим признать такой грабеж? Архиепископ Спина делал было предложение опять ввести десятины, но тогда во Франции это была чистая невозможность. Наконец в конкордате нужно было и вообще определить отношение французского народа к римско-католической религии. Называть католицизм «государственной религией» не находили удобным; но даже такое выражение, как «религия большинства», могло вызвать серьезные возражения. Мирабо в одном знаменитом докладе высказался против всяких таких названий, которые бы означали какие-нибудь привилегии.

Вообще придти в соглашение было необычайно трудно. Папа отвергал один проект за другим. 10 марта 3801 года в Рим прибыл посланный с пятым проектом конкордата, и в то же время, в знак благорасположения, привез с собою образ Лоретской Богоматери, высокочтимой во Франции. Папа созвал собрание из двенадцати кардиналов, которым предложил привезенный проект. Но он совсем не понравился им, и поэтому был отправлен назад вместе с обстоятельным изложением тех оснований, которые заставили отклонить его. Бонапарт между тем не хотел дольше ждать: французский посланник в Риме Како получил приказ прервать дипломатические сношения и оставить Рим, в случае если папа в течение пяти дней не примет проекта конкордата, как он есть. Како получил этот приказ 28 мая, и в тот же день кардиналом Консальви были получены письма от Спины и Бернье, в которых заявлялось о решении Бонапарта. Консальви был так поражен этим оборотом дела, что даже заболел. Вечером Како получил у кардинала аудиенцию, хотя он и лежал в постели. Консальви уверял его, что если угроза Бонапарта осуществится, то это повлечет за собою смерть папы. Посланнику между тем не оставалось ничего другого, как официально сообщить ультиматум Франции папскому двору на следующий день. Пий VII, однако, по-видимому, отнесся к делу спокойнее, чем ожидал его государственный секретарь. Тогда, как и всегда, он обнаружил высокое самоотречение в несчастии. Однако он не мог принять проекта так, как он был составлен: и поэтому разрыв был неизбежен. Како посоветовал отправить Консальви в Париж; Бонапарту, думал он, может польстить то обстоятельство, что аудиенции у него в Тюльерийском дворце добивается кардинал и папский государственный секретарь, и очень возможно, что дипломатическое искусство папской «сирены» опять может дружелюбно настроить Бонапарта. Не видя иного исхода, папа и кардиналы решили последовать этому совету. 3 июня Консальви вместе с посланником отправились в Париж в одном и том же экипаже. Этим они хотели предупредить взрыв беспорядков, которых опасались, если бы открыто совершился разрыв между Римом и Францией. Путь шел чрез Флоренцию, где Консальви посетил генерала Мюрата, у которого он провел день в «видимо очень дружелюбном взаимообщении». Како остался во Флоренции, а Консальви, как можно скорее, продолжал свое путешествие в Париж. Весьма тяжелое впечатление дорогой произвели на него многие разрушенные католические церкви, а также и церкви, которые теперь посвящены были «Юности», «Дружбе», «Торговле», «Силе», и тому подобным символам в чисто языческом духе.

20 июня ночью Консальви прибыл в Париж и остановился в том же отеле, где жили Спина и Казелли. Между тем Спина был занят составлением шестого проекта конкордата, существенно не отличавшегося от прежних. Тотчас же утром после его приезда, к нему прибыл Бернье, чтобы переговорить с ним о подробностях представления Бонапарту, который, очень возможно, скоро пожелает видеть кардинала Бернье, затем лично доставил приказ Бонапарта, в котором извещалось, что кардинал на следующий день вечером в 7 часов будет допущен на аудиенцию. Бонапарт хотел видеть его в том самом одеянии, какое носят кардиналы в Риме. В назначенный час Консальви отправился в Тюльери в черном бархатном одеянии с красными полосами, в красной шапочке. Его провели в зал послов, где его принял церемониймейстер, сопровождавший его по лестнице и по нескольким залам, где стража «отдавала ему честь как государственному лицу». Наконец, он был встречен Талейраном, который провел его в зал, где находился Бонапарт. Первый консул, окруженный своими министрами и многочисленными сановниками, сделал навстречу ему несколько шагов, причем рядом с ним шел и Талейран. Он заговорил с кардиналом спокойным, приятным тоном, сначала несколько серьезно, а затем мало-помалу, принимая улыбающийся и веселый вид. О папе он говорил с большим дружелюбием, но касательно церковных переговоров не подавал никаких благоприятных видов. На обсуждение предложен был новый проект, с которым следовало покончить в течение пяти дней, иначе он прервет всякие переговоры и введет национальную религию. При этом Бонапарт заметил, что в его распоряжении находится верное средство – с успехом осуществить предприятие этого рода. Консальви отвечал почтительно, но вместе и с сознанием своего достоинства; однако добиться более продолжительной отсрочки для этих переговоров оказалось невозможным. Но что разумел первый консул под загадочным, цветистым выражением, что он «установит национальную религию», которую может ввести с успехом? Несомненно, он разумел собор присягавших епископов и священников, который как раз через восемь дней по прибытии Консальви должен был состояться в Париже и который очень недружелюбно был настроен по отношению к папству. Незадолго до прибытия Консальви, Бонапарт имел интересный разговор с епископом Грегуаром о церковных делах. В разговоре он заметил: «Католическая Франция разделена на две партии; чтобы примирить их между собою, я намерен заключить конкордат с папой. Выскажите мне искренно ваше мнение об этом!» Епископ отвечал: «разлад сам по себе печален; однако для этого нет надобности ни в каком конкордате. Католическая церковь существовала двенадцать веков без конкордата. Она обладает апостольским преданием и каноническими установлениями, и их вполне достаточно. Первые четыре вселенских собора в то время пользовались столь же высоким уважением, как и четыре Евангелия». Затем епископ подверг критике конкордат между Франциском I и Львом X (1516 г.), причем особенно восставал против допущенных тогда преимуществ выдающихся епископов и против отмены всякого участия общины в избрании епископов. Бонапарт внимательно выслушал мнение ученого епископа, но не мог согласиться с ним, так как не хотел порывать с папой, который нужен был ему как орудие для его широких планов.

Между тем переговоры между Бернье и Консальви продолжались, и Бонапарт часто лично беседовал с Консальви в присутствии Бернье. Придти к какому-нибудь соглашению, однако, было невозможно. Бонапарт не хотел согласиться, чтобы в конкордат было внесено нечто об исповедании правительством католической веры. Неоднократно обращал он внимание на то, что сам он рожденный католик и никогда не отвергал католицизма. Хотя в такие моменты было очень удобно напомнить ему о прокламациях его в Египте, однако Консальви находил такое напоминание неблагоразумным и опасным. Главное затруднение заключалось в том, что Бонапарт, при всем своем желании достигнуть соглашения с папой, должен был сообразоваться с настроениями руководящих сфер. Высокопоставленные лица, философы, вольнодумцы, большая часть офицеров – были против конкордата и прямо говорили Бонапарту: «Конкордат будет верным средством к восстановлению низверженной монархии». Чувствуя, как сильно это противодействие, Консальви воскликнул: «Я ожидал дождя, но не такого потопа».

Наконец, по-видимому близок был счастливый час, когда мог быть подписан конкордат, и для этого акта назначен был день 13 июля. Консальви, Спина и Казелли должны были подписаться от имени папы, а Жозеф Бонапарт, государственный советник Крета и Бернье – за Францию. Подпись должна была состояться во дворце Жозефа Бонапарта. Консальви приписывает этот счастливый исход двум обстоятельствам: отсутствию Талейрана и близости 14 июля. Этот день, в который торжественно совершалось воспоминание о штурме Бастилии, должен был по намерению Бонапарта на вечные времена сделаться днем торжественного воспоминания о восстановлении мира между Францией и папой. Он просил, чтобы по возможности скорей конкордат возвратили из Рима с подписью папы, но, в то же время выражал озабоченность, чтобы не возникли какие-нибудь новые затруднения. А они действительно возникли. Бонапарт, к сожалению, уже 10 июля в одном, относящемся к народному празднику в день Бастилии, приказе сказал: «Скоро прекратится соблазн религиозного раздора». Затем 13 июля он приказал сделать в «Монитере» следующее сообщение: «Кардинал Консальви достиг хорошего успеха в переговорах, которые он, по поручению святого престола, вел с нашим правительством». Достаточно было этого, чтобы привести в движение всех противников конкордата. Состоявшийся в Париже собор присягавшего конституции духовенства издал прокламацию, с надписью: «Свобода и равенство», и в ней почти открыто высказывался против всякого конкордата с папой. Не смотря на все предписания о молчании и предосторожности, содержание конкордата сделалось известным всем, и вечером 13 июля Бонапартом получено было письмо, в котором конкордат подвергался открытому нападению. Тогда пришлось составить новый проект конкордата, который однако был совершенно неудобоприемлем для папы, как чересчур галликанский Старались повлиять на Бонапарта, чтобы этот проект он предложил Консальви как ультиматум французского правительства, так как тот проект, по которому вошли между собою в соглашение Консальви и Бернье, «ведет только ко всевозможным затруднениям». 13 июля утром Консальви получил от Бернье приглашение явиться вместе с ним после полудня того же дня к Жозефу Бонапарту, при чем приложена была и копия только что упомянутого галликанского проекта конкордата, который хотели провести враги папы. В 4 часа Консальви, в сопровождении Спины, Казелли и Бернье, отправился к дому «гражданина» Жозефа Бонапарта. Брат первого консула принял их с полным дружелюбием и сказал, что дело скоро закончится, так как все уже рассмотрено и решено. Консальви предложено было подписать новый проект, но когда он, уже взявшись за перо, быстро своим взглядом пробежал по первым статьям, то тотчас же увидел, что ему был предложен тот же галликанский проект, и решительно отказался дать свою подпись, выразив готовность немедленно составить новый проект. Тотчас приступлено было к делу, и после девятнадцати часов непрерывной работы закончили его. Только касательно первого члена никак не могли согласиться. Папа желал двух главных пунктов: вероисповедной свободы для католической церкви и права неограниченного общественного отправления ее богослужений. Последний пункт вызвал противодействие со стороны Бонапарта. Он хотел формулировать его так: «Культ ее будет публичным, сообразуясь, во всяком случае, с правилами полиции,» – в каковой формулировке не мог принять Консальви, справедливо опасаясь, что церковь будет отдана на произвол полиции. Пришлось остальные статьи конкордата подписать, а эту статью отложить до получения определенного и точного решения от папы. Жозеф поспешил с новым проектом в Тюйльерийский дворец, но через час возвратился с известием, что первый консул разорвал этот проект конкордата, и клочки его бросил в камин. «Он хочет иметь такой конкордат, каким он был предложен в последний раз, или совсем прервет всякие переговоры». Было 2 часа пополудни, когда возвратился Жозеф; около 5 часов должен был состояться торжественный обед по случаю дня взятия Бастилии, и за этим обедом Бонапарт хотел сообщить или о заключении конкордата, или о разрыве. В течение двух часов Жозеф Бонапарт употреблял все усилия, чтобы побудить Консальви к уступке. Около 4 часов он отправился в свой отель, чтобы переодеться, и час спустя вместе со Спиной отправился в Тюйльери. Едва он вошел в зал, где находился первый консул, как последний насмешливо закричал ему: «Ну хорошо, господин кардинал, вы, очевидно, хотите разрыва. Хорошо! Я не нуждаюсь в Риме. Я буду действовать самостоятельно. Если Генрих VIII, который не обладал и двадцатой долей моего могущества, в состоянии был изменить религию своей страны, то и я также в состоянии буду это сделать. Если я переменю религию во Франции, то переменю ее в то же время во всей Европе, насколько простирается мое влияние. Рим убедится, какой ущерб он потерпел; он будет оплакивать свою потерю, но уже не вознаградит ее. Вы можете ехать: это самое лучшее, что вы можете теперь сделать. Вы хотели разрыва – ну так вот! – хорошо! – если вы так хотели! – Когда же вы уезжаете?» – «После обеда», – совершенно спокойно отвечал Консальви. Этот ответ заставил Наполеона призадуматься, и он вновь начал разговор с кардиналом. Он желал, чтобы спорная статья была принята, как она есть, без изменения даже единой буквы в ней. Консальви возразил, что он никогда не подпишет ее в такой форме. «Таким образом, я имею право, – опять продолжал Бонапарт, – сказать, что вы хотели разрыва, и я считаю дело конченным: Рим сознает это и прольет кровавые слезы над этим разрывом». Произнеся эти слова, первый консул подошел к австрийскому посланнику графу Кобенцелю. Обращаясь к нему, он повторил свои угрозы против Рима, с прибавлением, что он изменит образ мыслей и религию во всех государствах Европы! Он, конечно, будет не единственный человек, который отвернется от римской церкви. Он «всю Европу сверху донизу ввергнет в пожар, и причиненным от этого ущербом все будут обязаны папе». Затем он смешался в толпе гостей, и многим повторял то же самое. После обеда граф Кобенцель подошел к Консальви, чтобы склонить его к уступке. Увидел это, Бонапарт также подошел и заметил: «Было бы напрасной тратой времени стараться преодолеть своенравие папского министра». Кобенцель, однако, сумел так повернуть разговор, что Бонапарт назначил новую конференцию на следующий день, как последнюю попытку, и Консальви согласился продолжить переговоры у Жозефа Бонапарта вместе с другими уполномоченными. Ожидая успеха от этой конференции, Бонапарт приказал поставить и папское знамя среди флагов других дружественных ему держав, каковыми флагами был украшен поднимавшийся с Елисейских полей блестящий воздушный шар. Со времени революции это в первый раз папский флаг развевался на французской почве.

Кардинал беспокойно провел ночь. Утром к нему пришел Спина, удрученный и растерянный. Рано утром у него был патер Казелли и сообщил, что он со своей стороны не смеет дольше оставаться в оппозиции; так как Спина убедился, что Казелли ученее его в богословии, то он склонился к его взгляду. В случае если Консальви не в состоянии будет согласиться с ними, что нужно уступить, то они подадут особое мнение. Все это было мало утешительно для Консальви; однако он решил твердо стоять на своем. Но он просил обоих своих сотоварищей по полномочию, чтобы они насколько возможно долее скрывали свою готовность к окончательному подчинению. Конференция у Жозефа началась в 12 часов дня, и только около 11 часов вечера достигнуто было соглашение. Консальви допустил изменение спорной статьи7, и Жозеф наконец решил подписать ее в этой новой форме, надеясь уговорить своего брата, чтобы он примирился с совершившимся фактом. На следующий день Жозеф прибыл к Консальви, чтобы сообщить ему, чем кончился разговор его с братом. Сначала Бонапарт был очень раздражен; затем он впал в раздумье, и после продолжительного молчания наконец согласился принять конкордат таким, каков он теперь. Но тогда же он задумал победоносно провести свою борьбу с церковью посредством так называемых «органических членов». Этот замечательный конкордат от 26 Мессидора IX года (15 июля 1801) начинается с заявления, что римско-католическая вера есть «религия большинства». Как таковая, она должна иметь свободу культа и пользоваться правом общественного отправления под известным ограничением. Французские епископии должны быть замещены и папа обещает вновь признать французских епископов: «Он с уверенностью ожидает, что они, ради мира и единения, готовы будут на всякие жертвы, даже если бы этой жертвой оказался самый их епископский сан». Если же бы, против ожидания, епископы прежнего времени воспротивились принести такую жертву, то их принудят к этому. Первый консул в течение ближайших трех месяцев должен назначить новых епископов и архиепископов, согласно с новым церковным разделением, на их должности, и затем папа, сообразно с обычными формами, должен совершить каноническое утверждение, для чего, однако, не назначено было определенного времени. Епископы и священники должны поклясться над Евангелием в верности республике, и во всех церквах воспевать: «Господи, спаси республику. Господи, спаси консулов»8. Епископам предоставляется право назначать приходских священников, но их выбор должен направляться лить на таких лиц, которые угодны правительству. Все необходимые церковные здания должны быть предоставлены в распоряжение епископов; но папа должен дать обещание, что ни он лично, ни его преемник, не будет беспокоить собственников отобранных церковных имении. Вместо этого, правительство готово назначить определенное жалованье служителям церкви, равно как и французским католикам предоставляется на добрую волю делать приношения церкви. Первый консул должен пользоваться теми же правами, как и старое правительство; но если бы кто-нибудь из его преемников вышел из католической религии, то должно состояться новое соглашение. Обмен скрепленными копиями конкордата должен был состояться в течение двух недель.

Благодаря этому соглашению, римская церковь во Франции опять стала твердой ногой, и это было неизмеримым для нее выигрышем. Но что этот выигрыш был куплен, однако, дорогой ценой, Рим скоро должен был почувствовать это. Отсюда так разнообразны и самые отзывы о конкордате, причем одни считают его торжеством церкви, а другие – бедствием для нее. Если с одной стороны говорят, что Бонапарт опять восстановил алтари во Франции, то с другой стороны заявляют, что это преувеличение, так как уже тогда в 40,000 приходах правильно совершалось богослужение. Правильнее сказать, что конкордат был выгоден для католической церкви, которая без него походила бы скорее на церковь в пустыне, чем на церковь государственную, и не имела бы достаточной опоры в борьбе против антихристианства, как остатка революции.

По окончании переговоров Консальви имел прощальную аудиенцию у Бонапарта. Когда он вошел в своем пурпурном кардинальском одеянии, первый консул с трудом подавил смех. Консальви на этой аудиенции особенно отметил то, что папский престол отнюдь не помышляет о мирской власти или других мирских делах; и Бонапарт выслушал его вежливо и без всякой запальчивости. На следующий день Консальви еще раз был позван в Тюйльери, и Бонапарт обратился к нему с самыми подробными расспросами касательно состояния церковного государства. В течение разговора он заметил, как бы мимоходом, что при занятии новых епископских кафедр он затруднялся делать выбор между присягавшими и не присягавшими епископами. Консальви чрезвычайно испугался этого замечания и заметил, что в основе всех переговоров было положено условие, чтобы из присягавших никто опять не был сделан епископом, так как они не состоят ни в каком общении с папой. Бонапарт возразил на это холодным опровергающим топом, что он не может вполне устранить этих лиц, которые имеют много приверженцев в стране. Консальви между тем настойчиво стоял на том, что было бы невозможно предоставить каноническое утверждение таким епископам, если только они не очистят себя от прошлого сознанием своей виновности. Этот разговор до крайности раздражил первого консула, и даже чрез несколько дней после того он все еще находился не в духе. Консальви 6 августа прибыл в Рим, «более мертвый, чем живой, совершенно истомленным и изможденным». Бонапарт вскоре послал ему, в признательность за его высокие заслуги, дорогую табакерку, причем Спина и Казелли также получили подарки. Курия видела себя вынужденной чем-нибудь ответить на это, но была в крайнем затруднении касательно этого, потому что, как говорит Како в одной депеше, «у папы ничего не осталось кроме мощей, а этот предмет во Франции не имел больше никакой ценности». Все-таки папа сделал все, что только мог придумать лучшего, и мадам Бонапарт получила великолепную свечу из лапис-лазури с отделанным бриллиантами античным каме, какие папа обыкновенно дарит могущественным государыням.

Весть о заключении конкордата пробудила, по выражению Консатьви, в Париже большую радость, и даже за пределами Франции ее с радостью приветствовали и католики и протестанты. Однако, среди католиков было немало и недовольных. Приверженцы старого королевского дома с неудовольствием видели, что папа заключил конкордат с революцией: именно разлад между революционной Францией и Римом и был, в их глазах, достаточным основанием питать надежду на восстановление старого королевского режима. В самой Италии из уст в уста ходил следующий сочиненный по этому поводу стих: Чтобы спасти свою веру, один Пий (VI) лишился престола; чтобы спасти свои престол, другой Пий (VII) покончил с верой9). Национальный собор в Париже был до крайности раздражен; но он получил, чрез несколько недель по отъезде Консальви, приказание разойтись. И он разошелся при запальчивых выкликах против «вероломного и коварного Рима, который из всего извлекает свои выгоды». Но что и вольнодумцы также были недовольны это понятно само собою. Лучшие среди них надеялись на такую свободу веры, как она существовала в Северной Америке, и с этого момента потеряли доверие к республиканскому настроению Бонапарта. Что же думал сам Бонапарт? – Он был политик. В виду Консальви и папы он играл на струнах церковности; но профессору Кабанису (раньше другу Мирабо) он сказал: «Знаете ли вы, что означает недавно мною подписанный конкордат? Это религиозное оспопрививание: через пятьдесят лет во Франции не будет больше религии"…

Хотя и в самом Риме отдельные кардиналы высказывали сомнения касательно конкордата, однако не прошло еще и сорока дней, как папский посланник явился в Париж с великолепно изготовленным, самим папой подписанным документом. Бонапарт в то время занимался изучением пространной Церковной Истории Клода Флери (ум. 1723), из которой ему стало ясно, что при настоящих обстоятельствах для него было бы полезно, если бы во Францию прибыл папский Legatus а latere. Из сочинения Флери он убедился, какую силу в средние века имели легаты, как они в различных государствах играли роль маленьких пап. Если бы в Париж прибыл такой снабженный надлежащими полномочиями легат, то первый консул, забрав его в свои руки, мог бы достигнуть всего. Поэтому он потребовал от папы прислать в Париж легата, и в то же время предложил на этот пост кардинала Капрару. Последний был нунцием в Кельне, Люцерне и Вене, и о нем говорили, что он не чужд фебронианских симпатий. Папа согласился с предложением первого консула, и 4 октября вечером кардинал незаметно, как он и сам желал того, отправился в столицу Франции. Чрез несколько дней он был у Талейрана, и последний немедленно сделал ему радостное сообщение, что новоизобретенный культ теофилантропизма уничтожен. Между тем кардиналу Капраре предстояли такие же трудности, с какими приходилось бороться Консальви. Но только кардинал-легат не обладал ни умом папского государственного секретаря, ни его силой воли. Вести переговоры от имени Франции Бонапарт поручил янсенисту Порталису (впоследствии министру исповеданий), знакомому с церковным правом, но и сам внимательно следил за ними, и при своей необычайной гениальности первый консул так удивил Капрару своими обширными познаниями даже в каноническом праве, что последний невольно сказал о нем: «Он рассуждает, как канонист и богослов по профессии». Бонапарт желал, чтобы провозглашение конкордата состоялось 18 Брюмера (9 ноября); но оказалось невозможным все закончить к этому времени. Как присягавшие, так и не присягавшие французские епископы должны были сложить с себя сан; затем следовало изготовить буллу о новом распорядке епископий, наконец назначить новых епископов, – что встречало особенные затруднения, потому что Бонапарт явно намеревался избрать несколько новых епископов из числа присягавших. После подписи конкордата папа обратился к епископам Франции с посланием, в котором просил их оставить свою должность и притом в точение десяти дней. Все не присягавшие епископы, находившиеся во Франции, немедленно исполнили требование папы, обнаруживая безусловное послушание, и по их стопам последовали также епископы, находившиеся в Италии. Только один из них, епископ безьерский, с просьбой о позволении сложить с себя сан обратился сначала к Людовику XVIII. Французские епископы, нашедшие себе дружелюбный прием в Испании, Швейцарии и Германии, также немедленно отправили покорные ответы на папское послание; колебались только те восемнадцать епископов, которые бежали в Англию. Они резко критиковали конкордат: некоторые находили даже сомнительным, в праве ли был папа предъявлять епископам такое требование; другие думали, что сначала нужно получить согласие короля Людовика XVIII. Тринадцать из них долго колебались подчиниться, вероятно отчасти потому, что находились под влиянием английского правительства, которому на руку было религиозное разделение внутри Франции, как подрывающий эту страну фактор, и не хотело устранять его. Вообще присягавшие епископы, как и большинство не присягавших, были готовы, при наличных обстоятельствах, отказаться от своих должностей; но некоторые из них употребляли при этом выражения, которые оскорбляли папу, обнаруживая в них «печать янсенизма».

После того, как епископские кафедры были очищены, нужно было вновь заместить их, и согласно конкордату выбор принадлежал Бонапарту, а каноническое утверждение – папе. Прежде всего, произведено было новое распределение епископских диоцезов, – дело, в котором Бонапарт принимал живое личное участие. При этом он входил во всякую мелочь, определял, какие диоцезы должны считаться главными, и где должны быть расположены церковные дома. Так как он видел, что десяти митрополий и сорока епископий недостаточно, то щедро прибавил к ним еще десять новых епископий, на что кардинал-легат конечно с радостью согласился. Затем был назначен новый состав епископата. К чести старых легитимых епископов нужно сказать, что они не прибегали ни к каким обходным путям, чтобы опять достигнуть епископской власти; напротив, большинство не принимали предлагавшихся им новых епископий, так что приходилось прибегать к сильному давлению на них. От присягавших епископов папа требовал недвусмысленного заявления в том отношении, что они «подчиняются приговору папского престола в отношении церковных дел во Франции и будут исполнять его, другими словами – признания папского обвинительного приговора над революцией и гражданским положением духовенства. Но так далеко Бонапарт не хотел идти. В Риме напротив, найдено было требование папы еще слишком мягким. Приказано было напечатать подложный номер «Монитера», в котором прокламация Наполеона к египтянам читалась так: «наместника Иисуса Христа на земле изгнал он из Рима». При этом имелось в виду внести крайнее раздражение в умы, и некоторые даже советовали папе бежать на остров Мальту и лучше искать себе убежища у англичан, чем положиться на первого консула, забывшего Бога. Но в Париже на папское притязание смотрели, как на нахальство. Ведь присягавшие члены духовенства были еще сторонниками революции, и поэтому, во что бы то ни стало, в Париже желали защитить их от унижений. Бонапарту особенно указывали на некоторых из присягавших епископов, которых общественное мнение решительно требовало занести в состав нового епископата, и не раз в столице дело угрожало дойти до серьезных беспорядков из-за этого. Бонапарту пришлось превысить пределы своей консульской власти, и пятьдесят членов, как заведомых противников конкордата, удалить из законодательного собрания, прежде чем он мог надеяться добиться признания конкордата со стороны большинства последнего. Наконец, кое-как со стороны Рима были устранены и последние недоразумения и 2 апреля 1802 года конкордат был принят в государственном совете «без рассуждения». Затем утром 5 апреля его надлежало предложить законодательному собранию, однако не для обсуждения вопроса о его принятии или отвержении, но для того, чтобы провозгласить его в качестве обязательного закона для республики. При этом на Порталиса возложена была задача ниспровергнуть последнее возможное противодействие в законодательном собрании. Эту задачу он разрешил в блестящей речи, в которой сначала доказал необходимость религии, именно тем, что нужно иметь нравственность; а нравственность без догматов была бы не что иное, как «правосудие без судей». С большинством людей ничего нельзя поделать доказательствами; они нуждаются в повелениях, следовательно – в религии, а не в философии. Преимущество положительных религий и состоит в том, что в них есть обряды: абстрактная религия никогда не может сделаться народной религией. Атеизм для государства гораздо опаснее, чем суеверие. Но не следует ли ввести и утвердить какую-нибудь новую религию? Это невозможно. Религии должны блистать своею древностью и их нужно принимать на веру, как дело Божие. Религия погибает, как скоро в ней начинают видеть руку человеческую. Почему же не остановиться на христианстве? Неужели религия Декарта, Ньютона, Паскаля, Боссюета, Фопелона может стоять в противоречии с просвещением (разумом и образованием) и добрыми нравами? Правда, продолжал оратор, христианство имеет несколько странных догматов; но они «наполняют пустое пространство, которое оставил разум и которое человеческая фантазия, конечно, наполнила бы наихудшим образом». Кроме того, государство должно поддерживать религию уже потому, что ему необходимо иметь ее под своим надзором (!). Заключенный теперь конкордат должен считаться даже со стороны государства очень выгодным, и особенно в виду тех «органических членов», которые присоединены к нему.

Такою речью имелось в виду посодействовать, с помощью, разумеется, Бонапарта, восстановлению «алтарей» во Франции, причем «Органические члены» представляли достаточную гарантию независимости правительства в его отношениях к Риму. Они были составлены без ведома папы и подали ему позже повод к самым резким возражениям. В действительности они делали церковь слугой государства «Никакая булла, никакое послание или другая грамота папы», – говорилось в них «не могут быть опубликованы или напечатаны без позволения правительства. У него же (правительства) легаты и нунции получают свои полномочия, чтобы иметь право исполнять свою обязанность во Франции. Даже и постановления вселенских соборов не могут получить во Франции значения, прежде чем правительство не исследует и не утвердит их; без государственного одобрения не может происходить и церковных собраний в стране. Никакие церковные акты не могут совершаться без особого утверждения, то есть, за исключением тех, которым правительство наперед дало свое одобрение. Во всех вопросах, а также и церковных, всякий может обращаться к государственному совету, как к своего рода высшему апелляционному суду. О преимуществах какого-либо рода не может быть более речи. Архиепископы и епископы могут присоединять к своему имени слова – Citoyen или Monsieur: (гражданин или господин), а все другие титулы запрещаются. Если какой-либо архиепископ воспротивится посвятить себе епископов суффраганов, то вместо него может сделать это старший епископ. Епископом может делаться человек лишь тридцатилетнего возраста, и притом если он природный француз. Епископы без позволения первого консула не могут оставлять своих диоцезов. Все учителя в духовных семинариях должны подписывать галликанские декларации 1682 года, а также принять присягу в том, что они и своим ученикам будут внушать содержащиеся в них учения. Никто из не·французов не может без особого позволения сделаться священником во Франции. По всей Франции должны употребляться один и тот же катихизис и одна и та же литургия; кроме воскресного дня, никакие другие праздники не могут быть вводимы без особого разрешения правительства. Все служители церкви должны носить обычную французскую одежду и одеваться в черное; только епископам позволяется носить крест и фиолетовые чулки. В тех местах, где есть различные вероисповедания, никакие церемонии не могут совершаться вне церквей. Венчание можно совершать лишь над теми брачными четами, которые уже заранее заключили между собою гражданский брак. Архиепископы получают жалованье от папы по 15,000 франков, епископы по 10,000 и священники по 1,500 или 1,000 франков, кроме помещения и сада».

Несмотря на добавление этих «органических законов», «законодательное собрание не очень расположено было проглотить горькую пилюлю, которую представлял для него конкордат. В тот же самый день, как Порталис произнес свою речь, депутация от собрания испросила себе аудиенцию у Бонапарта. Представитель ее произнес речь, в которой говорил об Амьенском мире, но ни единым словом не упомянул о конкордате. Это была очевидная демонстрация, на которую, однако, Бонапарт не обратил внимания. Выразив свою благодарность, он сказал лишь следующее: «весь французский народ жаждет окончания религиозной смуты и восстановления порядка в богослужебных делах. Подобно нации, и вы также должны придти к соглашению по предмету ваших совещаний. Французский народ с живейшим удовольствием услышит, что нет такого законодателя, который не голосовал бы в пользу мира совести и мира семейного, для блага народа имеющего больше значения, чем тот мир, по поводу заключения которого вы только что выразили свое благожелание правительству»! Это заявление ничего не оставляло желать в ясности; и два дня спустя законодательное собрание приняло конкордат в качестве закона 220 голосами против 21. В тот же день принял это постановление также и «трибунат» 78 голосами против 7. Парижская чернь и фанатические приверженцы революции попытались выразить свою месть тем, что освистали драму, которую один из трибунов, говоривших в пользу конкордата, поставил во «французском театре», да солдаты выражали свое удивление тому, что их «маленький капрал» заговорил в церковном тоне.

В пятницу, 9 апреля, Капрара официально был принят в Тюйльерийском дворце в качестве легата папского престола. Он выразил желание, чтобы перед ним всадник вез золотой крест, как это было в обычае в древности, когда легаты отправлялись ко двору. Но такого зрелища правительство не осмелилось представить парижскому населению. Поэтому золотой крест спрятали в коляске, которая ехала перед кардиналом-легатом. Бонапарт принял легата во главе блестящего собрания и милостиво выслушал его речь. Затем Капрара принял присягу. За день перед тем Бонапарт издал декрет, которым последний признавался официальным легатом, если он наперед, «согласно с традиционными форами», даст обещание сообразоваться с законами государства и «вольностями» галликанской церкви. Это выражение, без сомнения, большинством понималось тогда в том смысле, что легат должен признать четыре галликанских положения 1682 года. В действительности это было не так. Присяга эта просто выражала общий обет послушания. По принятии легатом присяги, Бонапарт высказал надежду, что «плод его миссии будет с радостью приветствуем просвещенными философами и истинными друзьями человечества». В следующее воскресенье, которое совпало с Вербным, канонически были посвящены четыре новых прелата, и среди них Бернье епископом орлеанским. Каждый из новых епископов получил при этом денежный подарок, крест, епископский посох и епископскую митру (инвеституру). Торжественное посвящение состоялось в соборе Парижской Богоматери, который тогда еще находился в руках присягавших. Этот прекрасный храм между тем находился в самом жалком состоянии. Правда, с крайнею поспешностью в нем произведены были кое-какие поправки; но ризница не была в порядке, так что пришлось воспользоваться близлежащим зданием. Необычное зрелище собрало огромную массу народа. «Церковь, говорит Тьер, переполнилась бесчисленными христианами, которые скорбели о печальном положении религии и которые, безразличия партий, все благодарственно приняли милость, которую в этот день оказал им первый консул».

Накануне праздника Пасхи Бонапарт издал прокламацию, в которой он приглашал французов к участию в торжестве следующего дня, именно по случаю обнародования конкордата. «Во время революции – говорилось в этом приглашении, – вообще проникнутой любовью к свободе, вдруг возникли религиозные распри, которые были бичом для ваших семейств, питали партийный раздор и ободряли ваших врагов. Неразумная политика старалась подавить эти распри под ниспровергнутыми алтарями, под развалинами самой религии. Прекратились те благочестивые праздники, на которых граждане называли друг друга дружелюбными братскими именами и взаимно признавали себя равными, под десницей Того, Кто сотворил их всех. И умирающий был одинок в своей скорби, не слышал более того утешающего голоса, который укрепляет христиан надеждой на лучшую жизнь; Сам Бог как бы изгнан был из мира. Пример веков и разум повелели нам искать себе убежища у папы, чтобы он опять водворил мир среди общин и умиротворил сердца». Затем делалось обращение к священникам: «Вы, служители религии мира! Забудьте ваши распри, ваши домогательства – и ваши ошибки. – Граждане пусть научаются от вас, что Бог мира есть также Господь воинств, и что Он противоборствует всем тем, которые не хотят, чтобы Франция была независимой и свободной».

Наконец наступил день Пасхи (18 апреля 1802 г.), который в то же время должен был получить особое значение – вследствие официального объявления амиенского мира и конкордата. Ранним утром, когда первый консул обменивался с посланниками иностранных государств грамотами по этому мирному договору, по улицам прошла полугражданская, полувоенная процессия, причем всем объявлялось о конкордате. Около 11 часов Капрара отправился в собор Богоматери, в сопровождении архиепископов и епископов в полном их облачении, и на этот раз перед легатом был несен золотой крест. Золоченые кареты и коляски от времен Людовика XV величаво двигались к церкви, которая была наполнена дамами в самых праздничных нарядах; и в первый раз все видели при карете госпожи Бонапарт слугу в зеленой ливрее с золотыми кистями, что впоследствии сделалось цветом Наполеонидов. Первый консул следовал в церковь во главе своих верных приверженцев. По дороге это блестящее шествие встречено было массой генералов, и по мановению Бонапарта все они присоединились к шествию (хотя для этого пришлось прибегнуть к маленькой военной хитрости). Престарелый архиепископ эксский, Буазжелен, произнес торжественную речь, которая представляла собою не что иное, как панегирик генералу и первому консулу. Оратор делал сравнение между ним, Пипином и Карлом Великим. Все это было прелюдией к коронованию Бонапарта императором. Бонапарт потому именно и избрал для этой роли архиепископа эксского, что последний был оратором при коронации Людовика XVI в Реймском соборе. Вообще все обставлено было так, как будто у Франции был один только властелин, а не три консула, и одному только Бонапарту, буквально, покадили фимиамом. Когда священники спрашивали утром, не нужно ли и двум другим консулам также покадит фимиам, то Бонапарт ответил: «Нет! – такое благоухание было бы для них слишком сильным». Это явное посягательство на единодержавие, вместе с восстановлением римско-католической религии, еще более раздражило сторонников революции. Мадам Сталь в этот день заперлась в своей комнате, чтобы «не видеть этого отвратительного зрелища»; и даже многие из свиты Бонапарта были крайне недовольны. По возвращении домой первый консул сказал одному из генералов: «Не правда ли? – Сегодня все, по-видимому, совершено по древнему порядку». Тот на это ответил ему: «Да – с единственным исключением, что 2.000.000 французов умерли за свободу, и их уже опять нельзя возвратить к жизни».

После заключения конкордата Бонапарт отправил к папе письмо, в котором подписался: «Вашего святейшества наипреданнейший сын». Однако, между папой и им все еще оставался неразрешенным серьезный спорный вопрос касательно «органических членов». Рим был весьма недоволен не только самыми «членами», но еще более самым способом, как они были навязаны. В Париже появилось сочинение, в заглавии которого стояло напечатанное крупными буквами слово «Конкордат». «Органические члены» в нем были напечатаны вслед за статьями конкордата и под тем же самым числом, так что все имело вид, как будто они составляли нераздельную часть заключенного с напои конкордата. По поводу этих «членов» Консальви сказал: «Они ниспровергали почти все здание, воздвигнутое нами с столь большим трудом, превращая его в развалины. Постановления, которые делал конкордат относительно свободы церкви и культа, опять отдавались на волю галликанской юриспруденции, и церковь Франции должна была опасаться возвращения прежнего рабства». И его опасения вполне разделяли папа и папские богословы. Но ничего нельзя было поделать. Все представления, все просьбы, все угрозы оставались бесплодными; «органические члены»вошли в силу. Кроме того и вообще оказывалось чрезвычайно трудным провести постановления конкордата в жизнь и в отдельных случаях примирить взбаламученную революцией церковь с церковью монархии. Не присягавшие священники и епископы не могли забыть темного прошлого присягавших, которые в свою очередь видели в первых часто предателей дела Франции и свободы. Бежавшие епископы посылали частью из Англии, частью из Испании, Германии и Польши пастырские послания к своим прежним паствам, увещевая их не принимать нового порядка. Бонапарт пришел в ярость от этих новых возмутителей, и Талейрану пришлось действовать против них дипломатическим путем. Соглашение с Римом, впрочем, этим не было нарушено. Бонапарт послал папе составленный по его приказанию словарь китайского языка, и в одушевленных словах благочестивый папа благодарил его за то облегчение, которое этим будет доставлено миссии в Китае. Еще большую радость доставил ему первый консул подарком двух кораблей, которые были переименованы и получили названия «св. Петр» и «св. Павел». Папа был вне себя от радости, и римляне начинали мало-помалу забывать, что и в их городе когда-то революция поднимала свою голову. Пий со своей стороны оказался столь благорасположенным к Бонапарту, что назначил кардиналами четырех французских епископов, между прочим также Феша, брата Летиции Бонапарт, матери консула. 27 марта 1803 года в Тюльерийском дворце состоялось церковное торжество, при котором Летиция испытала редкую радость быть свидетельницей, как ее сын подавал кардинальскую шляпу ее брату совершенно так же, как прежде Людовик XIV подавал се великим кардиналам.

В то самое время, как происходило провозглашение конкордата, один молодой, неизвестный дотоле дворянин из Бретани, по имени Франсуа Шатобриан, издал сочинение, в котором под заглавием «Гений христианства»восхвалял красоты христианства. Сочинение это удостоилось высокой похвалы в «Монитере», но подверглось самой резкой критике со стороны вольнодумцев. Автор старается в нем ниспровергнуть Неверов, доказывая, что христианство ни нелепо, ни грубо, ни мелочно, как стали смотреть на него под влиянием Вольтера и Энциклопедии, «этой вавилонской башни в области науки и разума». Сам со скорбью и слезами придя к вере, он старался теперь довести до слез и других, изливая блеск поэзии на «красоты» веры и богопочтения. «Христианство, – заканчивает он, – совершенно; люди же несовершенны. Следовательно, христианство не может происходить от людей; оно, очевидно, произошло от Самого Бога. Если же оно от Бога, то люди не могут иначе познавать его, как только чрез Откровение. Следовательно, христианство есть религия богооткровенная»10). Это сочинение, по всему своему характеру, было более поэтическим, чем апологетическим трудом, более богатым образами, чем мыслями. Автор, видимо, был глубже проникнут произведениями классической поэзии, чем Св. Писанием. Он просто старался прикрыть бездну, отделявшую христианство от вольнодумства того времени. Поэтому и то эстетическое «пробуждение», которое он произвел, создало больше романтиков, которые могли проливать слезы умиления над красотами учения веры и богослужения, чем истинных христиан, решившихся жить жизнью самоотречения и веры. Вот почему шатобриановский взгляд на христианство нисколько не убедил Неверов, а только подал повод к спорам и распрям среди эстетиков. И это не удивительно, потому что разукрашенное эстетическими прикрасами христианство Шатобриана мало имеет общего с истинным христианством, а потому и нападения на него не касаются последнего.

Не только литература, но и искусства также были привлечены к делу прославления конкордата. Появилась картина, на которой изображался папа в тот самый момент, как он подписывает поданный ему кардиналом Консальви конкордат. Изображение это было выгравировано на меди и отпечатано в 5.000 экземпляров для распространения в народе и та же гравюра кроме того в небольших снимках была отправлена во все приходы страны, как памятник мира между Бонапартом и Римом.

Итак, мир между церковью и государством был заключен. Но насколько он был прочен? В июне 1803 года Шатобриан, которому незадолго перед тем случилось присутствовать при одном совершенном кардиналом Фешом рукоположении в Лионе, писал своему другу: «Если бы сегодня всемогущий человек отнял свою руку, то завтра философский дух времени заставил бы священников пасть под мечом – веротерпимости, и во второй раз отправил бы их в филантропические пустыни Гвианы». На столь слабых основах покоился этот мир! Но кроме того была еще и другая опасность для церкви, которой тогда еще не представлял себе Шатобриан: «всемогущий человек» мог не только «отнять руку», но эту свою руку – и возложить па церковь. Но прежде чем дело дошло до этого, сам Пий должен был оказать этому человеку величайшую услугу, какую только в состоянии был вообще сделать папа, именно придать блеск законности короне, которую захватил этот смелый воитель.

4. Коронование Наполеона

Итальянский конкордат. – Положение дел по Франции. – Желание Наполеона упрочить свою власть чрез коронацию. – Переговоры о вызове папы в Париж. – Прибытие папы. – Церемония коронования. – Самовластный поступок Бонапарта. – Служение папы. – Планы Наполеона. – Требования папы. – Разногласия. – Возвращение павы в Рим.

После многих затруднений, уладив наконец дело церкви во Франции, папа должен был и уладить его у себя дома в Италии. Дело опять было очень трудное, потому что идеи великой французской революции нашли себе живой отголосок, прежде всего именно в Италии, где горячие головы открыто кричали о необходимости покончить с папством, как вековым бременем, отягощающим страну и препятствующим ей в стремлении к свободе и просвещению. Но там же папство имело такие прочные корни во всем складе государственной и бытовой жизни, что движение это не могло быть особенно глубоким и потому там раньше, чем где-либо, началась и реакция в пользу восстановления нормальных отношений между церковью и государством.

Когда в Италии под влиянием Франции была провозглашена республика, то положение дел сначала было столь смутное и неопределенное, что, в сущности, водворилась полная анархия. Но так дело не могло долго оставаться, и потому в конце 1801 года в Лионе состоялось чрезвычайное совещательное собрание уполномоченных от северо-итальянского государства, чтобы выработать форму правления для юга. Собрание единогласно выбрало Наполеона Бонапарта президентом итальянской республики и так как папство было восстановлено, то собрание нашло необходимым считаться с этим фактом и согласилось на принятие некоторых законов касательно положения церкви, по которым служителям ее предоставлялось даже более благоприятное положение, чем какое они занимали раньше. Все это делалось под влиянием Бонапарта, который, конечно из политических видов, хотел упрочить церковь в Италии, и потому во главе новой итальянской конституции велел поставить слова: «Католическая, апостольская и римская религия есть религия государственная». Этим видимым знаком уважения к церкви он хотел привязать к себе народ, дороживший папством, и, чтобы упрочить свое положение там, хотел упорядочить отношения между государством и церковью в Италии также посредством конкордата, на подобие французского. Однако в самой Италии в кружках вольномыслящей интеллигенции продолжал господствовать сильный антипапский дух и потому многие высшие сановники республики были против конкордата. Вице-президент Мельци был отъявленный враг церкви, и этот враждебный церкви дух, особенно господствовавший в правительственных кружках в Милане, выразился в декрете от 23 июня 1802 года, который находился в явном противоречии со сделанным в Лионе постановлением и ставил церковь в полнейшую зависимость от государства. Тогда Бонапарт сам взялся за дело о конкордате и, поддерживаемый приверженцами французского конкордата, довел дело до счастливого конца. Он написал северо-итальянским сановникам грозное письмо, и добился того, что 16 сентября 1803 года в Париже был подписан итальянский конкордат. По утверждении его государственным советом в Милане он 2 ноября того же года получил силу закона. Однако и итальянский конкордат не обошелся без того же придатка, как и французский. Мельци издал несколько добавочных постановлений, в роде «органических членов», принятых во Франции, и этим немало причинил огорчения папе.

Между тем во Франции все двигалось исполинскими шагами к восстановлению империи. Наполеон формально принял императорский титул, и в Париже уже начали говорить о том, что он хочет получить коронование от самого папы. Только не сходились еще в том, где будет происходить коронация, в Аахене ли, любимом городе Карла Великого, или в Париже, или в Лионе. Сам Наполеон с любовью останавливался на этой мысли. Кардинал Капрара немедленно сообщил о его намерениях в Рим, причем заявлял, что от такого коронования могла произойти только польза для религии, церкви и государства. 9 мая 1804 года он обедал вечером в Сен-Клуумадам Бонапарт. Там присутствовал новоизбранный император и вступил с кардиналом-легатом в интимный разговор. «Все, – рассуждал он в интимной беседе, – говорят мне, как было бы превосходно, если бы мое помазание и коронование совершено было самолично папой, и это было бы также и в интересе религии. Невероятно, чтобы какая-нибудь из держав сделала против этого возражение. В данный момент я не буду обращаться прямо к папе, потому что не хочу подвергать себя риску отказа. Но все-таки поведите дело, и если вы мне ручаетесь за успех, то я сделаю необходимые шаги и по отношению к папе». На следующий день Капрара написал сообщение об этом разговоре в Рим. При этом он упомянул, что Бонапарт приводил пример Пипина, который помазан был папой Захарией; что он вообще «говорил с редкою серьезностью». Взгляд легата сводился к тому, что папа, несмотря на престарелый возраст, здоровье и другие обстоятельства, должен пойти навстречу желанию императора. В последующем своем сообщении он опровергал возражение, что Наполеон мог бы, по примеру Карла Великого, сам отправиться в Рим, тем, что «император не может оставить центра своего государства». При этом в пользу своего предложения он приводит даже тот несколько материальный мотив, что прибытие папы привлечет массу народа в Париж, а бедный, весьма истощенный войной город сильно нуждается в ресурсах.

В Риме сильно задумались на счет предложения Капрары, потому что сомневались в искренности Наполеона. К тому же и церковные дела не были вполне улажены. Из Англии французские епископы продолжали нападать на конкордат, который принуждал духовенство принимать присягу в верности новому режиму во Франции и молиться за него. Из Варшавы «граф Лилль», впоследствии Людовик XVIII, также издал протест против всего, что произошло с 1789 года. Эти обстоятельства требовали от Рима крайней осмотрительности, и потому начались дипломатические переговоры, которые продолжались целых пять месяцев. Дядя Наполеона, кардинал Феш, в качестве французского уполномоченного вел в Риме дело своего племянника, но, однако не всегда с надлежащим тактом. Бывший интендант (именно во время первой итальянской войны) как-то странно выглядел в своем кардинальском одеянии и был далеко не скромен на язык. Когда однажды кардинал, после оживленного устного переговора с Консальви садился в карету, и слуга спросил, куда должен ехать кучер, то он со своею обычною раздраженностью сказал: « А casa di diavolo»¹¹. Люди разных классов, а случайно также и один из иностранных посланников, слышали это, и рассказ об этом распространился по всему Риму.

Когда после долгих переговоров, наконец была подготовлена почва для приглашения папы, Наполеон отправил в Рим своего старого собрата по оружию, ревностного приверженца конкордата генерала Карфарелли с официальным приглашением папе. Это приглашение гласило: «Святейший отец! Отрадное влияние, которое возрождение христианской религии оказало на нравственность и характер моего народа, служит мне поводом обратиться к вашему святейшеству с просьбою, дать мне новое доказательство благоволения, которое вы чувствуете ко мне, как и к судьбе этого великого народа, и именно при одном из важнейших переворотов, какие только знает всемирная история. Я прошу вас, чтобы вы прибыли, и торжеству помазания и коронования первого императора французов придали полную печать религии. Это торжество откроет новый период в истории, если оно будет исполнено самим вашим святейшеством. Оно низведет на нас и на народ наш все благословения от Бога, велениями Которого управляются как семейства, так и государства». Папа принял Карфарелли весьма милостиво, и Наполеон уже предвидел осуществление своей цели. Счастливому исходу дела существенно посодействовал император Франц II австрийский. Папа сначала опасался, как бы не причинить коронованием Наполеона неприятности этому немецкому дому. Но когда это дело разъяснилось, то 6 октября 1804 года папа официально сообщил нунциям, что хочет отправиться в Париж, однако «не для того только, чтобы помазать и короновать императора, но и чтобы поддержать интересы религии, причем надеется на весьма значительный успех в этом отношении». Наполеон настаивал, чтобы коронование совершилось, по крайней мере, в воскресенье после 18 Брюмера; но это было невозможно: только 2 ноября папа выехал из Рима. Перед своим отъездом он присутствовал при мессе в соборе св. Петра и долго с коленопреклонением тихо молился.

В Париж папа отправился лишь с небольшой свитой, которая состояла из шести кардиналов, нескольких прелатов, придворных сановников и врачей. Консальви остался в Риме, а Феш сопровождал папу в качестве посланника Франции. С того момента, как Пий вступил на французскую почву, издержки по путешествию были приняты на себя французской государственной казной; и повсюду властям приказано было относиться к папе с наивозможною предупредительностью. Несмотря на пустоту папской государственной казны, Пий вез с собою различные подарки: для Наполеона два античных каме с изображением Ахилла и Сципиона, для Жозефины античные вазы, и для придворных дам дорогие церковные свечи. Путь шел через Флоренцию и Александрию в Турин, и оттуда через Альпы в Лион. По пути всюду стекались массы народа, чтобы получить благословение от папы; его приветствовали и чествовали в больших и малых кругах. Молодежь Лиона выслала депутацию, которая явилась к Пию с целью дать ему уверение, что они стоят в вере своих отцов и рады выразить ему свою сердечную преданность в столь богато благословенной воспоминаниями о мученичестве местности. Старый генерал, стоявший во главе войска в Лионе, привел своего сына и сказал папе: «Святейший отец! Иисус Христос благословлял младенцев. Благослови моего сына, ты, Его наместник на земле. Я воспитаю его для церкви и государства». Из Лиона путь направился на Фонтенебло, где Наполеон хотел встретить папу, и на всем этом пространстве, как и раньше, папа проезжал среди коленопреклоненного народа.

25 ноября Пий прибыл в Фонтенебло. Наполеон намеренно назначил на этот день охоту, чтобы избегнуть торжественного приема папы. Он хотел придать всему вид, как будто встреча произошла чисто случайно. Папа вдруг увидел пред собой нового Карла Великого в охотничьей одежде, окруженного мамелюками и большой сворой собак. Они обнялись между собой и вошли в коляску, чтобы отправиться в Фонтенебло в довольно странном кортеже, предводимом мамелюками. На лестнице замка Пий был встречен императрицей и придворными сановниками, и отдохнув несколько часов, отдал визит императорской чете. После трехдневного пребывания в Фонтенебло состоялся въезд папы в Париж, но вечером, потому что Наполеон не хотел, чтобы парижане видели, что папа сидит в карете по правую сторону. Пребывание ему отведено было в Тюльерийском дворце, и его комнаты были нарочито меблированы так, как меблированы его комнаты в Ватикане, чтобы он чувствовал себя «как дома». 30 ноября папа писал королеве Этрурийской письмо, из которого видно, что он был вполне очарован любезностью императора. В тот же самый день члены сената, законодательного собрания, трибуната и государственного совета имели у него аудиенцию. Некоторые опасались, как бы демократически и вольтериански настроенные члены трибуната не внесли в вообще дружелюбные переговоры какого-нибудь дурного тона, но ничего подобного не случилось. По окончании аудиенции Пий VII вышел на балкон замка, чтобы преподать благословение толпам народа, которые, забыв о своей «религии разума», коленопреклоненно ожидали благословения от папы.

2 декабря, в первый воскресный день Рождественского поста, назначено было самое коронование императора и императрицы. За день перед тем Жозефина в крайнем душевном волнении приехала к папе. Она открыла ему свое сердце и заявила, что она обвенчана с императором лишь по-граждански. В 1796 году, во время страшных смятений революции, они явились в суд, чтобы в присутствии нескольких свидетелей заключить между собою гражданский брак. Раньше император так строго настаивал на том, чтобы дети его генералов были крещены и браки его родственников получили церковное благословение, что можно было думать, что он и сам в свое время тайно обвенчается в церкви. Жозефина в течение некоторого времени сама была увлечена революционным потоком и легко отнеслась к этому делу; но в последующее время совесть ее встревожилась. Когда заключен был конкордат, то она просила своего супруга, чтобы закончить их брак благословением церковным: но Наполеон воспротивился этому, – потому ли, чтобы избегнуть всякой огласки, или же потому, что он уже носился с мыслью развестись с Жозефиной. Последнее вероятнее всего: мы знаем, что его братья уже настойчиво уговаривали его и тогда развестись с нею. Выслушав эту исповедь жены императора, папа отказался короновать императорскую чету, пока не совершится церковного венчания; но он согласился, что все это должно совершиться в тайне. Поэтому, 1 декабря в 11 часов вечера в комнате императора с величайшей секретностью поставлен был небольшой алтарь, а около него кардинал Феш обвенчал императорскую чету. Венчание это так и осталось тайной, о которой знали лишь немногие посвященные. Затем Феш отправился к папе. «Совершено ли бракосочетание»? – спросил у него папа; и когда кардинал ответил: «да», то Пий сказал дальше: «Хорошо, в таком случае и мы не будем долее противиться коронованию императрицы».

Собор Богоматери от пола до самых сводов был увешан шитым золотом бархатом. По правую сторону алтаря стоял престол для папы, а у подножия алтаря стояли два простых кресла для Наполеона и Жозефины. Главный вход в церковь был закрыт, потому что внутри его, против алтаря, воздвигнут был колоссальный трон, к которому вели двадцать четыре ступени. В 9 часов утра папа отправился из замка сначала в архиепископский дворец, где надел на себя папское облачение. После непродолжительного пребывания там, он. в сопровождении епископов, священников и части императорской гвардии, отправился в недалеко находившуюся отсюда церковь, и вошел в нее чрез одну из боковых дверей. Перед ним несли крест и знаки папского достоинства. При его появлении все присутствующие поднялись, и состоявший из 500 музыкантов оркестр заиграл мелодию на слова Господа «Ты Петр, и на сем камне» и т. д. (Мф. 16:18). Затем папа сделал коленопреклонение перед алтарем, взошел на свой высокий трон, и к нему стали подходить епископы Франции для выражения ему своего почтения.

Целый час император заставил собрание ждать себя, вероятно потому, что церемониймейстер довольно неточно распределил порядок различных церемоний. Наполеон сначала отправился в архиепископский дворец, где находились корона, скипетр, меч и императорская мантия, которые несены были перед ним генералами и возложены на алтарь. На голове у него не было ничего кроме золотого лаврового венца, в котором он напоминал императорскую фигуру на одной из античных монет. Затем он и Жозефина сначала сели на свои кресла, и после того, как пропето было «Veni Creator Spiritus», папа обратился к нему с торжественным вопросом: клянется ли он содержать закон, право и мир и оказывать должное почтение церкви? Возложив руку на Евангелие, император поклялся: «Клянусь в этом»! После новой молитвы император и императрица взошли на ступени алтаря; и в то время хор пел: «И да помажет его там Садок священник и Иоанн пророк в царя над Израилем, и затрубите трубою и возгласите: да живет царь Соломон» (3Цар. 1:34). Затем папа помазал сначала императора, потом императрицу, обоих на челе, руках и кистях, после чего императорская чета опять возвратилась на свои места, и «великий милостынник» отер помазанные места. После помазания папа благословил короны, меч, мантии и перстни; и, подав императору перстень, меч, мантию и скипетр, папа опять отошел к алтарю, чтобы взять корону и возложить ее на голову императора; по Наполеон предупредил его, взял корону из рук папы и сам возложил ее себе на голову. Затем он взял также и корону, назначенную для Жозефины, и равным образом собственноручно возложил ее на голову. Затем оба коронованные с блестящей свитой прошли через весь храм к великому трону, причем братья Наполеона несли шлейфы императорских мантий. Взойдя на верхнюю ступень трона, император и императрица сели там, а папа торжественно подошел к ним и благословил их. После благословения он поцеловал императора в правую щеку, обратился затем к собранию и произнес слова: «Vivat imperator in aeternum»! Все собрание громко ответствовало криком «Vive l’empereur»!12 и затем пушечные выстрелы возвестили всему городу, что император Франции получил церковное посвящение. Когда весь церковный церемониал закончился, папа удалился, а к императору приступили президенты сената, государственного совета, законодательного собрания и трибуната, и император, с короной на голове, положив руку на Евангелие, произнес присягу, в которой он клялся, что «будет уважать и ценить равенство перед законами, политическую и гражданскую свободу, равно как и безвозвратную продажу национальных имений», – выражения, которые во всю эту средневековую церемонию ворвались, как внезапный порыв ветра из смутных движений новейшего времени. После присяги императорская чета оставила храм под несомым священниками царственным балдахином. Затем опять раздались пушечные громы и ружейные залпы, и народ бежал по улицам, по которым шел император. Только революционные генералы не разделяли этой всеобщей радости. С глубокой досадой видели они, как сын революции попирал ногами религиозные и гражданские идеалы революции, и не скрывали своей досады.

Не весело чувствовал себя и папа. Его крайне смутило то, что Наполеон сам собственноручно возложил себе корону на голову, что совсем не согласовалось с установившимся издавна обычаем. Пий вообще настолько был расстроен этим поступком Наполеона, что предъявил требование, что в случае, если в «Монитере» будет упоминаться о короновании, то описание всего действия должно держаться условленного церемониала, по которому папа должен был возложить корону на императора. Но Наполеон на это не согласился, хотя с другой стороны и не хотел давать папе никакого повода к протесту. Поэтому он решил просто запретить «Монитеру» сообщать о коронации. В то время как все французские газеты были переполнены описаниями блистательного торжества, официальный орган хранил глубочайшее молчание, хотя раньше (в номере от 9 декабря) обещал дать самое подробное сообщение, «как ожидают читатели, и как это было в намерении редакции». Тем не менее, молва об этом инциденте стала распространяться все более и более и повсюду’ с горечью говорили об унижении, какое допустил папа.

Как только Наполеон был помазан и коронован, так его интерес к папе охладел. Тем не менее, совне он продолжал обнаруживать щедрость по отношению к церкви и ее служителям, и всячески оказывал внимательность самому папе. Так, когда напр. Пий посетил императорскую типографию, то ему преподнесен был экземпляр молитвы «Отче наш» почти на ста языках, и составлена была книга, в которой на всех известных языках поэтически прославлялось пребывание папы в Париже, – сборник, для которого Сильвестр де-Саси сочинил даже арабские стихи, и именно по образцу Гарири. Ежедневно «Монитер» обстоятельно извещал о каждом шаге и действии папы, и все шло превосходно. Только иногда папа случайно замечал следы безрелигиозности. Когда он однажды благословлял встретившуюся ему толпу народа, то увидел, как кто-то поспешно отбежал, чтобы устраниться от благословения. «Не убегайте! – воскликнул он с свойственною ему находчивостью, – благословение старца никому еще никогда не причинило вреда», и это замечание переходило в Париже из уст в уста. Но, несмотря на всю внимательность Наполеона и парижан, папа хотел поскорей возвратиться домой; между тем как император делал все, чтобы подольше задержать его у себя, и даже, если только окажется возможным, и совсем удержать папу во Франции. Однажды какой-то высокий военный сановник, имени которого папа никогда не хотел назвать, сделал ему предложение основать свою резиденцию в Авиньоне и в то же время воздвигнуть себе папский дворец в замке архиепископа в Париже: там была бы его привилегированная государственная городская квартира, где около него жили бы посланники различных государств. Отсюда видно, что Наполеон (несомненно, это было его дело) в своих церковно-государственных планах пришел к намерению сделать папу своим императорским придворным капелланом. На это папа ответил, что он никогда добровольно не согласится на такой план; но если употребят силу, то в Париже будут иметь не более, как «бедного монаха, которого зовут Барнаввой Киара-монти». Перед своим отъездом, предвидя возможность подобного случая, он сделал распоряжение, чтобы в этом случае немедленно был избран новый папа.

Между тем и в Риме уже сильно желали, чтобы поскорей возвратился папа. В ночь на первое февраля Рим постигло большое несчастье. Тибр вышел из своих берегов и так быстро наводнил целый квартал, что жители его должны были спасаться на крышах, откуда они кричали: «Barcarolo, а noi, pietà, раne»! (Гей, лодочник, сюда! Смилуйся! Хлеба!). Сам Консальви снарядил лодку, – и в кардинальской одежде переезжая от одной крыши к другой, доставлял жизненные припасы несчастным. Пример кардинала заразительно подействовал и на других римских вельмож. Слух об этом несчастье пробудил у папы настойчивое желание возвратиться в Рим. Но прежде чем отправиться в обратное путешествие, он предъявил (в феврале или марте 1805 года) императору свои требования. Он потребовал устранения различных злоупотреблений и некоторых, противоречащих церковному учению, законов, как содержавшиеся в Наполеоновом кодексе постановления о разводе, а также некоторые органические члены, именно о галликанских положениях. Для епископов он требовал их старого права наблюдать за нравственностью и жизнью священников, а также восстановления прежних законов о святости воскресных и праздничных дней, запрещения женатым священникам преподавать в школах, допущения монашеских орденов. Наконец, он требовал, чтобы римско-католическая религия была объявлена господствующей во Франции. Свое письменное заявление папа сопроводил второй запиской, в которой коснулся понесенной им потери нескольких областей церковного государства. Следуя велениям своей совести, как и уповая на благосклонность императора, папа доказывал, что в виду связанных с папством расходов он никак не может обойтись без провинций, отнятых у него французами. «И вообще было бы полезно для равновесия Италии возвратить земли государю, который не обладает никаким другим оружием, кроме политической слабости и духовного достоинства». Император должен подражать Карлу Великому, который возвратил папе то, что отнято было у него лонгобардами; и если когда-либо состоится мирный конгресс, то папский престол должен послать на него своего уполномоченного, не для того, чтобы мешаться в политические дела государей, но для того, чтобы заявить о нуждах папства. Папское представление заключалось пожеланием, чтобы Пий VII и Наполеон I приобрели себе такую же славу, как Стефан IV и – Людовик Благочестивый. Этот документ папа лично передал Наполеону. Наполеон принял его дружелюбно, но предоставил себе позже ответить на отдельные пункты; и как пишет кардинал Антонелли к Консальви, по всему было видно, что совсем нельзя было питать надежды на возвращение потерянных провинций. Еще печальнее было для «святого отца» то обстоятельство, что Мельци, во главе депутации северо-итальянских сановников, 15 марта 1805 года предложил Наполеону королевскую корону Италии. Было крайне невероятно, чтобы новый король Италии возвратил папе несколько своих лучших провинций, особенно в виду того настроения против папства; которое господствовало именно в северной Италии.

Папе, однако, был дан обстоятельный и осторожно составленный ответ на все его жалобы. В двух письменных ответах, составленных Наполеоном вместе с Порталисом, сначала было обещано папе желаемое им возвращение отнятых у него провинций. По заявлению императора, «он всегда держался того воззрения, что для религии полезно, если папа в Риме будет считаться не только как глава церкви, но и как независимый государь». Между тем революция разрушила светскую власть папы и причинила ущерб его духовной власти, пока, наконец, императору, после ряда побед, не удалось вновь восстановить алтари и возвратить к повиновению папе 30.000.000 христиан. Но хотя и власть и влияние церкви опять восстановлены, однако этим отнюдь еще не устранена вся оппозиция против нее; и против выступавших против церкви врагов было бы недостаточно только власти и богатства. Этим она немедленно возбудила бы только еще больше ненависти и неудовольствия. Любвеобильная личность теперешнего папы обеспечивает-де святому престолу повиновение народов гораздо лучше, чем все богатства и все властные средства прошлого. Однако император вполне готов также и в земном, и в политическом отношении оказать всякое содействие папе, если Бог предоставит ему благоприятную возможность к тому. Конституция государства и данная им священная клятва запрещают ему сделать в настоящий раз то, что он охотно бы сделал; если Бог продлит ему жизнь, то он надеется быть в состоянии «улучшить и расширить земли святого отца». Но во всякое время он будет считать своею честью и своим счастьем служить одной из самых твердых опор папского престола. Помимо этих сладких излияний Порталису поручено было составить и более ясный ответ на отдельные пункты, выдвинутые папой в первом из своих письменных заявлений. Касательно допускаемых французскими законами разводов Порталис писал, «что закон не может запрещать развода в стране, где есть религиозные партии, которые допускают его. Было бы не совсем благоразумно сразу изменять законодательство, которое упрочилось во Франции в течение пятнадцати лет революции. Кроме того,·гражданские законы могут быть всегда только относительно хорошими: идеальные требования должны сообразоваться с историческими обстоятельствами народа. Чтобы не тревожить и не смущать совести, одним циркуляром от времени консульства дозволено священникам отказывать в совершении нового брака для разведенных, пока еще жива другая разведенная сторона. Если папа желает восстановления старого права епископов над священниками, то государство должно взамен этого удержать за собою право на приговор и наказания по преступлениям священников, насколько они граждане государства. Совсем иное дело канонические заблуждения и преступления. Относящиеся сюда дела государство всегда будет препровождать епископам». Что касается далее желания папы о праздновании воскресных и торжественных дней, то в ответе говорилось: «Добрые примеры всегда здесь больше значат, чем буква закона. В деревнях больше религиозности, и поэтому там легче охранять покой воскресного дня; в городах же нельзя делать его принудительным уже потому, что некоторые чрез это потерпели бы ущерб в своем промысле, и потому, как учит опыт, многие, вследствие вынужденного покоя, получают повод лишь к тайным порокам или преступлениям» Напротив, другое желание папы, чтобы женатым священникам не предоставлялись учительские должности, может быть удовлетворено; на предложение же, чтобы католическая религия была провозглашена господствующей. правительство не может согласиться. «Она такова в действительности и особенно в виду того, что она есть религия императора и императрицы, императорской фамилии и преобладающего большинства; закон же, который содержал бы такое определение, не приносил бы действительной пользы и, напротив, подверг бы саму религию большим опасностям. В виду направления времени и общего настроения, такой закон только вновь возбудил бы старую вражду и создал бы новых противников католицизму.

Так эти переговоры кончились ничем и обе стороны были недовольны. Поэтому дружба между императором и папой при прощании довольно-таки охладела. Наполеон был недоволен, потому что Пий не хотел остаться во Франции. Однако добрые отношения пока еще не были нарушены явным разрывом. В воскресенье 24 марта Пий лично крестил племянника императора, Наполеона Луи (не бывшего впоследствии императора Наполеона III, а брата его). Император при этом был крестным отцом, его мать – крестною матерью, и в торжестве принимали участие кроме того девять кардиналов и пятнадцать архиепископов и епископов. Для непосвященных все имело вид чрезвычайно сердечных отношений между главою государства и главою церкви; но Пий чувствовал себя в Париже уже не хорошо и поспешил уехать.

Император и папа – оба отправились в Италию, хотя и разными дорогами и еще раз встретились в Турине. Наполеона повсюду встречал народ в веселии и ликованиях, Пия, напротив, – коленопреклоненно. Из Турина папа продолжал свой путь чрез Парму, Модену и Флоренцию. Там он встретился с епископом пистойхским, Сципионом Ритчи, который, наконец преклонился пред папским авторитетом и отказался от всякого противодействия ему. 16 мая 1805 года папа опять вступил в свою столицу. Кардинал иоркский вышел к нему навстречу во главе всех других кардиналов, и повсюду господствовала сильная радость. Прямо отправившись в храм св. Петра, папа пал на колена, чтобы возблагодарить Бога, и в соборе совершено было торжественное молебствие. 26 июня состоялось собрание коллегии кардиналов, на котором папа сделал сообщение о своем путешествии и с наивозможною краткостью рассказал: «2 декабря торжественнейше совершено было помазание и коронование императора и его именитой супруги, нашей возлюбленной дочери во Христе Иисусе, Жозефины». При этом папа старался отметить наиболее светлые стороны путешествия. «Многое уже достигнуто, – говорил он, – и достигнутое служит залогом дальнейших приобретений для церкви в будущем».

Между тем уже раньше, чем сделано было это сообщение коллегии кардиналов. Наполеон был коронован в Милане (26 мая); и несколько недель спустя он издал знаменательный декрет касательно духовного сословия, которым в итальянской церкви уничтожались последние следы революции и галликанизма. Несмотря на это, декрет не произвел благоприятного впечатления в Риме, так как итальянскому конкордату наносился ущерб чрез это. В силу его император помимо папы мог сделать какие угодно нововведения. Когда папа выразил жалобу на это, то Наполеон рассердился и велел сказать папе: «Он уже не раз давал понять его святейшеству, что римский двор слишком медлителен и следует политике, которая могла быть довольно хорошей в прошлые века, но не годится более для настоящего» Однако эта горькая пилюля сопровождалась такими любезными уверениями, что папа все-таки, в общем удовлетворился этим ответом, потому что в нем обнаруживалась «любовь императора к религии и его противодействие ложной философии века». Как велика была эта любовь, ему довольно скоро пришлось убедиться в этом.

h3 5. Разрыв между императором и папой

Столкновение по вопросу о разводе. – Несогласие папы и недовольство императора. – Требование к папе. – Трудное положение папы. – Разрыв – Намерения Наполеона отрешить Францию от власти папы. – Праздник св. Наполеона. – Наполеоновский катихизис. – Угрозы папе. – Арест его. – Издевательства официального органа Наполеона над папой.

В 1803 году младший брат Наполеона, Жером, находился в Северной Америке в качестве офицера на эскадре адмирала Вилломеца. Во время своего пребывания в Балтиморе он познакомился с дочерью богатого протестантского купца Патерсона, и епископ балтиморский обвенчал эту чету, несмотря на различие вероисповеданий брачующихся, причем девятнадцатилетний жених не представил даже свидетельства о согласии своей матери. Наполеон, в это время будучи лишь первым консулом, взглянул сначала на этот брак, как на необдуманный юношеский поступок; но когда Жером заявил желание привезти с собой свою молодую супругу в Европу, то полиции дан был приказ, в случае если это произойдет, отправить американку в Амстердам и оттуда опять обратно в Америку. Жером между тем был настолько предусмотрителен, что высадил жену в Лиссабоне; но когда он затем получил известие о распоряжении своего брата, то не посмел ослушаться его. Поэтому он отослал свою жену в Голландию, а сам отправился в Милан, чтобы там повидаться со своим братом. Наполеон сумел скоро так повлиять на своего брата, что тот сам стал желать развода, а в тоже время его мать выступила с формальной судебной жалобой на заключение этого брака без получения от нее согласия на него. Не так легко было склонить папу к расторжению этого брака. Кардинал Капрара предложил своего богословского советника Казелли, к услугам императора, чтобы изыскать основания в пользу развода, между тем как с другой стороны ученый юрист – агент Соединенных Штатов в Риме ходатайствовал за семью Паттерсона. Пий, сам долго изучавший каноническое право, всячески старался найти основания, которые дали бы ему возможность сделать уступку императору, и, наконец, думал, что таковое действительно нашел в одном из постановлений Тридентского собора. Но затем он и сам усомнился. Были ли декреты Тридентского собора когда-нибудь объявлены в Балтиморе? Произведено было самое тщательное исследование в архивах инквизиции и пропаганды. Оказалось, что декреты Тридентского собора не были объявлены в Балтиморе. Вследствие этого папа, конечно, в самых любезных выражениях, воспротивился согласиться на расторжение этого брака. Император, нисколько не принимая во внимание всей щепетильной добросовестности папы, увидел в этом ответе лишь признак упорства и злой воли, и не мог понять, как это папа не соглашается на расторжение брака католика с протестанткой. Но что и здесь религия для Наполеона была лишь орудием временного употребления, это явствует из того, что позже он позволил своему брату Жерому жениться на лютеранке, именно наследнице вюртембергской области. И вот тогда папе, как и всем почти государям Европы, пришлось убедиться, что Наполеон – тиран, который не хотел терпеть никаких противоречий и препятствий на своем пути.

В октябре 1805 года французским войскам дано было позволение на своем пути из Неаполя в северную Италию пройти чрез папскую область; но этим позволением злоупотребил французский генерал, без всяких околичностей заняв папский город Анкону. Пий выразил императору свое изумление по поводу такого поступка, и в то же время, хотя и в самых мягких выражениях, высказал угрозу, что в случае если Анкона не будет очищена французами, он прервет дипломатические сношения. Чрез все письмо папы проходит тон уныния и скорби: «он-де оказывал Франции всякое внимание, за что даже терпит укоры от других: какую же награду получил он за это»? Наполеон находился тогда (в ноябре) под Веной, и был занят самыми важными делами, так что собрался отвечать лишь чрез несколько месяцев из Мюнхена (в январе 1806 года), и отвечал папе, как отуманенный счастием и славой. Все его письмо от начала до конца звучит укорами папе. Он призывает Бога в свидетели, что для религии он более сделал, чем все царствующие государи вместе: но папа постоянно не хотел понять этого и был неблагодарен. В одном из писем к кардиналу Фешу от того же дня он называет письмо папы «сметным и безумным», советников папы называет «глупцами», и угрожает, что отзовет Феша и отправит посланником в Рим какого-нибудь светского протестанта. Он даже прямо высказывает, что папа и его люди, опираясь на русских и англичан, «осквернили религию», и даже высказывает мысль, что у него есть не дурное желание низвесть папу в положение простого епископа в Риме. И это «низведение» казалось ему всегда самым желательным. Папская область досадно разделяла между собою два королевства: Неаполь и Северную Италию, и столица ее постоянно служила местопребыванием ловких иностранных дипломатов, почти исключительно враждебных Франции держав. Когда французский министр полиции Фуше, имевший в Риме своих многочисленных шпионов, доложил императору, что победа Нельсона при Трафальгаре вызвала столь же большое ликование в Риме, как и битва при Аустерлице, то это еще больше раздражило Наполеона, и он решил низвесть папу, хотя и приступил к этому не сразу, а постепенно, дипломатическим путем. 13 февраля 1806 года он написал замечательное письмо к папе, в котором писал ему, что для того, чтобы избавиться от всех затруднений, папа должен держаться в стороне от держав, «которые с религиозной точки зрения еретики и не принадлежат к церкви, и в деле политики так чужды папе, что не будучи в состоянии защитить его, могли только приносить ему вред». Далее он предлагает нечто в роде союза между Францией и Римом. «Наши условия, – говорит он, – должны состоять в том, что ваше святейшество в политических вопросах будете относиться с таким же вниманием ко мне, с каким я отношусь к вам в духовных вопросах. – Ваше святейшество есть государь в Риме, а я – римский император. Все мои враги должны быть также и вашими врагами». Затем он порицает медленность и косность Рима, но в то же время дает понять, что это порицание собственно направляется лишь на известных лиц в свите папы, «которые не хотят добра и вместо того, чтобы думать в эти критические времена об исцелении зол, стараются лишь ухудшить их». Эти слова брошены были на счет Консальви: Феш, который никогда не мог сойтись с папским государственным секретарем, постоянно унижал его пред Наполеоном. К тому же император при переговорах о конкордате узнал, что Консальви был одним из тех немногих римских государственных сановников, которые в достаточной степени обладали политическим чутьем и знакомством с европейскими делами, чтобы быть опасными. Поэтому чем далее, тем более усиливалось не благоволение к нему императора. В упомянутом выше письме к Фешу говорится также: «Скажите Консальви, что если он любит свое отечество, то он должен или оставить свой министерский пост, или делать, как я желаю; что я человек истинно религиозный, а не какой-нибудь ханжа». Император желал, чтобы папа порвал дипломатические сношения со всеми врагами Франции, изгнал их подданных из церковного государства и закрыл для них свои гавани, одним словом, действовал сообща с императором. Что такой государственный человек, как Консальви, никогда не мог согласиться с подобною мыслью, это очевидно; потому что чрез это папа, несомненно, снизошел бы на степень французского придворного епископа. Не удалось также Наполеону достигнуть большой уступчивости в Риме тем, что он особенно ударял на римский характер своей императорской власти: ведь для Ватикана было вполне очевидно, какое большое различие было между Европой времен Карла Великого и Европой новейшей. Если бы папа подчинился политике Наполеона, то он чрез это самое потерял бы свое церковное главенство более чем над половиной Европы: а получил ли бы он чрез это больше влияния на французскую церковь, это при деспотическом характере Наполеона было более чем сомнительно. Между тем Консальви посоветовал папе предложить это дело на обсуждение кардиналам, что он и сделал. Созваны были два заседания консистории, на которых присутствовали тридцать кардиналов; но все, за исключением одного лишь французского кардинала, были против предложения Наполеона, потому что. «независимость святого престола слишком тесно связана с интересами религии». В обстоятельном письме папа изложил те основания, которые побуждали его отклонить предложение императора: Бог есть Бог мира; как же Его наместник мог высказываться и поддерживать то, что противно миру? Бог любит мир как с теми, которые близки, так и с теми, которые далеки, поэтому и папа должен хранить мир не только с католиками, но и с еретиками. Он не может поступить иначе, как отклонив предложение императора, которое бы немедленно втянуло его. в войну с врагами императора. Если император порицает медлительность Рима, особенно, имея при этом в виду положение немецких дел, то папа с полным правом напоминает о крайне запутанном характере тогдашних отношений, которые изо дня в день, особенно после конгресса регенсбургского, запутывались все более. Попытку Наполеона выдвинуть свое значение в качестве римского императора папа устранил простым замечанием, что он – император французов и не имеет никакого права на Рим. Над Римом нет императора; иначе это значило бы, что не существует главенства папы. Есть, правда, титул «римский император», но он принадлежит немецкому императору и не может принадлежать двум государям вместе. Посему папа видит себя принужденным отклонить притязание Наполеона, чтобы папа признал власть его в отношении гражданских дел в том же смысле, как и император признает власть и авторитет папы в делах духовных: ведь авторитет последнего в духовном и церковном отношении имеет божественное происхождение и не может быть сопоставляем ни с каким светским авторитетом. Поэтому, не может и речи быть о том, чтобы враги какого-нибудь государя были в то же время и врагами папы; Такое желание противоречило бы божественной миссии папства в мире.

Что такое папское послание не могло понравиться Наполеону, это само собою понятно. В стиле и тоне его Наполеон подозревал Консальви, против которого все более разгоралась его ненависть: и эта ненависть вскоре получила новую пищу. Когда его брат Жозеф был назначен королем Неаполя, то папе об этом событии было сообщено в самых высокопарных выражениях: но уже чрез несколько дней Консальви напоминал о «тесной связи, которая в течение многих веков существовала между папой и Неаполем», другими словами, – папа заявлял притязание на господство в обеих Сицилиях. Эта смелость окончательно вывела из себя Наполеона. « Чего хочет папский государственный секретарь? Какое сумасбродство обуяло его»? – писал Наполеон к Капраре. «Если он будет продолжать в этом тоне дальше, то я прикажу удалить Консальви из Рима и сделать его ответственным за прежние дела; ведь, очевидно, он подкуплен англичанами». Чтобы показать, что угроза была серьезна, он уже недели за две перед тем издал Жозефу приказ, немедленно и по возможности незаметно занять Чивитта-Веккию. гавань Рима. Консальви немедленно заявил протест против этого занятия и поручил папским нунциям сообщить иностранным державам, что такое действие есть насилие и отнюдь не плод дружелюбного соглашения. Но Наполеон не остановился перед этим. Вслед за тем папа узнал из «Монитера», что император подарил Талейрану и Бернадотту Беневенд и Понтекорво, два папских замка в Неаполитанской области: и в то же время, на место кардинала Феша, в качестве французского посланника в Рим отправлен был мирянин и заведомый враг церкви, Алкье. Теперь для папы стало ясно, что дело идет о его светской власти, почему он и решил занять твердое положение против Наполеона. Когда Консальви убедился в решимости папы, то думал, что для него настал момент оставить свой пост, хотя был убежден, что от этой отставки дело не улучшится. Он предложил папе избрать себе другого государственного секретаря. Папа долго не хотел согласиться на это, чтобы все дело не показалось уступкой Наполеону. Наконец он, однако, уступил доводам Консальви, и преемником ему избрал кардинала Казони (17 июня 1806 года). Казони долго пробыл в Авиньоне и впоследствии был нунцием в Испании, и Франция не имела никаких оснований не доверять ему. Этого рода соображения содействовали его выбору гораздо больше, чем его личные качества. Для папы было крайне прискорбно лишиться Консальви, и так же относились к этому делу и граждане Рима, и иностранные дипломаты. Но все чувствовали, что ходят на вулкане, не только подданные, но и сам папа. Получив прощальную аудиенцию у папы, кардинал Феш коротко отрицал у него право выставлять свое духовное верховенство в тогдашних церковных делах Франции, и беззастенчиво высказал, что, по его мнению, церковные соборы стоят выше папы. Беззастенчивость властелина заразила и его слугу.

Наполеон между тем уже значительно приблизился к тому идеалу калифата, который сделался его постоянной любимой мыслью особенно со времени коронации. С того времени он стал видимо предпочитать старых епископов, между тем как раньше особенно благоволил к присягавшим; равно и офицерские места стал предоставлять старому дворянству, высшие судейские должности – прежним парламентским фамилиям, наконец придворные должности – вообще лицам старого режима. В объяснение этого он прямо говорил: «только люди старого поколения умеют служить». Его правительство должно «было представлять собою как бы продолжение правительства Людвика XIV, с тем лишь различием, что он стоит бесконечно выше того великого монарха, а поэтому он и церковь должен вполне иметь в своей власти. Замечательно, что с того именно момента, когда дело дошло до разрыва с папой, он старательно начал говорить тем, что он называл «языком религии». Он просит епископов вознести благодарение «Господу воинств за блистательную помощь, какую Он оказал французскому оружию; и духовенство получало приказ молиться о том, «чтобы наши преследуемые братья в Ирландии получили свободу религии». Сначала его победные бюллетени читались в церквах, но позже это было отменено, потому что в случае поражения такое чтение могло бы производить неприятное впечатление; кроме того, чрез это церковная кафедра получила бы слишком большое значение и силу. Наполеон был высокого мнения о значении проповеди, и поэтому обратил на проповедников особенное внимание. «Дайте знать господину Роберту, священнику в Бурже, – писал он министру исповеданий Порталису, – что я недоволен им: 15 августа он произнес очень плохую проповедь». Тех духовных лиц, которыми был недоволен, сначала он заключал в монастырь; позже он велел заключать их в тюрьму. В С.-Маргерите, Фенестрелле, Ивре и в других местах тюрьмы были переполнены священниками. Беззаконный и бесправный произвол в отношении этих лиц вполне напоминал о временах революции, подтверждая тот общеизвестный факт, что христианство может быть предметом гонения при всякой форме правления.

Впрочем немалая часть французского духовенства сама заслужила того пренебрежения, которое сказывается во многих выражениях императора. Немало было таких епископов и священников, которые постыдно пресмыкались перед ним, льстили ему, и никто не имел мужества выступить с предостережением ему на его пути к самообоготворению. По предложению Порталиса были введены два новых праздника, взамен тех старых, которые были отменены, чтобы не отвлекать населения от работы. Один из этих праздников, именно праздник св. Наполеона, постановлено было совершать 15 августа, в день рождения императора, как праздник благодарения за благоденствие его царствования. Празднование же собственно Успения Богородицы было совершенно отменено. В другой назначенный в зимнее время день постановлено было праздновать в честь великой армии и коронования императора. В ответ на циркуляр, которым предписывалось ввести эти праздники, последовали с разных сторон верноподданнические просьбы о дозволении посвящать часовни и церкви в честь святого, который имел счастье дать свое имя великому императору. Старый возвратившийся эмигрант Осмонд, епископ нансийский, открыто требовал учреждения союзов, которые бы носили имя нового модного святого, и биограф Осмонда, аббат Гильом, подобострастно писал в 1862 году, намекая на вторую империю: «При волшебном звуке имени Наполеона мысли получали жизнь, и сердца согревались, народные массы приходили в движение и работали в пользу славы и благоденствия отечества». Однако с новым святым случилось одно неприятное обстоятельство: кроме имени, о нем ничего неизвестно было больше. Боллаидисты XVII века и римский мартирологий даже совсем не упоминали о нем, и Осмонд не мог в библиотеках Нанси найти ни малейших сведений о св. Наполеоне. От избытка ревности епископ писал об этом в Париж; но несмотря на богатые книгохранилища, имеющиеся в Париже, все изыскания привели лишь к печальному результату: никто ничего не знал о св. Наполеоне. Наконец прибегли к сравнительному языкознанию, в надежде, что оно прольет желанный свет. Сделано было открытие, что некий грек по имени Неополис или Неополас потерпел мученическую смерть в Александрии при Диоклитиане или Максимиане. Это имя Неополас и было переделано, как предполагали, в средние века, посредством различных звуковых переходов, в Наполео, и наконец по-итальянски из него выработалось Наполеон. На основании этой филологической гипотезы новый святой и занесен был во французский церковный календарь. Не удивительно, что император, живший и действовавший в началах французского народа, мало-помалу затенил собою неизвестного святого, и в глазах праздничной толпы празднество совершалось в честь именно живого Наполеона.

Раз вступив на путь произвола в церковных делах, Наполеон уже не останавливался ни пред чем, и решил всю религию преобразовать в своем духе. С этою целью он прежде всего основал официальный церковный орган («Journal des curés»), поставленный под его строгий контроль, а затем, опираясь на органические члены, где говорилось: «Во всех католических церквах Франции должны признаваться лишь одна литургия и один катихизис», решил и эту область взять в свои руки. Уже в 1803 году он высказывал мысль о составлении нового катихизиса; но позже оп нашел более целесообразным положить при этом в основу Боссюетов катихизис, что тогда совпадало с его пробудившейся симпатией к старому правительству. Вопреки явному предостережению со стороны папы, кардинал Капрара принял участие в редакции, за что впоследствии и получил сильную неприятность со стороны Рима. Новый императорский катихизис от 1806 года в существенном также представлял собою воспроизведение катихизиса знаменитого Боссюета; но при этом, однако, все направлялось к тому, чтобы «привязать народ к достопочтенной личности императора», и далее, «направить покорность его к правильной цели». Чтобы понять эти фразы, стоит только бросить взгляд на объяснение пятой заповеди. В катихизисе Боссюета говорится: «Что повелевает нам далее пятая заповедь»? Ответ: «Почитать всех начальников, каковы священники, короли, правительственные лица и другия». Этих немногих слов считалось в 1686 году достаточно; но в 1806 году этот отдел катихизиса был сильно распространен. Наполеон не хотел ставить себя на одну линию с священниками и другими правительственными лицами; и потому в императорском катихизисе соответствующий отдел, видимо обработанный самим Наполеоном, состоял в следующем: Вопрос: «Какие обязанности имеют христиане относительно поставленных над ними государей, и каковы особенно наши обязанности по отношению к Наполеону I, нашему императору»? Ответ: «Христиане обязаны оказывать своим государям, и особенно мы Наполеону I, нашему императору, любовь, послушание, уважение, вер-ноет, отбывать военную службу и платить возложенные на них подати, чтобы содержать и защищать императора и его престол. Далее мы обязаны возносить молитвы о его спасении, как и духовном и телесном благосостоянии государства¹⁴. – Вопрос. «Почему мы должны исполнять все эти обязанности по отношению к нашему императору»? Ответ: «Во-первых, потому, что Бог, создавший государства и разделяющий их по Своему благоволению, ущедрил Своими дарами нашего императора в войне и мире, поставил его властелином над нами и слугой Его силы, и сделал его Своим отобразом на земле. Оказывать честь и службу нашему императору есть то же самое, как оказывать честь и служение Самому Господу Богу. Во-вторых, потому, что Сам наш Господь Иисус Христос, как учением, так и примером, научал нас, что мы всем обязаны нашему государю: Он сам родился во время исполнения долга повиновения приказу императора Августа; Он платил возложенную подать, и повелевая воздавать Богу, что Божие, Он в то же время повелел: воздавайте императору, что принадлежит императору». Вопрос: «Нет ли особенных обстоятельств, которые еще сильнее привязывают нас к Наполеону I, нашему императору»? Ответ: «Есть, потому что его именно Бог воздвиг среди трудных обстоятельств, чтобы опять восстановить общественное богопочтение, и святую религию наших отцев, и чтобы постоянно быть ее защитником. Своим глубоким и действенным разумом он не только восстановил общественный порядок, но и упрочил его; он защищает своей могучей рукой государство; чрез посвящение, полученное им от папы, главы всей церкви, он сделался помазанником Господним». – Вопрос: «Что должно думать о тех, которые не исполняют своего долга по отношению к императору»? Ответ: «По слову св. ап. Павла, они восстают против порядка, установленного Самим Богом, и делают себя достойными вечного осуждения». – Вопрос: «Должны ли мы иметь в силу законов империи и по отношении к законным преемникам императора те же самые обязанности, которые имеем к самому императору»? Ответ: «Да, несомненно; потому что, читаем в Св. Писании, что Бог, Господь неба и земли, по Своему произволению и промышленно поручает государство не только отдельному лицу, но и его семейству». – Вопрос: «Какие обязанности имеем мы по отношению к нашим властям»? Ответ: «Мы должны почитать и уважать их, повиноваться им, потому что наш император сделал их участниками своей власти». – Вопрос: «Что запрещается пятою заповедью»? Ответ: «Она запрещает нам противиться нашим начальникам, причинять им вред и говорить о них что-либо худое».

В таком виде французскому юношеству в будущем предписано было внушать долг послушания императору. Как только папа получил известие о новом катехизисе, он не замедлил заявить протест: «император хочет присвоить себе полномочие, которое Бог предоставил только церкви; апостолам, а не королям, сказано: «Идите и научите все народы». Но протест явился слишком поздно. Императорский катехизис оставался одобренным во Франции в качестве учебника до падения империи.

Рядом с этим своеволием, с которым император присваивал себе право, принадлежащее в римско-католических землях лишь папе, именно право отмены и введения учебников, явились и новые огорчения для папы. Не ограничиваясь захватом укрепленных мест церковного государства, Наполеон хотел иметь и нравственную поддержку папы против своих врагов. Когда Пий не согласился на это, то Наполеон решил сделать последний шаг. 10 января 1808 года генерал Миоллис получил приказ внезапно двинуться на Рим, и именно под предлогом, что он хочет соединиться со своими войсками в королевстве Италии. Он должен был занять город и «малейшую попытку восстания наказать и подавить найстрожайшим образом». К концу января 1808 года Миоллис во главе своего войска двинулся из Флоренции. Дойдя до пределов церковного государства, он просил позволения пройти чрез Рим. «Он хотел бы иметь крылья, чтобы достигнуть Неаполя по воздуху; но так как на земле нет другого пути к Неаполю, кроме как чрез город Рим, то он и просил позволить ему пройти этой дорогой». Позволение было дано: и поэтому никто не удивился, когда рано утром 2 февраля 1808 года чрез «Народные ворота» вступил в город многочисленный французский корпус. Войско двигалось в военном порядке чрез Испанскую площадь к воротам св. Джиованни: впереди несколько пушек, а затем кавалерия и пехота. Прибыв на большую площадь перед Квириналом, где жил папа, войско остановилось, и пушки направлены были жерлами против Квиринала. Папа в это время, по случаю праздника, вместе с кардиналами совершал богослужение в церкви Квиринала. Французы не мешали им и с удивлением видели, как по окончании мессы кардиналы садились в свои кареты, как будто ничего не случилось. Но римское население не могло отнестись к этому событию с таким же спокойствием, и в первый раз с незапамятных времен неделя карнавала прошла скучно и уныло, потому что все видели и чувствовали, что они, в сущности, в плену у французов.

Вскоре после занятия Рима французами внезапно заболел кардинал Казони, и его преемником сделался, в качестве папского государственного секретаря, Дориа Памфилий. Его управление продолжалось, однако, не долго. Наполеон, ненавидя вообще коллегию кардиналов, издал приказ, которым повелевалось, чтобы все те из кардиналов, которые с самого рождения не были подданными папы, немедленно и против их воли были высланы каждый на свою родину. Вследствие этого приказа, Дориа немедленно должен был выехать в Геную, а его пост занял Габриелли. Тогда Пий прибег к решительной мере – к разрыву дипломатических сношений с Францией. Кардинал Капрара был лишен своих полномочий и сам был отозван. В свите не советовали папе прибегать к столь крайней мере; но он остался при своем решении. Не без некоторой гордости он сознавал, что он единственный человек, который осмелился вступить на столь роковой путь. Иностранные дипломаты относились к судьбе папы более или менее равнодушно; потому что от грозного своеволия Наполеона тогда и другие троны колебались в своих устоях. 16 июня два офицера без всякого доклада незаметно вошли в помещение папского государственного секретаря Габриелли. Они объявили его арестованным и запечатали его письменный стол, содержащий в себе несколько важных документов; затем увезли его из Рима. Вечером в тот же день Пий призвал кардинала Бартоломео Пакку и назначил его государственным секретарем. Новый секретаре, принадлежавший к тайным противникам Консальви, стал действовать с такою мягкостью и осторожностью, что даже возбудил неудовольствие в папе. «Господин кардинал», не вытерпев, сказал папа однажды Накке, «в Риме говорят, что мы заснули. Следует показать, что мы бодрствуем, и поэтому пошлите энергическую ноту к французскому генералу по поводу его последнего акта насилия». Но Пакка умел приберегать свой выстрел для надлежащего момента. Он неоднократно вел переговоры с генералом Миоллисом, которого старался удержать от насильственных действий и сделать мягче, но напрасно. Они обменялись между собою жесткими словами. Генерал Миоллис сказал, что ему «дан приказ подавлять или вешать всех, кто в церковной области будет противиться велениям императора». Пакка не смутился, но видел, что дело идет к развязке, которая и не заставила себя долго ждать.

Чувствуя себя хозяевами в Риме, французы задумали образовать там гражданскую стражу, и многие уже стали записываться в нее. Но 24 августа 1808 года по углам улиц были расклеены афиши, в которых папа, как «законный властелин», угрожал церковным наказанием тем, которые записывались в эту стражу. Миоллис, узнав в этом объявлении стиль Пакки, решил немедленно устранить государственного секретаря. Чрез несколько дней он отправил к Панке одного майора, с приказом без замедления удалиться в Беневент, как свою родину. Майор имел при себе подчиненного офицера, которому поручил понаблюдать за тем, чтобы Пакка не выходил из своего помещения, и особенно, чтобы не имел возможности переговорить с папой. С позволения майора, Пакка однако написал папе записку с кратким извещением, почему он сегодня против обычая не явился к нему. Чрез несколько минут вдруг вошел сам папай сказал офицеру, что он удручен всеми теми огорчениями, которые причинялись ему. Обращаясь к Пакке, он велел ему следовать за собой. Иностранный офицер, не понимая по-итальянски, попросил Пакку перевести ему слова папы, что государственный секретарь и сделал. Когда Пакка закончил, папа сказал: «Господин кардинал, пойдемте»! После чего взял Пакку за руку и увел его с собою, причем растерявшийся офицер не посмел противиться. С этого времени Пакка занимал три комнаты, непосредственно примыкавшие к помещению папы. Оба они были как бы в осаде и всякий день ожидали нападения.

Между тем прошел слух, что у Наполеона есть план отнять церковное государство и совсем удалить папу. Этот довольно вероятный слух вновь пробудил в Квиринале уже раньше высказывавшуюся мысль – отлучить Наполеона. Это имелось в виду уже в 1806 году, но тогда дело не дошло до этого. Консальви наверно долго бы подумал, прежде чем прибегать к столь крайней мере; но Пакка был другого взгляда: молния в руке наместника Христова, по его мнению, в девятнадцатом веке не сделалась ни холоднее, ни слабее, чем какою была в средние века. Поэтому были изготовлены две различных буллы одна на тот случай, если французы захватят правление в свои руки еще прежде удаления папы, а другая для противоположного случая. Ни для кого уже не было тайной, что папа чувствовал себя до крайности стесненным. Прелату, заведовавшему казначейством, он сказал, что он уже «заложил мину, и стоит только взять в руку фитиль, чтобы произвести взрыв»; а другому из своих знакомых заметил: «французы хотят нас принудить заговорить по-латыни. Хорошо, мы сделаем это».

10 июня 1809 года, около полудня, под гром пушек снят был папский герб с замка св. Ангела, и выкинуто трехцветное французское знамя. В то же время по всему городу объявлен был декрет, изданный Наполеоном 18 мая в Шенбрунне. В силу этого императорского декрета церковное государство упразднялось и соединялось с империей, так что владычество папы заканчивалось. Как только об этом узнали в Квиринале, Пакка поспешил к папе, и оба воскликнули: «Consummatum est» (Совершилось!). Папа, однако, сильно колебался, когда вопрос зашел об издании отлучительной буллы. Он заметил, что, вновь перечитав ее, нашел, что она содержит в себе слишком сильные выражения против французского правительства. Пакка на это возразил, что употребленные в ней обороты отнюдь не говорят слишком много, что, напротив, они слитком замедлили с своим протестом против грубых и насильственных действий французов. Эти слова произвели на папу решительное впечатление, он опять подошел к своему письменному столу, наскоро подписал составленный на итальянском языке протест и издал затем приказ – выставить отлучительную буллу на обычных местах, особенно в трех главных церквах Рима. Еще до захода солнца все это было исполнено благочестивыми и самоотверженными людьми, и когда римляне возвращались с вечернего богослужения, то могли читать колоссальный документ, напечатанный огромными буквами, пока не явились французы и не сорвали его.

В этой отлучительной булле папа сначала сообщает о всех тех страданиях, которые пришлось претерпеть доселе церкви и ее служителям; страдания эти сделались столь велики, что о долготерпении не могло быть более речи. «Пусть же поймут все, что, в силу повеления Христа, и они состоят подданными нашего престола и поставлены под наше господство. Ведь и мы также имеем царство, и даже еще лучшее (etiam praestantius); и неразумно было бы утверждать, что плоть должна повиноваться духу, небесное – земному». Поэтому папа находит себя вынужденным извлечь судный меч святой церкви; но он делает это в надежде, что те, которые восстают против него, еще могут образумиться. Затем следует обычная формула отлучения против всех тех, которые позволяют себе прибегать к насильственным действиям против церкви, как и против всех их пособников, и наконец, дается повеление сообщить о таком приговоре «по всем местам и всем народам». –

Но тогдашний ’арест папы в Риме был еще только полумерой, и вскоре последовало со стороны Наполеона повеление – совсем увезти его из Рима. В ночь на 6 июля генерал Миоллис собрал знатное общество Рима на блестящий праздник в палаццо Дориа, и в это самое время около 3 часов пополуночи Ватикан был вдруг оцеплен войсками. Солдаты, находившиеся под командой генерала Радета, не встретили никакого сопротивления, так как папская швейцарская гвардия имела приказание, во избежание кровопролития, держать себя спокойно. Французы своими булавами выбили ворота, и чрез темные коридоры замка добрались до того флигеля, в котором жил папа. Услышав шум в коридорах замка, Пакка послал своего племянника к папе разбудить его. Пий поспешно оделся и вышел в зал аудиенций, где собрались также Пакка, кардинал Деспюик и некоторые другие лица, принадлежавшие к обычной свите папы. Когда двери были сломаны, папа подошел к своему письменному столу, и рядом с ним стали кардиналы. Генерал Радет, явившийся во главе наступающих, смутился при этом зрелище и несколько секунд оставался без движения. Позже он рассказывал, что в этот момент в нем явилось воспоминание о его первом причащении, и оно остановило его. Наконец он собрался с духом, и дрожащим голосом сказал, что имеет неприятное поручение – принудить папу к отречению от светской власти, или, в случае отказа, отвести его к генералу Миоллису. Папа отвечал, что «он не может отказаться от того, что не его собственное; оп только управитель церковного государства». Затем он и Пакка были отведены к воротам Квиринала, где их ожидала карета. Но вместо того, чтобы отвезти их к генералу Миоллису, карета вывезла их за город, и Радет извинялся перед своими узниками в неправде, которую он сказал им. У Народных ворот стояли уже наготове почтовые лошади, и без остановок помчали их во Флоренцию. В этом своем печальном положении папа и его министр невольно улыбнулись, так как, взглянув в свои кошельки, они убедились в своей «апостольской бедности». Папа имел при себе лишь 20 баджеччи, кардинал 15. Шутя, показав генералу Радету, сидевшему в той же карете, свою дорожную кассу, папа сказал ему: «Вот тут вы видите все, что осталось мне от моего владычества». Накка между тем находился в крайней тревоге. Ему невольно думалось, что он был главным виновником такого бедственного положения папы. Но его тревога скоро исчезла, потому что папа, улыбаясь и делая довольный вид, сказал ему: «Кардинал, мы поступили хорошо, уже 20 июля издав отлучительную буллу: потому что сегодня мы не в состоянии были бы сделать это»!

Из Флоренции карета с узниками направилась далее чрез Геную и Турин в Гренобль, и оттуда папа препровожден был в Савону, небольшую крепость, расположенную у Генуезского залива; Пакку же отправили в государственную тюрьму Фенестреллы на савойской границе. Впрочем, папе и ого министру жители различных городов и деревень страны оказывали всевозможные знаки почтения, и французы допускали это, потому что в то время не получено было еще никаких дальнейших приказов от императора. Но в «Монитере» (официальном органе Наполеона) не было ни слова о папе, и из газет парижане не получали ни малейших известий о его судьбе. Там постоянно вала речь о северной и южной Италии, но все, что происходило в Риме, хранилось в глубочайшей тайне. Однако и до Парижа дошли темные слухи об аресте папы, и уверяли даже, что он находится в Гренобле. Наконец, 9 августа 1809 года «Монитер » напечатал письмо из Гренобля от 9 августа, в котором буквально говорилось: «Народ здесь в возбуждении по случаю зверя, который прошел чрез город. Судя по оставленным им следам, можно предполагать, что он принадлежит к виду двуногих гадюк, более крупных, чем какие известны во Франции». Затем следовал подробный рассказ о том пути, каким двигалось это «пресмыкающееся животное», и как оно наконец было низвергнуто в горный поток13.

Так официальный журнал Наполеона позволил себе писать о папе едва спустя пять лет после коронации!

6. Борьба всемогущего императора с пленным папой

Развод Наполеона и новая свадьба. – Вызов кардиналов в Париж. – Нарушенный кардиналами свадебный церемониал. – Решение Наполеона покончить с папством. – Национальный собор в Париже. – Вынужденные у паны уступки и раскаяние папы. – Новый конкордат и отречение от него папы. – Бедственность русского похода и влияние его на Наполеона. – Позволение папе и кардиналам возвратиться в Рим.

Наполеон, пользуясь пленом папы, решил осуществить давно задуманную им мысль развестись со своей супругой Жозефиной. Для оправдания этого поступка он не пренебрегали, никакими уловками, которые со своей стороны всячески старался оправдать его дядя кардинал Феш. В судебном заседании 26 декабря 1809 года кардинал Феш от имени Наполеона заявил, что император никогда но считал этого брака действительным, да и не мог считать его таковым, потому что 1) брак этот не освящен надлежаще церковным обрядом, между тем как сам император желал, чтобы браки в его семействе совершались с церковного благословения; 2) если при одном торжественном случае и пришлось совершить венчание, то оно все-таки состоялось без свидетелей и не имеет силы; 3) мало того, кардиналу Фешу, маршалу Дюроку и другим во время этого самого венчания он заявил, что оно совершается против его воли и он уступил лишь обстоятельствам. – Какое сплетение лицемерия и коварства видим мы в образе действия императора, решившего, во что бы то ни стало отделаться от надоевшей ему супруги! Когда вопрос о разводе был решен, то нужно было найти новую императрицу. Сначала имелась в виду русская великая княжна Ольга; но позже внимание Наполеона остановилось на Марии Луизе, дочери австрийского императора. В свите Наполеона некоторые советовали ему жениться на француженке, которая могла подавать ему надежду на наследника: но он отклонил это предложение, как не соответствующее государственным интересам, так как «он уже неоднократно испытал, какую роль в политических союзах играли всегда связи одной царственной фамилии с другой». Связь с Марией Луизой могла быть самой выгодной в политическом отношении. И этим соображением решен был его выбор.

Между тем, желая покончить с папством. Наполеон, в феврале 1810 года издал сенатское постановление, по которому Рим объявлялся вторым городом империи, и от пап, при вступлении на должность, требовалось, чтобы они давали императору Франции такую же присягу, какую в старину папы давали Карлу Великому. За это папы должны были получать ежегодно по 2,000,000 франков жалованья, и кроме того в местах своего пребывания, именно, в Париже и Риме, особые дворцы. В то же время Наполеон внушал папе, что Иисус Христос пришел «благословлять, а не ниспровергать троны»; и далее обращался к нему с следующим поучением: «Вам довольно дела, если будете заботиться о духовном и о попечении душ. На мне лежит миссия управлять Западом, и сюда вы не должны мешаться! Если бы ваше святейшество занимались только спасением душ, то немецкая церковь не оказалась бы в состоянии такого беспорядка и разложения, как это теперь. Римские папы долго вмешивались в дела, которые их нисколько но касаются, и пренебрегали нуждами церкви. Я признаю вас моим духовным главою; но я ваш император».

Не желая иметь больше дела с папой, но в то же время и не желая лишить церковной торжественности своего нового брака, Наполеон приказал собрать в Париж всех кардиналов, что и было исполнено. Некоторые из них, как Консальви и ди-Пиетро, хотели уклониться от этой чести, но их насильно посадили в возок и отправили в Париж. Но и там они старались держаться в стороне и любезно отклонили пенсию в 30.000 франков, которую Наполеон предложил кардиналам, и которую большинство последних приняли, успокаивая свою совесть различными, не особенно честными истолкованиями слова «пенсия». Консальви крайне нуждался в деньгах, и, однако, ни за что не хотел принять этого денежного подарка, и чтобы найти средства для своего содержания, продал табакерку, которую император подарил ему после заключения конкордата. Собрав, таким образом, кардиналов в Париж, император решил торжественно совершить в их присутствии свое бракосочетание с Марией Луизой. Но когда назначено было утром 2 апреля бракосочетание и для торжественности было поставлено тринадцать кресел для кардиналов, то, к великому негодованию Наполеона, большинство кардиналов не явились, так что для того, чтобы сгладить впечатление, пришлось удалить кресла. Гневу Наполеона не было конца, и он решил сломить гордость этих прелатов. Один офицер получил от императора приказ, немедленно же «выслать тринадцать кардиналов домой». Особенно он своим гневом обрушился на Консальви, которого считал главным виновником этой направленной против него интриги. На следующий день в 8 часов вечера все тринадцать кардиналов получили письменную повестку, чтобы они к 9 часам явились к министру исповеданий, для получения приказов императора. Министр обратился к ним с длинною речью, в заключение которой дал им понять, что 1) их имущество подвергается секвестрации, и они лишаются своих церковных доходов: 2) император не может более терпеть их в сане кардиналов и запрещает им носить далее знаки своего достоинства и 3) император еще сделает дальнейшие постановления касательно их будущего пребывания.

Когда все это происходило, папа Пий VII все еще пребывал узником в Савоне. Туда он прибыл 20 или 21 августа 1809 года. Сначала он жил у мера, но чрез несколько дней под помещение ему отведен был епископский дом. Наполеон распорядился, чтобы ему ежемесячно выдавалось по 100.000 франков. а также давались в распоряжение лошади и кареты. Для слуг его придумана была особая ливрея, и им также положено было ежемесячное жалованье из казны. Но папа отказался от всего этого, и просил своих слуг, чтобы и они также обходились возможно меньшим жалованьем. Он жил чистым аскетом, и несколько овощей и рыбы составляли единственную его пищу. Он совсем не выходил из дома, но ежедневно совершал мессу в своей небольшой домашней церкви; и здесь служитель его часто слышал, как он молился за человека, который раньше был защитником церкви, а теперь ее гонителем. При этом он не оставлял исполнения обязанностей, которые лежали на нем, как на папе, насколько это возможно было при данных обстоятельствах. Иметь при себе секретаря ему не было дозволено, и поэтому должность секретаря у него исполнял служитель. Император зорко следил за всем этим и даже вскрывал всю корреспонденцию папы, выжидая, когда наступит момент для заключения с ним мира. Во Франции возник крайне трудный вопрос. Наполеон именно назначил новых епископов. Но для них необходимо было каноническое утверждение со стороны папы, и можно было предполагать, что при данных обстоятельствах папа откажет в нем. Министр исповеданий посоветовал Наполеону, во избежание этого неприятного столкновения с папой, прямо отправить новоизбранных епископов в свои епархии, хотя это было явным нарушением конкордата. И действительно, некоторые из новых епископов получили приказ немедленно отправиться в свои диоцезы и во всех своих грамотах титуловаться епископами, «не ожидая канонического посвящения». Также он хотел поступить и с высшим епископом Франции, кардиналом Фешом, архиепископом лионским, который носил титул «примата Галлии» и с 1808 года управлял и архиепископией парижской. Когда кардинал заколебался в этом отношении и высказался в том смысле, что он но может занять парижской архиепископии, не получив утверждения папы, то император до крайности разсердился и решил даже предоставить эту архиепископию другому кардиналу, Мори. Император хотел, во что бы то ни стало, смирить папу, и решил совершенно лишить его всякой возможности сообщаться с внешним миром. Ночью в начале января 1811 года в помещение папы внезапно вошел префект савонский и произвел у него домашний обыск. Все комоды у него были раскрыты, развернуты были даже все одежды папы, как и его служителя, чтобы исследовать, не спрятано ли что-нибудь в них. Затем такой же обыск произведен был и у секретаря папы. У него отняли перо и чернила, а также и все книги, даже бревиарий и служебник. Все это было отправлено в Геную, где французские полицейские чиновники произвели тщательный осмотр всего. Папе позволено было читать лишь «Монитер», – совсем неприятную для него газету, так как там он мог читать лишь о выходках императора против церкви. Самые близкие его служители, и между прочим его престарелый цирюльник, были отправлены в Фенестреллы, и при этом отобраны были даже те золотые вещи, которые были поднесены папе некоторыми благочестивыми католиками. На содержание его с этого времени отпускалось всего лишь от 1.200 до 1.500 франков ежемесячно, и кареты, которые предоставлялись ему в распоряжение, были отправлены в Турин. Даже рыбачий перстень (annulus piscatorius, золотая папская печать) был отобран у него, чтобы он не мог пользоваться им для запечатывания бумаг. Император потребовал этот перстень к себе, и получил его, но сломанным (как он обыкновенно ломается при смерти всякого папы).

Желая оправдать свои действия, Наполеон приказал издать несколько сочинений, составленных во враждебном папству духе. Одно из них вышло под заглавием: «Опыт о светской власти пап, о злоупотреблениях, которые они делали из своего служения, и о войнах, которые они объявляли государям, особенно тем, которые имели господство в Италии». Императорскому библиотекарю Барбье уже с января 1810 года поручено было собрать примеры, доказывающие, что папы подвергались запрещению или даже низложению со стороны императоров. В свою триумфальную колесницу император велел впречь даже богословскую науку, чтобы только сломить ненавистное ему папство. Наполеон был тогда твердо убежден, что все «поповство"(la prêtraille) в заговоре против него и он метался направо и налево. Служители церкви один за другим были «устраняемы», от кардинала до простых деревенских священников, и даже женщины, которые были известны своим благочестием и церковною настроенностью, были заключаемы в государственную тюрьму. Но доселе церковной политике императора все еще недоставало необходимого ореола законности. Такой ореол он решил придать ей чрез созвание французского национального церковного собора.

Уже в 1809 году Наполеон созывал богословскую комиссию и предлагал ей различные вопросы, касавшиеся частью всего вообще христианства, частью церкви во Франции, и между прочим – вопроса о созыве собора. Единственным мужественным человеком в этой комиссии оказался аббат Эмери. При общей запуганности и раболепном ничтожестве он один отстаивал права папского престола и вступил в спор с самим Наполеоном. На аудиенции у императора 16 марта 1811 года он с большою смелостью напомнил императору, что даже в императорском катихизисе написано: «Папа есть видимый глава церкви», во введении к галликанским положениям от 1682 года прямо говорится, что примат св. Петра предписывается Самим Христом, и что христиане должны оказывать повиновение папе. Мужество аббата видимо произвело впечатление на императора, который не разгневался на него. Он вступил с аббатом в рассуждение и заметил, между прочим, что не оспаривает духовного главенства и авторитета папы, насколько последний имеет его от Христа. «Но ведь, – сказал он, – не Христос дал ему светскую власть. Это сделал Карл Великий. Я преемник Карла Великаго, и опять отнимаю ее у папы, потому что он не умеет пользоваться ею и потому что она только мешает ему исполнять свое духовное и церковное служение». Когда аббат сослался на Боссюета, который прямо заявляет, что папа должен пользоваться полною свободою, чтобы иметь возможность осуществлять свое церковное полномочие, то Наполеон обратил его внимание на то, что теперь другие времена. Во времена Боссюета Европа имела многих властелинов: теперь она имеет одного, и если все другие государи преклоняются пред этим одним, то почему и папа не должен сделать того же? Аббат, однако, не сдавался, а ответил ему так, что император замолчал. Все придворные до крайности удивлялись такому мужеству, и некоторые из епископов были достаточно бесхарактерны и бестактны, что стали даже извиняться перед императором за смелость аббата; но Наполеон заметил, что Эмери говорил как человек понимающий. Когда чрез несколько дней после того кардинал Феш вздумал изложить пред своим царственным племянником некоторые богословские соображения, то получил резкий ответ: «Да молчите же вы! Вы невежа. Где учились вы богословию? Я должен поговорить об этом с г. Эмери: он понимает тут кое-что». К несчастью для французской церкви, дни аббата Эмери были исчислены. Бедствия церкви подорвали в нем жизненные силы, и когда он услышал, что император серьезно думает привести в исполнение свой план о соборе, то у него разорвалось сердце, и он умер 28 апреля 1811 года.

«Чтобы предупредить состояние, которое в одинаковой степени противоречит религии, началам галликанской церкви и интересам государства, – так говорилось в приглашении к церковному собору, – император решил созвать всех епископов Франции и Италии на синод в соборе Богоматери 9 июня сего года». Когда уже издано было это приглашение, он отправил трех из своих верных епископов в Савону, чтобы завязать новые переговоры с папой, в надежде, что имеющийся в виду собор устрашит его. Наполеон предлагал ему на выбор: или пребывание в Риме, в случае если он принесет ту же самую присягу, какую приносили французские епископы вследствие конкордата, или пребывание в Авиньоне, в случае если он признает четыре галликанских положения. 9 мая 1811 года епископы прибыли в Савону, и на следующий день были приняты Пием. В переговорах, которые они вели между собою, папа обнаружил большую твердость, но и не меньшую предупредительность. Он ничего не хотел делать против декларации от 1682 года; но не хотел также отменять и той буллы отлучения, которую произнес над нею Александр VIII накануне своей смерти. Касательно канонического утверждения французских епископов он также, быть может, не прочь был пойти на соглашение, если бы только правительство не стало принимать столь жестоких мер против церкви. Епископы ничего не могли добиться от него; но тогда префект опять взял это дело в свои руки. Он прибегал то к угрозам, то к увещаниям, и даже прилагал все средства (говорят, даже медицинские), чтобы сломить упорство старика. Продолжительное напряжение привело Пия в лихорадочное состояние: он не мог спать по ночам и был до крайности бледен. Доведенный до крайнего измождения, он уступил и согласился – в течение ближайших шести месяцев дать каноническое утверждение назначенным от императора епископам, причем если по прошествии этого времени он, по каким-либо основаниям, не исполнит своего обещания, то право совершить каноническое посвящение предоставлял митрополиту или старейшему епископу церковной провинции. В содержащем это согласие документе было прибавлено, что означенные уступки сделаны в той надежде, что папский престол скоро опять получит свою свободу и независимость. Документ этот, однако, не был подписан, потому что не должен был иметь значение трактата, а только простого выражения папской воли. Добившись от папы этих уступок, епископы тотчас уехали; но едва они оставили Савону, как папа раскаялся в своей уступчивости. Он хотел воротить епископов и исправить те пункты, по которым состоялось соглашение. Но было уже поздно. Когда ему сказали об этом, то он впал в граничащее с помешательством состояние.

В то время как злополучный папа сносил эти телесные и духовные пытки, в Париже 17 июня 1811 года открылся церковный собор. Епископ тройский вначале произнес речь, в которой старался воздать должное императору и папе. Между тем уже все так привыкли слышать постоянные похвалы императору, что в данном случае эти похвалы пройдены были почти незамеченными; напротив, с удивлением все слышали, как епископ выражал глубочайшее почтение к папе. Речь эту, прежде чем допустить ее, тщательно прочитал кардинал Феш и вычеркнул в ней многие места; но епископ тройский не обратил внимания на его цензуру. Затем и сам кардинал Феш предложил собранию, по примеру прежних соборов, принести присягу в послушании папе. Император пришел в страшный гнев, как по поводу содержания произнесенной при открытии речи, так и по поводу этой присяги, которая, однако, была совершенно необходима, чтобы собор сразу не получил схизматического оттенка. По обычаю, Наполеон прежде всего излил свою ярость на своего дядю-кардинала; затем приказал «Монитеру» и остальным журналам хранить глубочайшее молчание касательно всего этого, но не удовлетворился и этим. По его приказу в первом же заседании собора министры исповеданий Франции и Италии в мундирах явились в собрание, и первый из них прочел императорский декрет, которым Феш назначался президентом собора, – причем требовалось установление особого полицейского бюро, которое, как и на некоторых прежних соборах, должно было поддерживать порядок; наконец оба министра объявлялись самостоятельными членами собора. Собрание было до крайности поражено упомянутым требованием, особенно по поводу ненавистного названия «полицейского бюро»; но оно подчинилось желанию императора и избрало членов для этого бюро, название которого оно изменило во «внутреннюю администрацию», хотя император продолжал официально называть его по-прежнему. Затем французский министр исповеданий прочел собору императорское послание. Оно исполнено было сильнейших нападок на папу и его буллы, «которые составлены языком Григория VII и возмущают всех». В послании говорилось далее о «злокозненных планах» папы, которые, однако, не привели ни к чему, и наконец, закончилось угрозами. Его величество приказал сообщить собравшимся отцам, что он не потерпит, чтобы папа во Франции, при замещении свободных епископских кафедр, пользовался тем же влиянием, как и в Германии чрез посредство апостолических викариев. По его убеждению, англичане и другие народы справедливо утверждают, что католическая религия препятствует независимости правительства. Поэтому он хочет, «как император и король, как покровитель церкви и отец своих народов», чтобы епископы были утверждаемы как и до заключения конкордата, и чтобы никакая епископская кафедра не оставалась без замещения долее трех месяцев.

В виду многочисленного собрания служителей римской церкви это был крайне беззастенчивый язык, и он обозначал нарушение как конкордата, так и последних соглашений с папой; но собор ничего не мог поделать. Наполеон производил давление даже на образование отдельных комиссий; далее требовал, чтобы собрания не происходили публично, а также не печатались никакие отчеты без предварительного просмотра императора. Преобладающее большинство присутствующих прелатов раболепно преклонялось пред могучим гением Наполеона, хотя у всех епископов вообще было при этом на душе, как у «толпы пилигримов в пустыне, когда они вдруг услышат рыкание льва». Вся неуверенность и бесхарактерность собрания нашла себе красноречивейшее выражение в том, как держал себя президент его. Кардинал Феш попеременно изображал то дядю императора, то епископа римской церкви.

Первой задачей церковного собора было составить ответный адрес на императорское послание, и для этой цели составлена была особая комиссия. Когда она собралась в первый раз, то Дювуазен предложил ответ, который, как он говорил, «одобрен Наполеоном», причем мог бы прямо сказать: написан самим Наполеоном. Он сделал это так нетактично, и комиссия нашла его поступок столь возмутительным, что проект этот был сильно изменен, прежде чем доложили его всему собранию. Тут, однако, его встретили не с большой благосклонностью. Нареченный епископ мюнстерский, Каспар Максимилиан Дросте-Вишеринг сказал, что в проекте адреса он не находит самого существенного, именно просьбы о возвращении папе полнейшей свободы. Когда ему возразили, что данный момент неудобен для заявления такого желания, то епископ заявил: «именно теперь-то мы и должны последовать увещанию апостола: настой благовременно и безвременно; обличи, запрети» (2Тим. 4:2). Некоторые епископы предлагали сделать в адресе изменения, но когда узнал об этом Наполеон, то это опять возбудило его гнев. Он наперед хотел знать, в чем состоят эти изменения, и строго заявил, что иначе не приметь адреса; мало того, он приказал даже просившим об аудиенции епископам – отказать в этом. Напротив, он требовал, чтобы в течение следующих восьми дней собор высказался, как он думает по вопросу о каноническом поставлении епископов. Насколько он был раздражен, в этом вполне убедились некоторые епископы, которым он сказал: «Я хотел сделать вас церковными князьями. Ваше дело, если вы хотите снизойти до ранга педелей. Папа противится исполнению поставлений конкордата. Ну, так хорошо! В будущем у нас не будет никакого конкордата».

Главным вопросом на соборе действительно был вопрос о порядке канонического постановления епископов. Вопрос этот был чрезвычайно труден. Прежде всего, нужно было по этому вопросу так или иначе войти в сношение с папой. Но Наполеон не хотел этого. О последних переговорах и соглашении с папой было неизвестно членам собора. Поэтому они и понятия не имели о том, о чем знал Наполеон, именно, что папа тогда почти помешался с горя, вследствие сделанной им уступки. Император желал, чтобы собор, прежде всего, постановил соответствующее синодальное определение и затем уже отправил послание к папе. Назначен был особый комитет для обсуждения вопроса о каноническом поставлении; но комитет и со своей стороны просит позволения войти в сношение с папой. Поэтому поводу на долю Феша опять выпала обычная сцена с племянником. Когда он хотел высказать несколько слов в оправдание, то Наполеон раздраженно закричал ему: «Да молчите же вы о богословии! Если бы я учился только в течение шести месяцев, то более бы понимал в нем, чем вы». Позже он высказал угрозу «кассировать весь собор», – после чего назначение духовенства будет предоставлено префектам, даже соборных капитулов и епископов. Если митрополит воспротивится дать им каноническое постановление, то император закроет духовные школы, и религия не будет иметь больше учителей. В этот момент в груди кардинала Феша епископ вновь восторжествовал над дядей, и он смело сказал императору: «Если вы хотите иметь мучеников, то сделайте начало в своем собственном семействе. Я готов запечатлеть веру моей жизнью. Пока папа не даст на то своего согласия, я, архиепископ, не посвящу ни одного из моих суффраганов. Я пойду еще дальше. Если бы кто-нибудь из моих суффраганов осмелился совершить епископское посвящение в моей провинции, то я немедленно отлучу такого».

. Таким тоном не имел обыкновения говорить бывший интендант, и его слова, по-видимому, заставили Наполеона несколько заколебаться. В то же время из Савоны пришло известие, что лихорадочное возбуждение у папы уступило место тихой меланхолии, которая делает невероятной возможность достижения мирного соглашения. При таких обстоятельствах Наполеон несколько изменил свою тактику. Упомянутые выше посланные, ведшие переговоры в Савоне, получили приказ рассказать все то, что они доселе умалчивали о цели и результатах своего путешествия. Затем император велел позвать секретаря, и продиктовать ему документ, который должен послужить основой для всего делопроизводства на соборе. Там прежде всего значилось, что к папе должна быть отправлена депутация, чтобы войти в соглашение с ним по обсуждаемому вопросу, но затем собору сделано было предложение составить синодальное определение, содержащее в себе просьбу к императору возвесть последнее соглашение с папой в государственный закон и опять отправить к папе послание, «чтобы выразить ему благодарность за то, что он этою уступкою положил конец страданиям церкви».

Это был оборот, который можно бы назвать достойным великого полководца. Феш и Дювуазен, которые ничего не знали о последующем раскаянии папы касательно сделанных им уступок (потому что все это оставалось тайной), назвали предложение императора «вдохновением свыше», и их радость разделяли и остальные члены комитета. Но вскоре среди епископов вновь наступило раздумье, и комитет, выражая явное недоверие императору, отверг декрет императора. Тогда терпение его лопнуло. 10 июня состоялось еще общее собрание, не имевшее никакого значения, и на следующий же день последовало извещение, что собор закрыт. На второй день после того разыгрался обычный эпилог. Епископ тройский и двое других епископов, принадлежавших к оппозиции, схвачены были полицейскими агентами на своих постелях и отправлены в Венсенну. Там их ожидало строгое тюремное заключение.

Но вот прибыли новые известия от префекта Савоны. Папа, сообщал последний, чувствует себя лучше, и более представляется возможности на примирение с ним. Наполеон немедленно решил воспользоваться этим обстоятельством, и опять велел созвать отцов собора. Некоторые епископы, наиболее противившиеся планам императора, были, конечно, уже удалены из Парижа. Остальные епископы получили приказ остаться, и Наполеон уже беззастенчиво действовал на прелатов обещаниями и угрозами, что вообще ему и удавалось, хотя и не всегда. Так, он однажды настойчиво хотел склонить епископа Миоллиса, брата известного уже нам правителя в Риме на свою сторону. «Государь, – отвечал благочестивый епископ, – я не имею обыкновения принимать никакого важного решения, не испросив совета от Св. Духа: поэтому я прошу времени на размышление». Через четыре дня Наполеон, опять встретившись с Миоллисом, спросил его: «Ну, господин епископ, что же вам сказал Св. Дух»? – «Государь, – отвечал епископ, – как раз обратное тому, что сказано было мне вашим величеством14".

5 августа состоялось последнее заседание собора. Архиепископ турский прочел полный отчет о переговорах с папой и буквальное изложение тех пунктов, по которым состоялось соглашение. О рассуждении не могло быть и речи: собор должен был, безусловно, преклониться пред волею императора и ответить на его повеление покорным «да» и «аминь». Мори поспешил заявить, что всякое рассуждение было бы «бесполезно», потому что все согласны. Касательно какого же определения? – «Национальный собор – так было постановлено – имеет, в случаях нужды, право постановлять решения по вопросу о посвящении епископов». А что это за случаи нужды? «Если папа, – пояснялось далее, – воспротивится утвердить декрет, постановленный собором касательно посвящения епископов, то наступает случай нужды». Затем далее постановлялось, что в будущем император будет назначать епископов, а папа давать им каноническое посвящение. В случае если папа не даст такого посвящения в течение шести месяцев, то это может сделать архиепископ или старейший епископ провинции.

Пий, между тем, ничего не знал о парижском соборе. Поэтому он был до крайности удивлен, когда вдруг явилось к нему посольство от собора. Само собою понятно, что Наполеон сам назначил членов этого посольства, и, конечно, только самых преданных друзей императорского престола. Им дан был приказ добиваться полного и безусловного принятия декрета. Чтобы склонить Пия к уступчивости, императорское правительство в то же время отправило некоторых кардиналов в Савону, с наказом постараться рассеять все колебания папы. Несчастный папа, предаваемый и мучимый со всех сторон, уступил и подписал бреве, в котором выразил свое признание декрета. Он пожертвовал исключительным правом папского престола давать каноническое посвящение, что с его стороны было роковым шагом. Правда, уже и раньше до конкордата Франциска I (1515; архиепископы во Франции совершали каноническое поставление: но тогда самое назначение находилось в руках церкви, а не государства, как это было по конкордату с Наполеоном. Как только бреве было изготовлено, оно немедленно отправлено было с весьма любезным письмом к императору. Последний находился тогда в Флиссингене, всецело занятый предстоящей войной с Россией. Хотя папа согласился со всем, однако Наполеон был все еще недоволен. Он даже не хотел отвечать на это письмо, притворяясь, будто даже не получил его, и изыскивал новый повод к раздору со своим узником. Быть может. Наполеон был недоволен тем, что папа не хотел всецело и навсегда отказаться от своего верховного права над вечным городом. Всякая тень противодействия была невыносима для этого своенравного человека. Если бы Наполеон возвратился из Москвы победителем, то папа был бы низведен на степень придворного епископа и император сделался бы в собственном смысле калифом всего западного мира. Позже он и сам выдал эти свои мысли.

Однажды, находясь уже на острове св. Елены, он после обеда, вместе с сотоварищем своего изгнанничества, читал «Заиру» Вольтера и несколько сцен из «Эдипа», после чего зашел разговор о христианстве и церкви. «Что бы было тогда, – говорил он, – если бы я возвратился из Москвы победителем и триумфатором? – Тогда я, наконец, совершил бы полное отделение духовных дел от светских (и это столь невыгодно для его святейшества), так как смешение этих дел вносит в человеческое общество слишком много затруднений, и именно рукою того, кто призван быть источником согласия. Затем я поставил бы папу необычайно высоко: я окружил бы его роскошью и почетом до такой степени, что он не нуждался бы в светской власти. Я сделал бы его кумиром (un idole). Свою резиденцию он имел бы близ меня: Париж сделался бы главным городом христианского мира, и затем я управлял бы, наконец, миром как в политическом, так и в религиозном отношении. Это было бы новое средство крепче сплотить все союзные с империей государства и сохранить мир. Церковные собрания я созывал бы рядом с законодательными; мои соборы были бы представительством всего христианского мира, и папы были бы только их председателями. Я сам открывал бы и закрывал эти соборы, принимал бы и провозглашал их определения, как это делали Константин и Карл Великий. Это верховенство ускользнуло из рук императоров потому, что они совершили ошибку, предоставив папам жить слишком далеко от себя». Далее он говорил, что «он всегда находил желательным, чтобы религиозное руководство находилось в руках государя. Без такого руководства нельзя даже править; без него среди народа во всякий момент может быть нарушено спокойствие, нанесен ущерб его достоинству, его независимости». Такие речи отзываются отчасти французской философией того времени, отчасти крайним абсолютизмом Наполеон в то время находился на вершине своей славы, и при виде множества преклонявшихся пред ним государей у него вскружилась голова. Это был момент, когда он напоминал собою того царя Востока, который в безграничной гордости восклицал: «Это ли не величественный Вавилон, который построил я в дом царства, силою моего могущества, и во славу моего величия». (Дан. 4:27). Наказанием для Навуходоносора было его сумасшествие; но на долю Наполеона выпало самое чувствительное для избалованного победами полководца наказание, именно полное поражение.

Впрочем, в это время душу императора занимал не этот цезаро-папистический план; его всецело занимал поход в Россию. Но даже и на пути в Москву пред его душой опять предносилась мысль – владеть «обоими мечами». Опасаясь, как бы англичане (как носилась молва) не похитили и не освободили папу, Наполеон приказал под строжайшим надзором перевести его в возможной тайне поближе к Парижу – в Фонтенебло. И вот несчастного старика посадили в черную карету и, сняв с него все знаки папского достоинства, повезли в новое место заключения.

Вскоре во Францию пришло известие о несчастном исходе русского похода, и этот исход в церковных кружках истолковывался, как суд Божий. Когда Пий VII произнес над императором отлучение, то Наполеон писал Евгению: «Разве папа не знает, что времена изменились? Неужели он думает, что отлучения могут приводить к тому, что у моих солдат будет вываливаться оружие из рук»? – «Господь Бог, – так пишет кардинал Пакка, – в действительности совершил так». Сам Наполеон впоследствии писал, что «солдаты не в состоянии были держать в руках оружие; оно вываливалось даже из рук храбрейших». Как он, так и многие набожные католики, видели в ужасных поражениях Наполеона на снежных равнинах России исполнение пророческого слова псалма: «Огонь и град, снег и туман, бурный ветер исполняют слово Его» (Пс. 148:8). 18 декабря 1812 года Наполеон в полночь возвратился в Тюльерийский дворец, и как раненый лев метался, не зная, что делать. Он понимал, что при этих печальных обстоятельствах действительное или даже кажущееся примирение с папой было бы для него весьма полезно, как в вицу католиков во Франции, так и в Германии; но теперь было трудно опять сойтись с папой. Он не ответил на собственноручное его письмо, и с того времени неоднократно позволял себе открытые выходки против главы церкви. Тем не менее, воспользовавшись случаем поздравить папу с новым годом, он 29 декабря написал к нему письмо. В нем он выражает свою радость дошедшему до него известию, что состояние здоровья папы теперь лучше, и уверяет его в своей дружбе; не смотря на все, что произошло между ними. «Быть может нам удастся достигнуть столь желанной цели – положить конец всем недоразумениям между государством и церковью. Со своей стороны я совершенно готов; все будет зависеть от вашего святейшества». Любезность достигла своего, и на это письмо последовал ответ с выражением желания начать новые переговоры, для чего из кардиналов была составлена особая комиссия.

Можно бы думать, что теперь Наполеон пойдет на всякие уступки. Но это было не так. Подобно тому, как купец из страха пред мнением света, находясь на краю банкротства, продолжает обнаруживать расточительную роскошь, так и Наполеон в критический момент своего положения еще более повысил свои требования. «Папа должен, как и его преемники, пред возведением на папский престол, клясться, что он ничего не будет делать или признавать такого, что противоречит галликанским положениям, и папе в будущем будет принадлежать право назначать лить одну третью часть членов коллегии кардиналов. Касательно замещения епископий должно остаться в силе последнее соглашение. Папа должен выразить свое недовольство и осуждение образу действий тех кардиналов, которые не присутствовали при венчании императора, после чего император дарует им амнистию. Этой амнистии должны быть лишены только ди-Пиетро и Пакка. Папа отселе должен жить в Париже, получая ежегодно 2.000.000 франков». Такое предложение опять повергло папу в величайшую тревогу и сердечную тоску. Он не мог спать и пришел в такое состояние, что Дювуазен даже сомневался, можно ли продолжать с ним переговоры. Когда Наполеон услышал об этом, то решил лично взяться за дело 18 января он был на охоте в окрестностях Фонтенебло, откуда вдруг в почтовом возке приказал везти себя в замок. Вечером, когда папа сидел к кругу кардиналов и епископов и, «к утомлению слушателей, хотя и к удовольствию рассказчика», в сотый раз передавал рассказы о событиях своей жизни, неожиданно вошел Наполеон. Все присутствующие поспешно отступили, а Наполеон прямо прошел к папе, обнял и поцеловал его. В этот вечер не было никакого разговора о делах, но Наполеон всячески старался показать свою сердечность и дружелюбие. Папа был весьма обрадован этим посещением, и с чисто детским восторгом рассказывал потом своим служителям, как император обнимал и целовал его.

В следующие дни между императором и папой происходили переговоры, о которых хотя и рассказывались и печатались всевозможные анекдоты, но в точности никто не знал ничего достоверного. Шатобриан, в своем сочинении «Бонапарт и Бурбоны », рассказывает, что, во время этих переговоров дело доходило даже до того, что Наполеон, раздраженный упорством папы, рвал его за волосы и наносил ему всевозможные оскорбления. В виду вспыльчивости и невыдержанности Наполеона, в этом нет ничего невероятного, но сам папа всегда отрицал это; единственно, на что он жаловался, это то, что Наполеон обращался с ним как с невеждой в церковных делах. Тем не менее, Наполеон значительно понизил свои требования. В конкордате, который, наконец, после долгого сопротивления и с трепещущим сердцем подписал папа, не говорится ни о галликанских вольностях, ни о вмешательстве государства в выборы кардиналов. Не принуждали папу согласиться и на то, чтобы иметь свою резиденцию в Париже; сделаны были также важные уступки и в отношении назначения отдельных епископов вблизи Рима и во Франции, хотя, в общем подтверждены были состоявшиеся раньше соглашения. Несмотря на все эти уступки, папа сильно колебался, когда дело дошло до подписи конкордата. Прежде чем подписать, именно 25 января вечером, он обвел глазами всех окружающих его; но большинство опустили глаза, или пожали плечами, в знак того, что ничего не остается, как уступить. Как только конкордат был подписан, издан был приказ возвратить удаленных кардиналов и находившихся в заключении освободить.

По случаю заключения конкордата во всех церквах совершено было Те Deum и о состоявшемся соглашении было объявлено правительственным чинам в Милане и Риме. Император оставался в Фонтенебло еще в течение трех дней; затем опять возвратился в Париж, чтобы устроить новый большой поход. Но когда с удалением деспота кардиналы свободно пообсудили конкордат, то пришли от него в ужас и убедили папу, что он, так или иначе должен отречься от этого конкордата, и бедный Пий VII должен был согласиться на это. В этом духе составлена была особая записка, которая 24 марта и отправлена была императору. Папа признается в ней, что во время подписи конкордата он был мучим угрызениями совести и раскаянием, так что не имел ни спокойствия, ни мира вследствие причиненного им соблазна церкви; поэтому как некогда Пасхалий II отменил сделанные им императору Генриху уступки, так и он теперь отменяет свои. Наполеон, получив эту записку, пришел в необычайную ярость и, показывая ее государственному совету, воскликнул: «Дело никогда, видимо, не придет в порядок, пока я не сорву головы некоторым из этих попов»; но когда один из членов государственного совета предложил ему провозгласить себя главою французской церкви, он отвечал: «Нет, это значило бы бить стекла». Он пошел другим путем. На следующий день он писал министру исповеданий: «Вы должны касательно папского послания от 24 марта соблюдать строжайшую тайну, так чтобы я, смотря по обстоятельствам, мог сказать, что я получил его, или что я не получил его». Епископы, «ввиду страстной недели и их служебных обязанностей», были отправлены по домам, а конкордат фонтенеблский, несмотря на отречение папы, был провозглашен государственным законом. Епископам предложено было подписать адрес, проект которого составил сам Наполеон. В нем конкордат «называется вдохновением Св. Духа, с помощью которого должны закончиться страдания церкви». Все дело император взял в свои руки и вел его так, как будто он единственно только этим и был занят, хотя в это время он был занят собиранием войск для нового могучего похода. Папа продолжал томиться в плену; но такое состояние начинало сильно тяготить всех и даже преданный Наполеону епископ Дювуазеп, будучи на смертном одре, писал Наполеону: «Настоятельнейше прошу я вас – освободите папу. Его пленение омрачает последние дни моей жизни. Уже неоднократно я имел честь говорить вам, в какой степени это пленение огорчает весь христианский мир, и какие бедствия могут выйти из продолжения его. Я думаю, возвращение святого отца в Рим необходимо для благополучия вашего величества». После смерти епископа Наполеон приказал воздвигнуть ему памятник в Нантском соборе; но последнего желания своего умирающего слуги все-таки он но исполнил. Когда битва при Дрездене оказалась счастливой для него, он вновь начал мечтать о победах. Но звезда его счастья померкла. Тогда смирился и его дух и он, будучи окружен со всех сторон врагами, просил священников, чтобы они молились за отечество, армию и императора. Что молитвы со стороны духовенства возносились повсюду, в этом нельзя сомневаться; но разрыв между императором и папой оставался неисцеленным. Уже 9 мая 1813 года папа объявил всех новопоставленных епископов незаконными, навязанными пастырями, и их должностные действия недействительными. Новая попытка со стороны императора сблизиться с папой не привела ни к чему, потому что кардиналы не верили искренности императора. Тогда произошло нечто неожиданное. 22 января 1814 года из Парижа прибыли две пустых дорожных кареты и остановились у дворцового замка, и полковник Лагорс, игравший не малую роль в переговорах между Наполеоном и папой, сообщил кардиналам важную новость, именно, что ему дан приказ на следующий день сопровождать папу в Рим. Кардиналы сначала не поверили ему: но впоследствии убедились, что папе действительно дано было позволение отправиться в путь. Они посоветовали ему попросить себе, в качестве спутников, двух или трех кардиналов, но в этом ему было отказано. 23 января папа простился с кардиналами и отправился в Рим после плена, продолжавшегося четыре с половиною года. Вскоре за тем и кардиналы получили приказ к отъезду, и Консальви вновь назначен был государственным секретарем папы.

7. Реставрація папства

Восстановление папства. – Общая радость и причины ее. – Первые шаги восстановленного папства. – Восстановление ордена иезуитов. – Две противоречивые буллы. – Политическое положение папства. – Булла, против библейских обществ. – Конкордаты. – Науки и искусства. – Наполеон на о. св. Елены. – Кончина Наполеона и папы Пия VII.

Путешествие Пия VII в Рим было триумфальным шествием. Народ падал на колена, где только оп проезжал, и государи выражали ему свое уважение. В Чезене к нему явился Мюрат, а перед воротами Рима приветствовал его Карл IV Испанский. В Квирипале он был принят королевой Марией Луизой Ѳтрурийской, а в храме св. Петра Карл Эммануил IV Сардинский хотел поцеловать ему ноги. Пий VII более всех пострадал от Наполеона, почему он и казался настоящим героем в ряду государей, которые все ликовали, освободившись от французского ига. Но проявившаяся к возвратившемуся Пию любовь имела и более глубокое основание: она относилась к нему не как только к мученику, но и как к князю церкви. Правители Европы радовались, что с низвержением Наполеона низвергнута была и сама революция. А революция, по самой своей сущности, была антирелигиозной. Отсюда и самая реставрация получила религиозно-церковный отпечаток, как противовес всему безбожному направлению, и папу прославляли, как представителя и носителя религиозных, равно как и консервативных интересов, так что с этой стороны он был приветствуем даже со стороны протестантов15. Разыгрывавшаяся во Франции кровавая драма показала государям, что вместе с алтарями ниспровергаются и троны; поэтому государи сделались охранителями алтарей, и символом их политики сделан был стоящий на жертвеннике трон. На место тройственного девиза революции: свобода, равенство и братство, теперь выставлен был другой тройственный девиз: вера, царь, закон (foi, roi, loi). В известном отношении уже и сам Наполеон пролагал путь к этой реставрации. Его коронование и учреждение нового французского феодального дворянства было первым ярким выражением возвращавшегося к средним векам направления и всего, после 1814 года обозначившегося, средневекового уклада.

Впрочем, некоторые из государей при этом заботились совсем не о папстве, а об упрочении своей власти. Но так как религия считалась одним из могучих опор власти, то и папство вновь выдвинулось, как сильный фактор общественной жизни. Явились и поклонники средневекового уклада, который рисовался в розовых красках как осуществление царства Божия на земле. Под влиянием этого увлечения образовался тот романтизм, который господствовал в течение целой половины века и имел горячих последователей и среди протестантов, стремившихся в лоно римской церкви. Таков был Фридрих Шлегель, который, ища в прошедшем исцеления для будущего, останавливался на империи, папстве и рыцарстве, хотя при этом он мечтал об империи Карла Великого, империи Оттонов до борьбы между гвельфами и гибеллинами. Идеалом для европейской государственной системы и народной жизни должно было служить согласное взаимодействие империи и папства. Жозеф де-Местр еще сильнее выразил начинавшееся тогда обоготворение папы. На папство он смотрел как на самое существо в религии; в нем он находил единственную помощь против «конституционной горячки». Папа, по нему, должен быть посредником, улаживающим все возникающие распри; поэтому он должен стоять выше государей и народов. Папская непогрешимость должна была обозначать в нравственном и религиозном мире то же самое, что в гражданском мире означает суверенитет, и все человечество должно представлять собою пирамиду с папой, как ее высшим завершением. Но вот 24 мая 1814 года Пий VII торжественно совершил свой въезд в Рим. В Чезене Мюрат показал папе предназначенную для подачи союзным державам петицию, в которой многие именитые и богатые жители Рима выражали желание, чтобы в будущем ими управлял светский государь; но папа бросил эту петицию в огонь, не прочитав ее. Когда он приблизился к столице, то слух об этой сцене в Чезене опередил его, и авторы петиции спешили тем более показать ивою преданность папе, так что он принят был с большими ликованиями. Под влиянием этой всеобщей радости заговорили даже как в курии, так и вне ее о некоторых переменах в системе папского правления, особенно о преобразовании различных религиозных орденов. Но дело так и ограничилось одними разговорами и вскоре все опять возвратилось в старые колеи. Мало того, немедленно возник вопрос о восстановлении главной опоры папства – ордена иезуитов. Это была любимая мысль кардинала Павки и он усердно трудился над ее осуществлением. Уже во времена изгнанничества в Фонтенебло он налаживал это дело; но папа тогда колебался. В своей юности Пий, принадлежа к ордену бенедиктинцев, имел учителями лиц, которые были решительными противниками иезуитов; а «известно», говорит Панка, «какое глубокое впечатление производит на нас все, чему мы научились в юности». Кардинал должен был и сам позабыть кое-какие юношеские впечатления; ведь он был хорошо знаком с «Провинциальными письмами» Паскаля и с книгой благородного янсениста Арнольда «О практической нравственности иезуитов». Впрочем, Пий уже раньше сделал несколько шагов по наклонной плоскости, которые, наконец, и должны были привести его к восстановлению сынов Лойолы. Старый дух этого ордена нашел себе очаг в двух новых орденах, учрежденных в предшествовавшем столетии, именно отчасти в конгрегации «святого сердца Иисуса» – произведении аббатов Брольи и Турнели, отчасти среди так называемых «отцов веры», или «бакканаристов»16, основателем которых был портняжный ученик Пакканари. Но самый орден фактически отнюдь не был уничтожен. Фридрих II призвал иезуитов в Силезию, частью в пику Австрии, которая их изгнала, частью потому, что он с помощью их надеялся дешевле устроить народное образование, тем более, что в «век просвещения» он не считал их опасными. Равным образом они также нашли себе убежище и в России при Екатерине II, так как эта императрица хотела воспользоваться ими, как орудием против поляков. Уже в 1782 году они имели там генерал-викария, а в 1801 году сам папа опять восстановил это общество «внутри однако пределов Российской Империи, а не вне ее». Побудительными причинами при этом он отчасти выставлял заботу об образовании духовенства, отчасти тот факт, что жатвы было много, а делателей мало. В 1804 году орден, по просьбе короля Фердинанда, опять восстановлен был в своих правах в Сицилии, и не будь столкновения с Наполеоном, он, быть может, тогда опять был бы восстановлен во всем своем объеме. В орденской обители «У Иисуса» в Риме постоянно жил кружок иезуитов, по большей части возвратившихся миссионеров. Но они спокойно продолжали совершать душепастырство и проповедничество; под их руководством даже находилось несколько семинарий. Все эти римские иезуиты теперь старались побудить папу к официальному признанию ордена. Ходатаем за них выступил кардинал Пакка, и за них же стояла печать того времени. Этот шаг, конечно, не преминул возбудить крайнее неудовольствие в тех, которых в одном письме к Консальви Пий называл «философской и янсенистской кликой»; но именно в неудовольствии этих людей он видел лучшее доказательство того, что это был шаг для папства полезный. И вот 14 августа 1814 года Пий VII в торжественной процессии отправился в церковь «У Иисуса» и совершил мессу у алтаря св. Игнатия. Затем перед многочисленным собранием кардиналов, епископов и иезуитов из Сицилии, собравшихся в соседней оратории, он велел церемониймейстеру прочитать буллу «Sollicitudo omnium» «. В этой булле говорилось, что «Попечение о вверенной папе церкви ставит ему в обязанность всеми доступными ему средствами содействовать удовлетворению нравственных потребностей христианского мира. После того, как теперь общество Иисуса, в силу бреве от 7 мая 1801 года и 13 июля 1804 года, допущено было в России и в королевстве обеих Сицилии, почти единогласное желание всего христианского мира привело к настойчивым и выразительным требованиям – опять вполне восстановить этот орден, особенно после того, как во всех направлениях излилась преизбыточествующая полнота плодов, принесенных этим обществом повсюду, где оно существовало». Папа сделал бы себя повинным-де в тяжком грехе перед Богом, если бы он во время сильных бурь, свирепствовавших вокруг корабля ап. Петра, отверг сильных и испытанных кормчих, которые предлагали самих себя для усмирения бушующих морских волн. Поэтому он решил теперь же привести в исполнение то, что давно было его живейшим желанием с того дня, как он взошел на престол Петра, и теперь повелевает настоящим, неотменяемым постановлением, что прежде изданные для России и обеих Сицилии распоряжения с сего момента расширяются и получают значение не только «для всех частей церковного государства, но и для всех государств и царств. Это постановление, – говорится далее, – должно на все времена оставаться непоколебимым и ненарушимым, всякое противное ему действие, откуда бы оно ни исходило, должно считаться недействительным и ничтожным; и особенно бреве Климента XIV (отменяющее орден) объявляется, в силу настоящего бреве, но имеющим силы, применения и действия». – Чтобы правильнее осветить это важное мероприятие, нелишне обратить внимание на некоторые выражения вышеупомянутого бреве Климента XIV, откуда будет видно, до какой степени эти два папы в своих официальных торжественных постановлениях противоречат друг другу, не ниспровергая этим римского представления о папской непогрешимости. Климент XIV писал в 1773 году: «После многих необходимых исследований, мы пришли к убеждению, что упомянутое общество (Иисуса) не приносит более богатых плодов и благословений, для которых оно основано, неоднократно подтверждалось и столь богато наделялось привилегиями, так что даже едва ли, или правильнее сказать, совсем невозможно будет сохранять в церкви истинный и прочный мир, пока существует оно (это общество); и посему мы, действуя в уповании на благодатное внушение Духа Божия, и, в силу нашей должности, имея обязанность сохранять, поддерживать и утверждать мир и спокойствие в христианском мире, и со всею возможностью искоренять то, что хотя бы в малейшем может нарушать его, по этим важным основаниям, как еще и по другим – на основании нашего твердого убеждения и в силу нашего апостольского полномочия – закрываем и уничтожаем это общество Иисуса. Отселе это наше бреве отнюдь никогда не может быть ниспровергаемо и оспариваемо, лишаемо силы и значения, а должно оставаться навсегда законным, твердым и действенным». Итак, тот и другой папа оба провозглашают свои постановления неотменяемыми, и однако это нисколько не помешало Пию VII отменить «неотменяемое бреве» Климента XIV и в тоже время объявить «неотменяемым» свое собственное бреве: ясное доказательство, насколько вообще «неотменяемы» папские буллы и бреве!

«Невозможно, – говорит Накка, – изобразить те радостные клики и выражения сочувствия, с которыми добрые римляне сопровождали Пия VII на пути его в церковь «У Иисуса». Но позволительно усомниться, насколько вообще весь христианский мир восторженно встретил весть о восстановлении ордена иезуитов. В Италии собственно это было принято довольно безразлично, потому что иезуиты уже в большом числе существовали в Сицилии. Не то было в странах, лежавших за Альпами. Франц I австрийский не хотел и слышать об иезуитах; Португалия, как и Бразилия, также делали возражения. Король Иоанн не хотел входить ни в какие переговоры, ни устные, ни письменные, по этому вопросу: в его землях все должно было оставаться по-старому. Появление иезуитства вновь на церковном поприще не могло не повлечь за собой важных последствий. Иезуиты, гонимые как псы, теперь повсюду возвращались как орлы; и фанатизм, суеверие, обоготворение папства получали в них сильных и искусных работников. Ко времени их возвращения оставалось еще немало представителей того благородного, искреннего католицизма, который собственно католическое (т. е. всеобще-христианское) ставил выше папского. Но они должны были исчезнуть в борьбе с иезуитами, которые, явившись с целой системой средств воздействия на религиозную и нравственную жизнь в своем духе, последовательно начали стремиться к тому, чтобы папистическую систему увенчать короной папской непогрешимости. Вместе с иезуитами возвращалось и средневековое варварство. Уже в начале 1815 года «конгрегация о чистоте веры» возбудила 737 жалоб против еретичества, а «конгрегация для запрещения книг» стала заносить в индекс не только все политические сочинения, но даже не пощадила и поэзии Альфиери. Возобновилась и система принуждения в делах веры. По вечерам во все воскресные дни 300 евреев из Гетто принуждаемы были ходить в церковь и слушать проповеди, произносившиеся с целью их обращения; по вечерам самая часть города, где они жили, запиралась. Все учреждения, введенные французами в Риме, были опять уничтожены, и даже отменены были газовое освещение и оспопрививание. Общественное нищенство вновь получило свободу, и повсюду стали выступать самые яркие признаки ультрамонтанского культа. Накка всячески старался все повернуть не только ко времени до 1789 года, но даже к периоду до 1773 года. Впрочем, французская оккупация Рима и Италии вообще все-таки оставила семена, которые, долго скрываясь в глубине, позже дали о себе знать в революции и революционных потрясениях всякого рода.

В то время, как Пакка делал все возможное для того, чтобы вновь погрузить вечный город в мрак средневековья, Консальви с свойственною ему дипломатическою ловкостью обделывал дела в иностранных государствах. Когда он в половине мая месяца прибыл в Париж, то все союзные государи и дипломаты или отбыли, или намерены были уехать и отправиться в Лондон. Консальви решил последовать за ними, захватив с собой письмо папы к английскому принцу регенту. Но перед тем как вступить на почву Англии, он почувствовал некоторое затруднение. Мог ли он явиться в кардинальском одеянии там, где в течение нескольких веков не видали кардиналов, и где незадолго перед тем сожжено было чучело папы? Однако он преодолел свою опасливость и решил открыто являться в своем кардинальском одеянии. И он отнюдь не потерпел от этого. На одной из улиц в Лондоне он подвергся несчастью: разбилась его карета; но английский народ тогда был так дружелюбно настроен ко всем врагам Наполеона, что даже и папский министр мог повсюду являться беспрепятственно. Уже в 1800 году Консальви приобрел себе название «весьма деликатного, либерального человека», и это доброе мнение о нем навсегда удержалось там. Ему удалось также завязать более тесные отношения между курией и Англией», где впоследствии римская пропаганда нашла себе столь благоприятную почву.

Из Лондона Консальви отправился в Вену на конгресс. Италия вообще имела там мало представителей. На эту прекрасную страну смотрели как на завоеванную землю, которою могли распоряжаться союзные державы. Единственно, кто относился с живым интересом к Италии, был граф Каподистрия, русский посланник; да и его интерес скорее вытекал из сочувствия грекам, так как Эллада и Италия для него были повергнутыми в сон смерти сестрами, и пробуждение одной должно было отогнать сон и от другой. К счастью для Рима, папа имел в лице Консальви государственного человека, в котором соединялись все условия, чтобы достигнуть в вопросе о церковном государстве желанной цели. Он был посвящен во все тайны, и особенно с ним вступили в тесные дружелюбные отношения посланники Англии, нескольких немецких государств и России. Хитрый папский дипломат сразу увидел, что ввиду тайного соперничества держав из конгресса ничего не выйдет. Представители их даже хорошенько не понимали друг друга. «Мы похожи, – писал Консальви, – на строителей вавилонской башни: наши языки путались даже и там, где дело шло о первых основах для здания». Сам Консальви был консерватором чистейшей воды, и сильно ратовал против свободы печати. Когда он находился в Париже, то сказал Людовику XVIII: «Свобода печати есть опаснейшее оружие, какое когда-либо давалось в руки врагам религии и монархии; она при всяком общественном кризисе и при всяком социальном движении будет расширяться далее». Это же мнение он высказал и принцу-регенту Англии, который «давно познакомился с этим деспотизмом мысли, проявляемым неведомыми или худо осведомленными людьми». У англичанина, однако, он нашел больше сочувствия, чем у Людовика XVIII, в котором тогда еще оставалось кое-что от «белого» якобинца.

Когда на конгрессе дело зашло о папском престоле, то Консальви должен был употреблять весь свой государственный гений, чтобы отвратить угрожавшие ему опасности. При этом во всем блеске обнаружилась «одуряющая на подобие сильных духовдипломатическая ловкость папской «сирены» и никто не мог противостоять ему. Прежде всего он от имени папы составил поистине классическую поту от 23 октября 1814 года, в которой доказывал необходимость восстановления папству всех его владений, сообразно с прежним состоянием церковного государства. От императора Франца I, как покровителя церкви, он требовал возвратить ему отнятые земли, и английскому, как и русскому правительству, сумел доказать, что папа вынес так много страданий именно потому, что не хотел порвать с ними. Но и в «немецких католических церквах» (он намеренно употребил множественное число, чтобы отклонить возникавшую тогда мысль о немецкой государственной церкви) многое требовалось привести в порядок. Церковные княжества были секуляризированы и даже отданы не-католикам, церковные имения не возвращены были церкви, и священная Римская империя не восстановлена опять. Рядом с потерей земельных владений особенно затем тяжело на душе папы лежал вопрос о священной Римской империи: ведь священная Римская империя, как подробнее развивается в ноте от 14 июня 1815 года, была «средоточием политического единства, достопочтенным созданием старины, носившим религиозное освящение, и ниспровержение ее было одним из самых печальных разрушительных дел революции». Вопрос о папских владениях причинил большие затруднения. Австрия и Пруссия не прочь были поживиться на их счет и о них зашел такой спор, который угрожал повести к расстройству всего конгресса, пока, наконец, внезапно всплывшая с Эльбы «стодневная империя» не побудила государей к единению.

Высадка Наполеона на берега Франции произвела великое смятение и в церковном государстве. Папа, опасаясь крупных неприятностей себе в Риме, выбыл в Геную. Он был, однако, в хорошем настроении. «Это буря, которая продлится три месяца», весело сказал он, и действительно угадал. Наполеон, между тем, не обнаружил никакого раздражения против Рима. В своем письме к папе он выставлял свое возвращение «делом единогласного желания великой нации»; но на это письмо он не получил ответа. Папа был уверен в недолговечности воскресшего сфинкса и решил возвратиться в Рим. Сначала он, однако, посетил город Савону, и на открытой площади перед епископским домом, который был его темницей, король Сардинии и герцогиня Моденская коленопреклоненно приняли от него благословение. В четвертый раз затем Пий VII 7 июня вступил в свою столицу, пробыв 78 дней в изгнании. Через два дня затем Венский конгресс возвратил папе округи близ Камерино, Беневента и Понтекорво. Кроме того, он получил и три легации Равенну, Болонью и Феррару, за исключением небольшого, расположенного по левому берегу По, участка. По этого папству оказалось мало, и оно заявило еще притязание па левый берег реки По, равно как на Авиньон и Венессен, особенно на эти два французские округа, хотя это притязание и осталось без удовлетворении.

Довольно, однако, было и приобретенного, и когда Консальви возвратился в Рим, то известный художник Антонию Банцо велел секретно выгравировать рисунок Франца Манно, на котором кардинал Консальви изображен преподносящим папе Пию VII вновь приобретенные легации: кардинал обращает свой взор к папе, и правой рукой указывает на Болонью, которая изображена там в виде коленопреклоненной фигуры, однако со шлемом Минервы на голове. Позади папы виднеется, кроме города Рима, «Религия», а «История» изображена в виде сидящей фигуры. Консальви с благодарностью принял эту гравюру, но купил у художника самое клише и приказал его разбить, потому что при своей скромности не любил подобного рода прославлений. Подобную же идею и Торвальдсен положил в основу надгробного памятника, изваянного им в Риме в 1823 году. На этом барельефе также изображен Консальви возвращающим Пию шесть папских провинций.

По окончании Венского конгресса Консальви мог спокойно взяться за государственное кормило, хотя конечно и при самых трудных обстоятельствах, Правда, папа почти все получил обратно; но внешнее положение иерархии во многом изменилось. Папа тогда в некотором роде похож был на дворянина, который обратно получил свой замок, но не имел достаточных средств, чтобы обставить его как следует и продолжать прежнюю жизнь. В Рим теперь стекалось гораздо меньше денег, чем прежде, и из богатых домов, которые раньше безвозмездно служили при папском дворе, теперь младшие сыновья держались в стороне, так как теперь не могло быть и речи о вознаграждении их доходными аббатствами и пребендами. К счастью, во время французского владычества, благодаря закрытию «духовных союзов», значительно сокращены были долги церковного государства. Часть этих долгов отчасти находилась в векселях этих союзов, которые и уничтожились с закрытием их, а отчасти для покрытия долга оказалось возможным продать и принадлежавшую им собственность. В 1800 году на папском престоле лежал долг в 79 миллионов, а в 1815 году только в 33 миллиона. Величайшим несчастьем Рима был переизбыток иерархической бюрократии. На улицах на каждых пятнадцать человек приходился священник, на каждых десять человек – служитель в ливрее. Многие восточные монашеские ордена и большинство западных имели в Риме свои генералитеты, и поэтому там оказывалось множестве всякого рода монастырей.

Ярким свидетельством того, как высоко поднялась в столь короткое время реакция в Риме, служит запрещение, какое Пий VII в 1816 году произнес над библейскими обществами. Запрещения против чтения Св. Писания на народном языке издавались уже давно – с начала средних веков. Когда вальденсы во Франции старались распространять среди мирян отдельные книги Библии, переведенные на народный язык, то епископ мецкий возбудил сильное гонение против библейских обществ, образовавшихся в его диоцезе. Хотя Иннокентий Ш и признал, что ревностный епископ зашел слишком далеко, но все-таки и он находил, что миряне не должны заниматься Библией, ибо сам Бог, давая закон на Синае, повелел, чтобы скот, приближавшийся к горе, был побиваем камнями. Затем соборы, начиная от Тулузского 1229 до Тридентского в XVI веке, также издавали запрещения против свободного пользования Библией со стороны мирян; и эти запрещения возобновлялись всякий раз, как являлся какой-нибудь новый перевод на народный язык. Изречение ап. Петра о посланиях ап. Павла, что «в них есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, извращают, как и прочия Писания» (2Пет. 3:16), служило достаточным оправданием для подобных мероприятий. Через три месяца после Тридентского собора Лий IV издал список запрещенных книг, и между ними значились привезенные из-за границы библии. Позже, однако, мирянам было позволено читать католические переводы Библии, если им советовал это духовник и позволяли епископ и инквизитор; в противном случае, читающие подвергались аресту, и должны были выдавать Библию своему душепастырю. Впоследствии, когда в римской церкви прошел дух янсенизма, явились и новые запрещения: к заблуждениям янсенистов причислялось и то, что они рекомендовали и прилежно читали Св. Писание на народном языке. В числе положений Кеснеля, осужденных Климентом XI в булле Unigenitus (1713), находилось и такое: «Читать Св. Писание надлежит всем». Однако под влиянием янсенизма даже и в строго католических кружках образовался более снисходительный взгляд на чтение Библии. Бенедикт XIV позволял всем верным читать Св. Писание, если только они пользовались авторизованным переводом, который снабжен был примечаниями из отцов церкви или католических ученых. Следовательно то, что подвергалось запрещению, было не столько самое чтение Библии, сколько свободное, самостоятельное исследование Библии. Пий VI пошел даже так далеко, что в послании к аббату Мартину, впоследствии епископу флорентийскому, писал: «Ты поступаешь хорошо, склоняя верных к чтению божественного слова; потому что это есть чистейший источник, который должен быть открыт всем верным, дабы они могли почерпать из него чистоту нравов и вероучений». Но когда с одной стороны вновь усилилась реакция, а с другой протестантские библейские общества открыли курии глаза на угрожающие ей новые опасности и новых врагов, то в этом она нашла достаточный повод для новых запрещений. Когда в Польше стал распространяться новый перевод Св. Писания без примечаний, то Пий VII от 26 июня 1816 года написал примату Польши, архиепископу гнезенскому, письмо, в котором говорилось, что папа «чувствовал отвращение к чрезвычайно коварному изобретению (именно библейским обществам), которым подрываются самые основы религии». Он созвал кардиналов на совещание, чтобы обдумать, как лучше всего противодействовать этой язве. Было составлено бреве, в котором возобновлены были средневековые запрещения, хотя и в нем все-таки не содержалось прямого запрещения вообще чтения Св. Писания, а только принималась мера к усилению контроля церкви над этим чтением.

Еще до оставления Вены, Консальви выработал несколько законов, которыми имелось в виду устроить внутренние дела в возвращенных папству легациях, а также и во всем церковном государстве. Оставив в неприкосновенности введенные французами учреждения, как оказавшиеся полезными папству, Консальви и во всех других отношениях, как напр. в деле народного образования и школ, дал целый ряд хороших обещаний. Все предполагалось по возможности улучшить. Впрочем, школьное дело далеко не находилось в столь печальном положении, как часто утверждали: в Риме тогда было более 100 школ, в которых безвозмездно, или за самую ничтожную плату давалось обучение. Финансы также были предметом забот Консальви; но они были и оставались в отчаянном положении. Времена, в которые какой-нибудь принц Дориа мог ворочать миллионами денег в папской монете, прошли; в Риме теперь было очень немного богачей, как Торлонио и несколько других банкиров. Уже в 1816 году годичный отчет показывал дефицит более, чем в миллион скуди. Чтобы выйти из затруднения, тогда прибегали к всевозможным средствам изыскания доходов; государственные доходы, по примеру древних римлян, были заложены, и в этом направлении пошли очень далеко. Не в лучшем положении были суды и тюрьмы. Да и трудно было вообще произвести реформы в стране, пережившей столь много смут. Раньше церковь кормила как города, так и всю страну; теперь, напротив, она сама нуждалась в их помощи, почему и возбуждала недовольство. Провинции были недовольны, что все дела вершились в Риме, и высшая аристократия роптала на потерю своих привилегий. К этому присоединился новый разлад между духовенством и мирянами, который резко обозначился вскоре после французской оккупации; и так как в надлежащее время не оказано было разумного противодействия, то этот разлад получил угрожающий характер. Церковное государство рано или поздно должно было пасть под ударом Немезиды, который всегда обрушивался на всякое печальное смешение светского и духовного, политики и христианства.

Все эти мероприятия сильно восстановили многих против Консальви и недовольство усиливалось со всех сторон. Его враги не остановились даже пред ребяческим измышлением, приписав ему письмо, с которым он, будто бы, обратился к Наполеону, находившемуся на острове св. Елены: «Государь! – говорилось в этом письме, – я все приготовил к вашему возвращению. То, что было хорошего в вашем правлении, я отменил, гнетущее удержал и усилил. Всякий ожидает вас с открытыми объятиями, особенно ваш верноподданный Геркулес Консальви». В то же время появлялись и более остроумные полемические сочинения против кардинала, которые в рукописях циркулировали в римских кафе. Сильное противодействие встречал он и со стороны своих сотоварищей кардиналов. Так, Пакка сделался душой большой партии, получившей название зеланти (ревнителей), которые тайно и открыто обвиняли Консальви в том, что он заразился безбожным либерализмом, и к этой партии принадлежали кардиналы Кастильони (впоследствии папа Пий VII) и Делла-Генга (впоследствии папа Лев XII). Вследствие такого противодействия Консальви лишил кардиналов всякого участия в управлении государством, и этим обстоятельством еще более раздражил их. Они вступили на роковой путь, частью вызывая к жизни тайные реакционные общества, частью содействуя им, что все повело к большим бедствиям, так как эти общества делали религию орудием своей политики. Особенно отличалось в этом отношении политико-религиозное общество «миротворцев» или «святой союз», девизом которого было изречение Христа: «Блаженны миротворцы». Они клялись поддерживать общественный мир, хотя бы ценою жизни. Другое общество «санфедистов» (т. е. поборников святой веры), как назывались члены этого союза, сначала ставило себе задачей только защищать веру и папу, как против неверия, так и светских посягательств; но позже эти носители абсолютной теократии во имя христианства начали воздвигать кровавые гонения против либералов, невзирая на состояние, пол и возраст. Под влиянием санфедистов Пий VII позже издал буллу против карбонариев (получивших свое название оттого, что свои эмблемы они заимствовали от угольщиков). Где впервые возникло это тайное либеральное общество, во Франции или Германии, или же на итальянской почве, неизвестно. Сами карбонарии производили свое происхождение от мистерий древности, особенно от жрецов Изиды и Митры, в действительности же они едва ли были старше французской оккупации. Во время владычества французов, карбонарии, как национальные патриоты, стремились к низвержению французского ига, и их общество было очагом освободительных стремлений и национального патриотизма. Над склянкой с ядом и раскаленным железом они давали клятву денно и нощно помышлять об истреблении тиранов, и строго соблюдать тайны общества, иначе «бутылка с ядом будет для них напитком, и раскаленное железо будет жечь им тело». На своих пирушках они пили со словами: «смерть, или независимость»! и пели о «кровавой звезде», восходящей над их отечеством, которое опять восстанет «при пении петуха, когда орлы заспорят между собою».

Рядом с бедствием, причинявшимся церковному государству борьбой между санфедистами и карбонариями, была уже не так важна другая местная язва, бандитство. Война с французами многих угнала в горы, и когда она кончилась, то все такие бойцы, оказавшись вне закона, должны были искать себе убежища в ущельях гор и трущобах лесов. Возобновившаяся романтика набрасывала на бандитов привлекательный блеск, так что римские девицы с восторгом смотрели на мужчин, которые «могли жить в горах», и их отцы обыкновенно без всякого смущения вступали в сношение с разбойниками. Разумными мероприятиями Консальви удалось несколько ограничить это зло. Но совершенно искоренить его не удалось даже и до настоящего времени.

Столь богатое конгрессами, собраниями и постановлениями государей время, следовавшее за Венским конгрессом, было, что касается внешней политики церковного государства, отмечено рядом конкордатов, которые оно заключало с отдельными государствами, причем каждый из них представлял новое свидетельство о возрастающей силе папства. Но папство сильно повредило себе в глазах государей тем, что папа отказался примкнуть к «Священному союзу», который заключен был государями между собою с целью охранения правды, любви и мира. В основе этого союза государей лежала великая идея, достойная его инициатора Александра I Благословенного, водворить на место господствовавшей дотоле системы «европейского равновесия», которая, в сущности, основывалась на силе, принцип справедливости. На нем имелось в виду водворить среди держав согласие и взаимное уважение; завоевательное право не должно было больше находить признания, большие армия отменялись, и предносилась идея – водворения вечного мира на земле. Туркам предписано было принять серьезные меры против распространения чумы, а также и по-человечески обращаться со своими христианскими подданными: североафриканские разбойничьи государства подлежали разрушению, и английский торговый деспотизм предполагалось сломить. Заключение этого возвышенного союза было естественно вызвано всеми пережитыми смятениями и опасностями, равно как и смиренным сознанием того, что в последних событиях, поведших к укрощению неукротимого завоевателя, чудесно проявилась всемогущая власть Божия. И идея такого священного союза была с восторгом принята истомившимися от смятений народами. Поэты восторженно воспевали этот союз, видя в нем как бы начало новой эры, возвещающее, подобно ангельскому воинству над колыбелью Христа, мир на земле и благоволение в человеках. Но папа отнесся ко всему этому чрезвычайно холодно. В «еретиках» он не хотел видеть истинных сынов церкви, и поэтому не хотел удовлетворить ни одному из желаний союза, чтобы он отрекся от отлучений и инквизиции и навсегда отказался от иезуитизма. Очевидно, папство не могло расстаться с этими могучими орудиями своей власти.

Но не присоединяясь к «священному союзу», Ватикан не преминул извлечь всевозможные выгоды из того религиозного одушевления, которое господствовало при дворах, и добился того, что импер. Александр Благословенный подарил римско-католической церкви в Польше богатые земельные владения; в Испании восстановлен был конкордат 1753 года и прагматическая санкция 1763 года, и в Сардинии учреждены были новые епископии. В 1817 году папа склонил Францию заключить с ним новый конкордат, благодаря которому опять вступал в силу старый договор 1516 года, а галликанские церковные права отменялись. Затем были восстановлены и богато обеспечены уничтоженные епископии, так что значительная часть Франции вновь подпала под влияние папства. То же самое совершилось в Баварии, с которой также был заключен в 1817 г. выгодный для курии конкордат. Что касается протестантских правительств в Германии, то сначала уладить с ними было не так легко. На Венском конгрессе нашла себе сочувствие идея свободной немецкой национальной церкви, и во время переговоров, которые происходили в 1818 году с государствами верхне-рейнской провинции во Франкфурте-на-Майне, еще можно было слышать отголоски фебронианства. Но когда начались преследования демагогов, то римская церковь опять стала ловить рыбу в мутной воде. Король Пруссии, Фридрих Вильгельм, который находил оскорбительным для своего религиозного чувства выводить на сцену римско-католический культ в «Орлеанской деве» Шиллера, совершенно далек был от желания причинять неприятность своим римско-католич. подданным. Когда ему потребовалось отправить в Рим своего представителя, то выбор его пал на известного историка Нибура, который «соединял в себе добросовестную религиозность, незапятнанную честность и пламенную любовь к отечеству и состоявшееся при его посредстве соглашение было настолько благоприятно для Рима, что сам папа назвал его чудесным. Нибур, который холодно и критически относился к сагам древнего языческого Рима, с рыцарскою горячностью боролся за мечты средневекового Рима, опасностей которых он не видел. Булла «De salute animorunr» от 16 июля1821 года, не смотря на все, что произошло с того времени, и доселе служит основой церковного положения Пруссии в Риме.

Единственная римско-католическая держава, не вступившая ни в какое соглашение с папой, была Австрия: в этой стране, в церковном отношении, еще витал отчасти дух Иосифа II. Но император Франц I покончил с этим духом, когда со своей супругой и дочерью, а также и с князем Меттернихом и блистательной свитой, совершил в 1819 паломничество в Рим, чтобы выразить папе свою любовь и уважение. Его примеру последовали и другие венценосные главы, не только король Неаполя, но и король Пруссии. Даже художественно настроенный принц, впоследствии король Дании, Христиан и его супруга Амалия гостили несколько времени в вечном городе. Кроме этих временных гостей, в стенах Рима долго жило и несколько других царственных лиц, так Карл IV Испанский, как и престарелый, слепой Карл Эммануил IV Савойский, совсем переселился туда и там же нашло себе убежище и семейство Наполеона.

Все почитатели и любители искусств и наук также стремились в город св. Петра, в котором встречались между собой языческая древность и христианское средневековье. У Консальви была даже мысль – сделать из Рима столицу искусств, если уже он не мог быть более властелином мира. Поэтому жрецы искусства пользовались там высоким почетом. Знаменитый скульптор Канова пользовался уважением как со стороны папы, так и его государственного секретаря, за что и отплатил великолепным бюстом Пия VII. Живопись также вступила в новый расцвет. Там процветали особенно немецкие художники Овербек, Корнелий, Фейт и Шадов, которые в 1816 году вместе расписывали фрески из истории Иосифа в одном, расположенном на Монте-Пинчио доме, и с этим в истории живописи наступила новая эра. Свои образцы эти художники видели в строго церковном искусстве средневековья, в картинах Фра-Фиозеля, писанных с молитвой. Многие из них даже прямо променяли свое вероисповедание на веру римской церкви, и в своей живописи руководились подражанием ее средневековым мастерам. Не было недостатка также и в людях науки. Впрочем, прежняя оригинальность итальянских ученых теперь, по-видимому, уступила место бездушию. «Италия погасла, и есть труп», жаловался один ученый старой школы Нибуру. Там был маститый исследователь древности Феа, человек колоссальной учености, который, много лет, изо дня в день, сидя на том же самом месте в Минервской библиотеке, корпел над старыми книгами, и получил особенную известность в ученом мире своим изданием Винкельмана. Другой в высшей степени плодовитый писатель Кончельери в течение более шестидесяти лет издавал в свет ученые трактаты на самые причудливые темы, в роде: «Лейб-медики папы»; «Как целовали папе ногу, прежде чем вышит был крест на его туфле»: «Люди сильной памяти и люди, потерявшие память» и т. д., – сочинения, в которых с муравьиным трудолюбием собрана была огромная масса всяких знаний. Папенкордт, ученый знаток средневековья, досконально знал самые малейшие события тех времен и постоянно делал экскурсии в горы, чтобы изучать самые места бесконечной борьбы итальянских баронов в средние века. Были также и астрономы, как Конти и Каландрелли, а под покровительством Пия VII была основана и академия практических наук, которая помещалась в Капитолие. Не было недостатка и в проповедниках. Кроме туземных художников и ученых была масса иностранцев, иногда звезд первой величины, которые более или менее долго жили и трудились под сенью памятников древнего Рима. Пий со своей стороны делал все, чтобы сделать свой город возможно привлекательнее для людей науки и искусства и не только собирал сокровища искусств и наук, но и всячески заботился об их поддержании и сохранении. От местных жителей Рима можно было даже слышать иногда жалобы, что правительство более заботится об иностранцах, чем о туземцах.

И, тем не менее, Рим, даже будучи городом прекрасных искусств, не мог уже более жить в мире, и уже при Пие VII можно было замечать предвестников новых бурь. В 1816 году папа жаловался, что «теперь труднее иметь дело с народами», давая понять, как всякого рода «трудности» увеличивались из года в·год. В 1817 году карбонарии сделали неудавшуюся попытку овладеть городом Мачератой, а через два года после обнаружилось, что планы их простирались и на самый Рим. У одного итальянского офицера Иллюминати, перехвачены были письма, из которых обнаружилось существование заговора, раскинувшегося на весь полуостров. И действительно, вся Италия охвачена была революционным движением. В Неаполе и Сицилии прямо вспыхнула революция. В южной Италии она направилась против короля, а в северной Италии – против иностранцев. «Королевство Италия! Независимость!» – таков был лозунг в Пьемонте. Посредине между этими двумя революционными потоками находилось церковное государство, которое также не могло уберечься от заражения революционным духом, и в самом Риме продавались кольца с мертвыми головами и другими символами карбонариев. В легациях, где семена революции оставлены были французским владычеством, члены тайных обществ производили свои собрания в лесных дебрях, и пели: «Все мы воины свободы». Их лозунг: «Италия, Рим и свобода!» произвел тогда глубокое впечатление на лорда Байрона, когда он случайно проезжал мимо такой толпы, и он раздавал деньги и оружие. Но тут-то и помог папству «священный союз», которого оно чуждалось. Он подавил восстание на обоих полуостровах Южной Европы, причем смертельный удар нанесен был также и янсенизму, который в кортесах Испании и в придворном кругу Португалии опять было смело поднял свою голову.

Между тем вдали от всяких политических треволнений скончался на своем отдаленном острове св. Елены пленный император Наполеон. Не смотря на все, что Пию VII пришлось вынести от Наполеона, он не забывал его в бедствии. В октябре 1817 года он писал из своей виллы в Гандольфо к Консальви: «Семейство императора Наполеона известило меня чрез кардинала Феша, что на скалистом острове Елены убийственный климат, и что бедный изгнанник видит, как с минуты на минуту падают его силы. Это известие причинило мне невыразимую скорбь, и вы, без сомнения, разделите ее со мною: ведь мы оба должны помнить, что, кроме Бога мы ему, именно, обязаны тем, что в великом французском государстве опять утвердилась религия. – Савона и Фонтенебло – это лишь духовные заблуждения или поспешности, которые исходят от человеческого честолюбия, а конкордат был спасительным делом христианского геройства. – Для моего сердца было бы несравненною радостью, если бы я мог посодействовать умалению страданий Наполеона. Он уже никому более не может быть опасным; я желаю только, чтобы он никому также не давал повода к угрызениям совести». Это был язык, достойный христианина. Пий намеревался письменно обратиться по этому поводу к союзным державам и, особенно к принцу регенту Англии. В письме от 18 мая 1818 года мадам Летиция благодарит папу за все, что он сделал для ее «великого несчастного изгнанника на св. Елене». У нее на душе, как «у матери всех скорбей», и ее единственное утешение состоит в том, что папа забыл прошлое, так что он лишь с благоволением помышляет о ней и ее ребенке. Папа отправил к Наполеону священника, аббата Виньяли, который должен был доставить ему утешение религии. Под влиянием несчастий и дух Наполеона смирился, и он сделался более доступен влияниям религии. Свое завещание он начал словами: «Я умираю в лоне апостольской и римской церкви», и хотел, чтобы при его погребении совершены были обряды римской церкви. Когда его врач усмехнулся этому, то он сказал ему: «Молодой человек! Вы, быть может, слишком высокоумны, чтобы веровать в Бога. До этого я еще не дошел. Не всякий может быть атеистом». Но вот настал и конец великого воителя. 5 мая, когда кругом свирепствовали буря и дождь, Наполеон, в бреду бормоча неразборчивые слова о битвах, испустил дух, и когда известие о его кончине прибыло в Рим, то папа приказал чрез кардинала Фсша совершить панихиду, которая должна была послужить свидетельством того, что император умер примиренным с церковью.

Пий VII не долго пережил его. Ему, как и другим его предшественникам, не удалось дожить до «лет св. Петра», т. е. до двадцатипятилетия своего правления. 6 июля 1823 года он упал в своей комнате и принужден был слечь в постель, и в бреду повторял слова: «Савона – Фонтенебло». Прекрасную черту сообщают из последних дней болезни Пия VII. Когда к нему обращались с обычным титулом: Santissimo padre (святейший отец), то он был недоволен, и всякий раз говорил: «нет, называйте меня povero peccatore!» (бедным грешником).

Со смертью Пия VII прекратилось и управление Консальви. Полномочия государственного секретаря заканчиваются в тот самый момент, как умирает его повелитель. Консальви всегда давал чувствовать кардиналам свое превосходство, и теперь они были рады избавиться от тяжелого гнета, – и этой радости они даже не скрывали. Но еще больше они рады были, что опять настал момент, когда в конклаве можно было попробовать счастья, и не успели еще хорошенько похоронить скончавшегося папу, как уже среди кардиналов начались козни и всяческие ухищрения, направленные к тому, чтобы, так или иначе пробраться и воссесть на престол ап. Петра.

8. Второй конклав XIX в. – Папа Лев XII

Конклав в Квиринале. – Кардинал Делла-Генга и его избрание под именем Льва XII. – Юбилейный год и торжества в течение его. – Отличительные черты управления Льва. XII. – Тайные общества и борьба с ними. – Внутреннее управление, – Кончина Льва XII.

Через полторы недели после смерти Пия VII, 2 сентября 1823 года, состоялся второй конклав XIX века, и местом его заседаний был избран папский дворец Квиринал, куда, и потянулись торжественной процессией князья церкви. В этой процессии можно было видеть прежде всего Консальви, согбенного от скорби и болезни. У него теперь не было никаких видов сделаться папой, потому что кардиналы боялись всемогущего государственного секретаря, да и народ в одной насмешливой песне распевал о конклаве: «Небо, защити нас от такого тирана, как Консальви». Среди других кардиналов в процессии находился один длинный, худой, с бледным лицом человек, с качающейся походкой: он выглядел, как будто только что встал с одра болезни. Но его исхудалые и бледные черты составляли резкую противоположность с блеском его глаз и необычайною бодростью его выражения. Его лицо принадлежало к разряду таких лиц, на котором глаза, по-видимому, двигаются на каких-то пружинах холодной маски, не выдавая ни малейших движений в скрывающейся за ними душе. Это был кардинал Делла-Генга, о котором в той же песне говорилось: «Хочешь ли, чтобы все было хорошо? Молись, чтобы избран был Делла-Генга». – Около 9 часов вечера двери конклава были заперты, и чтобы ускорить выбор, было сделано распоряжение – не давать запертым в конклаве кардиналам доступа в сады Квиринала, из опасения, как бы незримые влияния из внешнего мира, способные проникать даже чрез каменные стены и железные двери, не затормозили дела избрания «Наместника Христова на земле».

В конклаве были две главных партии. Одна из них, так называемые зеланты, желала иметь такого папу, «политика которого была бы столь же строгой, как и его догматика». Всякий раз, как брала перевес эта партия, в правительстве наступало более строгое церковное настроение. Их кандидатом был Североли, епископ витербский. К этой партии принадлежал и Делла-Генга; но так как он до конклава разошелся с одним из вождей партии, папским казначеем Кристальди, то сначала не могло быть и речи о его избрании. Другая партия, так называемых модератов (умеренных), шла по стопам Австрии и Франции, и хотела иметь мягче настроенного папу, который был бы удобнее при данных обстоятельствах. Эта партия рассчитывала избрать кардинала Кастильони, епископа фраскатского. Кроме названных партий был еще небольшой кружок, сосредоточивавшийся около Консальви, и желавший избрать папой или его самого, или кого-нибудь такого, который бы пошел по его следам. Эта партия могла опираться на Неаполь, который тогда ревностно занимался конклавской политикой. При первом голосовании восемь голосов получил Североли, пять Кастильони. два Пакка и только один Консальви; остальные голоса распределились среди различных кандидатов. Между тем изо дня в день Североли получал все больше голосов; 21 сентября он уже получил двадцать шесть голосов, так что его выбор казался несомненным. Тогда кардинал Альбани, поддерживавший интересы Австрии, прибег к исключению, сделав от имени венского двора заявление, что Австрия не хочет иметь Североли папой. В официальном письменном сообщении Альбани не приводил истинных мотивов своего правительства; но в нем говорилось, что там не желают Североли потому, что он не хотел присутствовать при венчании Наполеона с Марией Луизой, хотя он тогда был нунцием в Вене; кроме того, он в Витербо показал себя слишком внимательным к карбонариям. Североли спокойно примирился со своей судьбой; но зеланты пришли в ярость, что лишились своего кандидата и приняли меры в отместку за это провалить кандидата Австрии Кастильони. Утром 21-го он имел восемнадцать голосов, а вечером получил только десять. Решено было выдвинуть кого-нибудь другого из партии зелантов, и выбор пал на Делла-Генга. Еще 27-го вечером он имел только 13 голосов; но уже на следующее утро он получил 38, каковым большинством и был избран.

Аннибал Франциско Клемент Мелхиор Джироламо Николао Делла-Генга родился 22 августа 1760 года в замке Делла-Генга в окресностях Сполето. Папа Лев XI, счастливый соперник кардинала Баронио в борьбе из-за тиары, во время своего короткого, лишь двадцатишестидневного папствования возвел одного из предков этого Аннибала Делла-Генги, живописца, в дворянское достоинство, и с того времени это семейство обладало замком и гербом. В благодарное воспоминание об этой доброте Аннибал, при своем избрании на папский престол, принял имя Льва XII. Будущий папа, у которого было девять сестер, пройдя различные школы, поступил в «церковную академию»в Риме и пользовался особенным расположением Пия VI. Уже в 1783 году он принял священный сан и вскоре получил место при папском дворе. Когда умер император Иосиф II в 1790 году, Аннибалу Делла-Генге поручено было, от имени папы и кардиналов, произнести над ним надгробную речь в Сикстинской капелле. Эту щекотливую задачу он выполнил с большим тактом, так что можно было предвидеть, что «он сделается верным другом королей». После этого он стал выше и выше восходить по лестнице церковных должностей. Он постоянно находился при папе Пие VI и имел свободный доступ ко двору. Заметив однажды, что на нем была слишком длинная мантия, папа сказал ему: «Твоя мантия слишком длинна». «Это ничего, – отвечал Делла-Генга, – ваше святейшество можете сделать ее покороче, если угодно». Более короткая мантия была знаком следующей ступени на церковной лестнице.

Очень скоро после этого он уже был прелатом, архиепископом тирским и нунцием люцернским. Отсюда он, в качестве преемника Пакки, в той же должности отправлен был в Кельн, где, однако, по случаю войны, не мог найти себе помещения. Поэтому он жил в Дрездене и Аугсбурге. В качестве нунция он не пользовался славой такого воздержания, каким отличался позже, будучи папой, и молва, которую он оставил в Германии, была отнюдь не вполне благоприятной для него. В 1805 году папа назначил его чрезвычайным нунцием в рейхстаг, происходивший в Регенсбурге. Позже он был в Мюнхене и Париже, и, во время своего путешествия из этого города в Италию, был свидетелем насильственных мероприятий Наполеона против папы. Прибыв в Италию, он возвратился в аббатство Монтичелли. Там музыкально образованный прелат находил время обучать крестьян григорианскому пению и игре на органе; однако его здоровье было в весьма плохом состоянии. Уже там он выбрал себе место для погребения, и скоро хотел выйти на покой, забытым и незамеченным. Но когда папа возвратился, Делла-Генга опять был возвращен из своего уединения и послан в Париж приветствовать Людовика XVIII. Папским посланником в Париже был тогда Консальви, и последний был недоволен, что с такой задачей туда отправлено было другое лицо. Между кардиналами дело дошло до весьма оживленной сцены, при которой Консальви употреблял столь резкие выражения, что присутствовавший при этом его писец даже заплакал. Делла-Генга тогда промолчал, но впоследствии не прочь был отмстить ему. Он пожаловался на это Людовику XVIII, который со своей стороны, насколько можно было, утешил его. Однако он считал за самое лучшее опять возвратиться в Монтичелли и там спокойно жить, пока во главе церковного государства стоит его противник. Но Пий XII не хотел оставить его в отчужденном покое. В 1816 году он был назначен кардиналом и получил затем епископию Синигалью. Однако ему не пришлось основать там своего постоянного пребывания, так как вскоре после того он назначен был кардиналом-викарием и должен был жить в Риме.

Таково было прошлое человека, который при столь неблагоприятных обстоятельствах должен был взойти на престол св. Петра. Когда он был избран, и к нему обратились с обычным вопросом: «Принимаешь ли ты это избрание?» он отвечал: «Нет! отмените его! Вы избираете труп». Но телесная слабость никогда не считалась препятствием для избрания, а в некоторых случаях даже особенно предпочиталась для человека, которому предстояло управлять римскою церковью. Так как Делла-Генга находился на рубеже между одром болезни и одром смерти, то это, именно, и было одним из тех обстоятельств, которые сделали возможным его избрание. Кардиналы думали, что при столь немощном папе можно делать, что угодно, и немедленно после его избрания навязали ему особый совет из кардиналов, в надежде, что этот совет и будет управлять от имени папы. Однако Лев XII оказался еще достаточно крепок и телесно, и духовно, чтобы обойтись без такого опекунства. Он не захотел признать навязываемых ему советников в качестве государственного совета и никогда не созывал его на заседания.

Но положение новоизбранного папы было, действительно, плачевное. Вскоре после избрания он впал в продолжительную болезнь, вследствие которой все пришло в застой. Геморроидальные страдания Льва XII, от которых он уже давно страдал в течение нескольких лет, усиливались все более, и от потери крови он становился все слабее. При таких обстоятельствах приходилось думать о новом конклаве, и дипломаты уже начали свою деятельность в этом отношении. Австрия и Франция надеялись на избрание кого-нибудь из зелантов. Коллегия кардиналов собиралась на заседания, и жители Рима ежедневно ожидали, что вот-вот раздастся звон колоколов на Капитолии с извещением о кончине папы.

Между тем Лев XII оправился, но лишь для того, чтобы всецело отдаться в руки иезуитов, которые с этого времени собственно и стали у кормила римско-католической церкви, направляя корабль ап. Петра к пристани самого крайнего ультрамонтанства.

Влияние иезуитов обнаружилось уже в его первом окружном послании от 5 мая 1824 года, которое он, по обычаю пап при восшествии на престол, разослал всем патриархам, архиепископам и епископам римской церкви. Там он, прежде всего, внушал им, действовать предусмотрительно в деле посвящения лиц в священный сан; а затем увещевал их также заботиться о своих епархиях и постоянно пребывать среди вверенных им душ. Во время тяжелого периода римской церкви многие епископы, избегая гонений, оставили свои диоцезы и проживали то в уединении, то при разных дворах, и таким образом церковный надзор во многих местах ослабел. Затем он осуждает тех, «которые исповедуют толерантность или индифферентизм, не только в гражданском отношении, но и в церковном, уча: Бог даровал человеку полную свободу, так что всякий, без ущерба для своего спасения, может присоединяться к той секте, которая более всего нравится ему», – каковое выражение, при обычном папском истолковании его, было равносильно осуждению всякой свободы совести и вероисповедания. В следующем году были опять осуждены библейские общества, потому что «они скорее извращают, чем переводят Св. Писание». И чтобы не оставалось больше никакого сомнения в том, где папа искал своих советников, чрез несколько дней после этого известное высшее учебное заведение «Римскую коллегию» (Collegium Romanum) было отдано иезуитам, «этим отменным людям, которые блистают святыми нравами, великими качествами и ученостью». В последующее время они получали все более имений и силы. В то же время папа повсюду начал вводить большую строгость, что выражалось как в упомянутых увещаниях к епископам, так и в изданном повелении касательно более строгого соблюдения постов. В деле воздержания и бережливости папа сам подавал всем пример, его стол ежедневно стоил ему лишь один скудо. Затем приняты были меры к введению более дешевого судопроизводства. Дело народного образования также было преобразовано, и особенно университеты были подвергнуты основательной реформе. Учреждены были новые кафедры, и, за исключением нескольких богословских профессур, остальные кафедры сделаны были доступны всем и каждому; латынь была языком как судебным, так и школьным. В виде небольшой уступки в смысле свободы мысли, сочинения Галилея не были занесены в новый «список запрещенных книг», изданный при Льве XII. Среди духовных должностей в Риме произведен был иной распорядок, с целью более уравнять доходы различных священников. Приступлено было также к восстановлению сгоревшей церкви св. Павла. Своим бережливым хозяйством Лев не только добыл средства для этого чрезвычайно дорогого предприятия, но и в состоянии был предпринять сооружения больших плотин, которыми имелось в виду защитить местность около Тиволи против наводнений реки Анио, и всего этого он достиг, хотя, в то же время, при вступлении на престол облегчил подати. Лев XII с раннего утра до позднего вечера сидел за письменным столом, хотя по временам вдруг появлялся в каком-нибудь госпитале или другом учреждении, чтобы лично убедиться, точно ли исполняются его приказания. С годами он становился все недоверчивее и не хотел ничего предоставлять делать другим; у него была страсть вмешиваться во все и лично входить как в самые крупные, так и самые мелкие вещи. Столь любимая населением иллюминация собора св. Петра во время Страстной недели была отменена, и в каждой из главных церквей был поставлен швейцар, который приглашал иностранцев соблюдать тишину и должен был выпроваживать «непристойно одетых лиц». Этим папа оттолкнул от себя иностранцев, которые стали было во множестве прибывать в Рим. Но одной мерой он возбудил неудовольствие и в своих собственных подданных, именно, когда постановил, чтобы содержатели трактиров не позволяли своим гостям сидеть в своих заведениях. Снаружи перед дверями трактиров были поставлены решетки, чрез которые и подавалось гостям вино; а в самый трактир входить не позволялось. Этим он думал положить предел не только пьянству, но и постоянным дракам, которые были заурядным явлением в римских трактирах. Но эта полицейская мера была в высшей степени ненавистна населению, вследствие чего и отменена была по смерти Льва. В некоторых мероприятиях Льва народ видел только страсть папы давать повсюду чувствовать свою власть.

Единственным несколько отрадным событием в папствование Льва XII было совершение так называемого юбилея. В Моисеевском законе было велено, чрез каждые семьдесят семь лет, в десятый день седьмого месяца в сорок девятый год, трубить в трубу, в знак того, что следующий год должен быть юбилейным годом, в который земля должна покоиться, бедные должны вновь получить свое отцовское достояние, и рабы свою прежнюю свободу. Юбилейный год должен был быть годом всяких милостей, исцелением и восстановлением всего того, что с течением времени по вине человека было нарушено, восстановлением сынов Божиих в истинной свободе, освобождением всякого творения от рабства, под которым она томится ради человека. Эту мысль о золотом годе милостей усвоило себе и папство. Папа Бонифаций VII впервые в 1300 году пригласил весь христианский мир в Рим на праздник юбилейного года. По его мысли, такой праздник должен был совершаться однажды чрез сто лет. И, когда Бонифаций созвал старейших жителей Рима, то они рассказывали ему, что от отцов своих слышали, как в первый день 1200 года всем даровано было полное отпущение. В виду этого и Бонифаций назначил юбилейный год, и тысячи народа устремились в Рим, так что пришлось принять особые меры для того, чтобы при подобной тесноте предотвратить несчастье.

Юбилей оказался настолько выгодным для Рима во всех отношениях, что уже в 1342 году Климент VI нашел возможным сократить промежуток между юбилеями на пятьдесят лет, «чтобы не умирало так много людей, не получив благодати юбилейного года». Урбан VI (1373–1379) постановил в каждое столетие совершать по три юбилейного года, по числу лет Спасителя (33 года). Наконец Сикст IV объявил юбилейный год в 1475 году, и с этого времени в каждом столетии совершалось по четыре юбилея. Следуя этому правилу, Пий VI совершил юбилейный год в 1775 году, и только вследствие того тяжкого положении, в котором оказалось папство в начале XIX века, юбилей не был справлен в 1800 г.

Что же означает юбилейный год в римско-католическом смысле? Известный кардинал Вайземан дает следующее объяснение: «Это год, в который святой престол делает все возможное для того, чтобы Рим сделать в религиозном отношении привлекательным и единственным в своем роде. Театры закрываются, общественные удовольствия приостанавливаются; даже частные увеселения вводятся в границы порядка, принятого во время постов. Но все, что может посодействовать грешнику к исправлению или благочестивому преуспеянию, чтобы укрепить его веру и усилить его благочестие, – все это предлагается щедро и обильно. Кафедры бывают заняты самыми красноречивыми проповедниками, которые пробуждают совесть или поучают невежественных; исповедальни постоянно заняты священниками, говорящими на всех языках. Благочестивые общества или братства принимают, угощают и руководят прибывающие одни за другими партии паломников от святилища к святилищу. Алтари осаждаются искренно кающимися причастниками, причем раздаются индульгенции, – однако при таких условиях, которые отнюдь не легки». Но это лить показная сторона юбилея, за которой скрывается и другая – чисто экономическая, так как наплыв паломников всегда сильно поправляет папские финансы.

Булла о юбилее была издана Львом XII в день Вознесения, 27 мая 1825 года. В ней сообщалось, что по дарованной ему власти он решил открыть для христианского мира все кладези небесного сокровища. «Да услышит земля голос уст моих, и весь мир с радостью да послушает звук первосвященнической трубы, которая возвещает святой юбилей народу Божию». По обычаю были приняты все меры к тому, чтобы подготовить почву для юбилея и сделать его возможно торжественнее. В церквах и на общественных площадях выступили красноречивые проповедники, призывавшие к покаянию и исправлению. На площади Навонской Муччиоли собирал своими покаянными проповедями до 15.000 человек, и на них присутствовал сам папа, преподавая всем благословение. Впрочем, к немалому соблазну для правоверных католиков, он слушал эти проповеди с прекрасного балкона дома «схизматика» – русского посланника. Церкви и часовни в Риме были приведены в наилучшее состояние, и в городе и его окрестностях устроены были места для ожидаемых многочисленных паломников. Далее было издано весьма строгое распоряжение, которым запрещалось священникам носить круглые шляпы, или простые и короткие одежды и «светские» галстуки: а женщинам было велено являться только в приличных платьях, чтобы во время юбилейного года сделать вечный город святым городом. Театры были закрыты, все светские увеселения запрещены. Жизнерадостные художники оставили город, одетый в саван и пепел.

Наконец, 24 декабря 1824 года открыт был самый юбилей. В этот день кардиналы и прелаты собрались в Ватикан, и оттуда процессия двинулась в Сикстинскую капеллу. Впереди шел сам Лев XII в полном облачении с тиарой на голове. В капелле была выставлена евхаристия, и всем кардиналам, прелатам и начальственным лицам розданы были свечи. Сам папа с золоченой свечой в руке, запел: Veni Creator Splritus, что подхвачено было хором. С пением он взошел на свои носилки, и под балдахином был отнесен в собор св. Петра. Прибыв туда, он оставил носилки и занял место на воздвигнутом для него тропе. Затем он сошел с трона и подошел к одной из церковных дверей, которая была замурована. Один кардинал подал ему золотой молоток, и им он трижды ударил по замурованной двери, торжественно возглашая: «Откройте мне врата Правды»! Хор отвечал: «Я войду туда и возблагодарю Господа». Папа продолжал: «Я войду в дом Твой», на что хор пел: «Во святом храме помолюсь я во страхе Твоем». Наконец папа громким голосом сказал: «Откройте врата, ибо с нами Бог»; а хор к этому прибавил: «Он, творящий благочестие в Израиле». Папа затем опять передал молоток кардиналу, и вновь заняв свое место на троне, дал знак, по которому каменщики разломали замуравленную дверь. Мусор немедленно был удален, и при пении Те Deum, папа, держа в одной руке крест, а в другой зажженную свечу, с непокрытой головой вошел через открытую дверь в церковь. За ним следовали кардиналы и прелаты, причем швейцарская гвардия на площади св. Петра и артиллерия с замка св. Ангела громовыми залпами возвещали о наступлении юбилейного года. Обойдя церковь, папа остановился перед главным алтарем и совершил первую Рождественскую мессу. По окончании мессы он произнес Аароново благословение всему множеству народа, вошедшему в церковь чрез открытую дверь. В тот же час папский государственный секретарь с двумя кардиналами подобным же образом открыл «благодатную дверь» в трех других главных церквях Рима. Вечером в праздник Рождества, по древнему обычаю, папа освятил шляпу и шпагу, предназначавшиеся в виде подарков какому-нибудь государю или генералу, оказавшему особые услуги церкви. Освященные в этот раз получил герцог Ангулемский, потому что под его именно начальством подавлена была от имени священного союза испанская революция17.

Хотя юбилей привлек в Рим немало паломников (по одним до 400.000, а по другим до 900.000), но гораздо меньше, чем ожидали. До Пасхи прилив из-за границы был незначителен, но между Пасхой и Троицей усилился. Огромное большинство паломников приходило из соседних стран. Неаполь дал 44.973 паломника. Далее лежащие страны и особенно протестантские государства посылали немного паломников, но даже из римско-католической Австрии прибыло всего только 20. Сам император находился в путешествии в северной Италии; но «ради политических обстоятельствах» не посетил Рима. Дух Иосифа II все еще сказывался в этой стране. Напротив, прибыли инфант Испанский, король Франц I обеих Сицилий. и вдовствующая королева Сардинская, и последняя в награду за свое благочестие получила освященную розу. Пропаганда действовала бойко, и насчитывала число обратившихся во время юбилея до 150 человек, частью протестантов, частью иудеев. Среди верующих произведены были большие денежные сборы, и значительные суммы назначены были для миссий среди язычников. Но за показной стороной благочестия скрывалось, однако, много нечестия. Один француз распространял порнографические изображения, и в Рим прибыли так называемые «белые паломники» наихудшего свойства. Среди учащейся молодежи сильно укоренились неверие и дух отрицания. Однажды, когда по программе студенты римского университета проходили в процессии по городу от церкви в церковь, среди молодых людей замечали слитком вольный дух, мало гармонирующий с торжественностью. В наказание за это в том году не раздавалось в университете ни премий, ни докторских степеней. Вне Рима безобразия совершались еще в большой степени. В Форли во время миссионерских проповедей раздавались возмутительные сочинения, и чернь осквернила выставленные изображения святых. В Ферраре даже во время процессий распевались непристойные песни, а в Болонье студенты совершали самые грубые выходки. Церковное государство не совсем было предано папе. Даже среди паломников некоторые впоследствии выступали врагами римской церкви. Не задолго до юбилейного года папой и кардиналами с восторгом был принят аббат Ламенне; папа был так очарован его благочестием и ученостью, что портрет его приказал повесить в своей спальне и намеревался наградить его шляпой кардинала за сочинения, которыми он оказал большие услуги религии и привел в радостное удивление всю Европу. Однако вскоре потом этот благочестивый и прославленный аббат был отлучен, как еретик.

Но для привлечения паломников прибегали также и к разного рода удовольствиям и увеселениям. Так, в июне 1825 года, по поводу коронации Карла X в Реймсе, устроены были большие празднества. Французский посланник, герцог Лаваль, устроил на вилле Медичи блестящий праздник, для которого знаменитый египтолог Шамполлион устроил в египетском стиле обелиск, и на нем Карл X был прославляем в иероглифах.

Нечего уже и говорить о многочисленности разных церковных процессий и торжеств. Члены витербоского братства Саккони, в белых одеждах, безмолвно и тихо проходили по улицам Рима с закутанными головами, и пред ними несли мертвую голову и кости. Как римляне, так и многие иностранцы с удивлением смотрели на этих строгих, принадлежавших к богатым и знатным семействам монахов, которые по обету никогда не говорят ни слова и перед трапезой частью бичуют себя, частью слушают проповедь. Одно только мало гармонировало с их, по-видимому, столь великим благочестием, что в этом самом году суровые саккони из Витербо жили не у своих римских собратьев по ордену, а у так называемых стигматиков, потому что они разошлись с первыми по вопросу, кому из них идти впереди в общей процессии, братьям ли из Рима, или братьям из Витербо. В тот же день видели большую процессию из 5.000 женщин, и так как они не наложили на себя обета молчания, то где только проходили, раздавался неугомонный, далеко не благочестивый говор. Всеми этими процессиями заправляли иезуиты, которые приобретали все больше и больше влияния на дела римской церкви.

Во время юбилейного года не было недостатка и в ублажениях (beatificationes), и римский календарь обогатился несколькими новыми «блаженными». Как при канонизации, так и при ублажении, дело ведется с большою предосторожностью, причем достоинство кандидатов заранее подвергается строжайшему исследованию. Акты по делу какого-нибудь святого иногда заполняют 4.000 страниц и стоят более 50.000 рублей марок. «Любезное дитя, – сказала одна бедная женщина при канонизации своему сыну, – будь, чем ты хочешь, но только не святым; это стоит слитком дорого». Издержки по ублажению бывают меньше, но также иногда доходят до 40.000 рублей. Необходимым условием для «ублажения» служит наличность трех чудес, достоверность которых рассматривается на особом суде с участием двух адвокатов, из коих один называется адвокатом диавола, а другой – адвокатом неба, и кроме того судей и свидетелей. Адвокат неба начинает «процесс» похвальною речью о добродетельной жизни подлежащего ублажению и доказывает действительность совершенных им чудес, причем выступают и добросовестные свидетели, которые также делают показания в пользу кандидата на блаженство. После них выступает адвокат диавола и делает свои возражения, иногда столь серьезные, что по-видимому подрывается самое право данного лица на ублажение. Адвокат неба защищает его, после чего адвокат диавола вновь нападает, и процесс продолжается дотоле, пока судьи не произнесут своего «admittitur» (допускается). Папе затем представляется к подписи булла о блаженстве, три чуда изображаются в соборе св. Петра, выставляются напоказ всем, после чего совершается торжественное богослужение, за которым имя блаженного первые упоминается в ектении «Oremus». В Духов день 1825 года в сан блаженных возведен был францисканец Юлиан¹⁸. Позже были причислены к сонму блаженных известный иезуит Родригец и Ипполит Галантини.

Юбилейный год закончился 24 декабря 1825 года. В этот день в Ватикан опять собрались кардиналы и прелаты, и во главе с папой двинулись с зажженными свечами через площадь Петра к преддверию собора св Петра, где для Льва XII устроен был великолепный трон. Затем процессия вступила в церковь, вышла из нее чрез «благодатную дверь». Когда все вышли, папа благословил приготовленные уже к замуравлению дверей камни и известку, с молитвой собственноручно положив первый камень. Некоторые из высших сановников церковного государства также положили по камню, и затем отверстие затянуто было ковром. Наконец все свечи были потушены, и над собравшимся народом раздалось могучее Те Deum. Папа после всех этих торжеств чувствовал себя столь утомленным, что совершение Рождественской мессы поручил другому лицу, хотя все-таки появился на балконе церкви и преподал благословение ожидавшим его массам народа.

Несмотря на свою телесную немощь, Лев XII был достаточно энергичен, чтобы приступить к борьбе с величайшим злом церковного государства того времени – разбойничеством и тайными обществами. В то время по морскому берегу и в Кампаньи разбойники и убийцы производили нападения даже днем. Чтобы положить конец этому безобразию, папа отправил в эти области несколько кардиналов с большими полномочиями, и благодаря принятым ими мерам бандитство с того времени значительно ослабело. Ревнуя об исполнении желания «св. отца», один аббат Пеллегрини, совершенно один отправился в горы при Сецце и смело проповедовал разбойникам покаяние и прощение. Эти увещания аббата произвели неотразимое впечатление на загрубелые души, и когда он дал им свое священническое слово в залог того, что жизнь им будет пощажена, они сложили оружие. Как агнец во главе стаи волков, аббат привел целую шайку разбойников в город, где они послушно отдались в руки властей.

Труднее была борьба с тайными обществами. В марте 1825 года Лев XII издал против них буллу, в которой повторил все произносившиеся со времени Климента XII до Пия VII проклятия над ними. В булле, между прочим, говорилось, что со времени Пия VII общества карбонариев и масонов увеличились и сделались еще опаснее, и особенное распространение получили в университетах, где некоторые преподаватели более думают о погублении, чем о правильном образовании своих учеников, и даже прямо совращают их в секты, отвергающие религию и власть, распространяют книги, в которых говорится, что все христианство основано или на обмане, или на глупости, что нет Бога, и после настоящей жизни нет жизни вечной. В лице карбонариев и масонов папа хотел поразить неверие, которое в это время реакции искало себе убежища именно в тайных обществах. Не ограничиваясь словами, папство не останавливалось и пред самыми суровыми мерами. 31 августа 1825 года кардинал Риварола произнес смертный приговор над 500 человек, заподозренных в участии в тайных обществах19. Некоторые из них были присуждены к смерти, многие заключены в тюрьму на более или менее продолжительное время, а большинство поставлены были под полицейский надзор Издан был самый строгий полицейский приказ, в силу которого все заподозренные высылались в места своей родины, и им запрещено было до восхода и после захода солнца выходить за порог своих домов. Все переписанные таким образом должны были чрез каждые две недели являться в полицию, ежемесячно ходить на исповедь и ежегодно совершать в монастыре предписанные духовные упражнения.

С особенною строгостью Лев XII относился к евреям. В силу одного папского декрета всякие торговые договоры между евреями и христианами объявлялись недействительными. Евреи лишены были также права приобретать поземельную собственность, а то, чем они обладали, должны были распродать в известное время. Еврейские кварталы были обнесены стенами и запирались воротами, причем жители их обязывались ходить в церковь. Евреи городов Пезаро и Феррара отправляли в Рим уполномоченных и ходатайствовали о смягчении изданных касательно их законов, но папа не дал им даже аудиенции. Следствием этого было то, что многие из богатейших евреев выселились в Ломбардию. Венецию, Триест и Тоскану.

Своих чиновников Лев XII держал под строгой дисциплиной. В видах экономии он, прежде всего, ограничил жалованье членов коллегии кардиналов, назначив им лишь по 4.000 скуди. У римских чиновников было в обычае в более жаркие месяцы давать себе продолжительные каникулы: это было запрещено теперь. Когда некоторые из этих духовных сановников, особенно долго отдававшихся приятному dolce far niente, после летних каникул в 1826 году возвратились к своим местам, то оказалось, что их места уже заняты были другими. Приняты были меры и к искоренению безобразного взяточничества, для чего введена была обширная система шпионства. Но большая часть этих мероприятий осталась мертвой буквой, и система управления Льва XII нашла себе выражение в народной пословице, которая гласила: «одна половина из нас повелевает, а другая не слушает».

Лев XII всячески старался возвысить значение монашества, и поэтому был очень строг к тем из монахов, которые своею жизнью набрасывали тень на монашество. Но борьба с недостатками распущенного монашества была очень трудна. Особенно худою молвою в этом отношении пользовался остров Сардиния, и на жалобу туринского двора Лев XII отправил туда архиепископа Ранальди, чтобы исследовать состояние дела. Но сардинские монахи скоро отделались от неудобного для них посетителя. Накануне Рождества они послали ему в подарок несколько сахарных печений, и он, отведав их, скончался. Позже подобная же судьба постигла в Силиции кардинала Цурлу. Сильно не понравилось ни монахам, ни народу одно распоряжение, именно, что нищенствовать позволялось только слепым и расслабленным, и притом только при известных, точно указанных церковных дверях; зато иностранцы почувствовали значительное облегчение, так как в Риме прекратились назойливые приставания нищих. Много недовольства вызвало и другое распоряжение папы, именно, когда римским хозяйкам было запрещено сушить свое белье прямо на улицах, что практиковалось издавна. Большое недовольство возбуждала у итальянцев и строгость папы по отношению к театрам. Актеры за всякое прибавление к тому, чего не содержалось у суфлера в книге, присуждались к пятилетнему наказанию на галерах; и если в публике кто-нибудь позволял себе выражение одобрения или неодобрения, то его ожидало также тюремное заключение на два или на шесть месяцев. Театр опять сделался местом как для политической, так и для противоцерковной агитации, и поэтому-то Лев и обратил на него самое строгое внимание. Даже частные спектакли, часто устраивавшиеся в домах знати, подвергнуты были строгой цензуре. В одной пьесе, предназначенной для домашнего спектакля, фразу: «у вас душа, как у ангела», пришлось исправить: «как у героя»; иначе пьеса не была бы позволена. Под самым тяжелым игом находилась и наука. Один невежественный цензор смешал однажды Гальвани с Кальвином, и поэтому конфисковал несколько сочинений великого физика.

Что касается отношений Льва XII к иностранным государствам, то он был весьма счастлив. Господствующий ветер реакции был благоприятен для курса, по которому плыл корабль св. Петра. Во Франции Людовик XVIII был друг и покровитель церкви, и еще больше Карл X. Иезуиты опять надолго получили там решительное влияние; но чем ближе подходило дело к июлю 1830 года, тем сильнее становилась оппозиция, и потому Карл X должен был уступить этой оппозиции. Испанские колонии в Америке, добившись свободы, обратились к папе с просьбою о назначении им епископов, что и было сделано в 1827 году. Равным образом папский престол, по желанию императора дон Педро I, вошел в сношение с Бразилией. В Парагвае, напротив, пробудилось желание порвать связь с папой. Доктор Франчиа позволял своим подданным быть всем, чем они хотят, только не католиками; не отрекаясь от римско-католической веры, он хотел подавить монашество и порвать связи с папой. В Германии подавлена была идея немецкой государственной церкви, и предводитель ее, благородный Вессенберг, после закрытия константской епископии должен был распроститься со своей паствой20. С Ганновером был заключен новый конкордат, а в Англии мысль об эмансипации католиков в парламенте и вне его получала все больше голосов в свою пользу. Голландия также заключила с папой конкордат, и именно сходный с конкордатом Наполеона: но когда папство на основании этого конкордата захотело возвратить в римский католицизм старо-католическую голландскую общину (архиепископ которой имел и имеет свою резиденцию в Утрехте), то это ему не удалось. В своих интересах папа хотел воспользоваться войной греков за освобождение, обещая им помощь, если они согласятся на принятие унии; но дело это не имело никакого успеха. Греческий капитан Кефела, прибывший в Рим с целью дешево продавать хорошее кипрское вино, вместе с тем не прочь был посодействовать и делу унии, но имел больше успеха в первом своем предприятии, чем во втором.

Постоянно болезненный, хотя по внешности и величавый, Лев XII умер 20 февраля 1829 года при столь подозрительных обстоятельствах, что среди швейцарских гвардейцев, содержащих стражу при дверях папских покоев, был говор об отравлении. Известие о его смерти было принято в Риме «с неприличною радостью». Народное остроумие говорило, что Лев XII причинил им троякую скорбь, именно, что «принял на себя папское достоинство, слишком долго жил, и умер как раз в веселое время карнавала, чтобы заставить народ оплакивать себя». Вообще при Льве XII крайне ослабело то уважение, с которым народ обыкновенно относился к папам, и после его смерти против него составлено было несколько сатир.

9. Папы Пий VIII и Григорий XVI

Конклав в Квиринале и избрание Пия VIII. – Кратковременное папствование. – Новый конклав и избрание Григория XVI. – Из прежней жизни новоизбранного папы. – Революция в Риме. – Трудное положение папства.

В феврале 1829 года в Квиринале опять состоялся конклав, на котором с обычными церемониями избран был папой кардинал Кастильони. Франческо Ксаверио Кастильони, принявший имя Пия VIII, родился 20 ноября 1761 года в Чинголе; сначала он обучался в школах иезуитов, где особенно пользовался преподаванием знаменитого ученого библиотекаря патера Заккарии. затем отправился в Болонью, чтобы заняться изучением канонического права, но оттуда вскоре перешел в Рим. Там Кастильони вступил в близкие сношения с одним из первых канонистов того времени, адвокатом Девоти, которому помогал в его изданиях. Пий VII уже в 1800 году назначил его епископом монтальтским в римских марках, и позже епископом чезенским. Там он оказался поборником партии санфедистов и открытым противником карбонариев. Так как он не хотел подчиниться Наполеону, когда французы завоевали Италию, то был заключен в тюрьму, из которой был освобожден лишь после низвержения Наполеона и, в вознаграждение за понесенные бедствия, возведен был в сан кардинала. В качестве кардинала он несколько лет жил в Риме в крайнем отчуждении; но Пий VII за год до своей смерти сделал его епископом фраскатским и великим пенитенциарием (духовником). Это был весьма ученый человек, который, кроме канонического права, особенно изучал нумизматику (как и его учитель Заккария) и библейскую литературу. В личном обращении он был чрезвычайно любезен, но страдал хроническою болезнью в затылке, которая принуждала его склонять голову на сторону и вниз, так что нельзя было хорошенько видеть всего его лица. Сделавшись папой, он издал приказ своим родственникам немедленно оставить места, где они находились, чтобы не подвергнуться упреку в непотизме. Мало этого, он пошел дальше и долго колебался сделать св. Бернарда «учителем церкви», – просто потому, что тот происходил из французской фамилии Шатильон, ветви самых Кастильони. Позже эти колебания он преодолел, и Бернард клервосский получил в его папствование почетный титул «учителя церкви».

Папствование Пия VIII продолжалось всего один год и 8 месяцев, так что не могло иметь какого-нибудь особенного значения; но и оно не прошло без выдающихся событий, особенно в то странное и бурное время. По примеру прежних пап, он издал окружное послание, в котором осуждались равнодушие в делах веры, библейские и тайные общества. Чрез несколько времени на его долю выпало счастье пожать то, чего он не сеял. В апреле 1829 года в английском парламенте прошел билль об «эмансипации» католиков. Вследствие этого всякий католик там получал право заседать в парламенте и почти занимать все общественные должности, причем он должен был только давать клятву в верности государству. Радость в Риме по этому случаю была необычайная, хотя лишь немногие жители Рима понимали самое выражение «католическая эмансипация», которое повсюду красовалось в транспарантах во время роскошной иллюминации, сделанной в Риме по этому поводу. Более доступен был пониманию вопрос о законности так называемых «смешанных браков», по которому Пий VIII дал предварительное решение в своем бреве от 25 марта 1830 года. Вопрос этот был весьма запутанный и приводил к неприятным столкновениям с некатолическими правительствами. Поэтому, во избежание неприятностей, папство старалось смотреть сквозь пальцы на браки между католиками и не католиками. Новые обстоятельства, однако, потребовали более определенного решения вопроса, и епископы Пруссии, где особенно часто случались подобные браки, просили свое правительство обратиться по этому вопросу в Рим. Пий VIII, при своем широком знакомстве с каноническим правом, хотел выйти из запутанного вопроса посредством упомянутого бреве, смысл которого сводился к тому, что Рим вообще не одобряет таких браков и хотел бы запретить их, если бы имел власть на то, – но, до поры до времени предоставляет дело усмотрению местной церковной власти21.

Между тем в Европе опять настали бурные времена. В Париже разразилась июльская революция, и король должен был бежать, а за ним бежали из Франции иезуиты и трапписты. Только когда Людовик Филипп утвердился на своем новом престоле, между папством и буржуазной монархией установилось выгодное для обеих сторон согласие. Когда революция позже разразилась и в Бельгии, то в виду роли, которую там играли ультрамонтаны, и. именно, как союзники либералов, открылись виды на новые выгоды; но ни бельгийская, ни июльская революция (во Франции) не принесли римской церкви таких побед, которые бы доставили ей осязательные плоды. Движение распространилось даже на самый Рим, где была открыта ложа карбонариев с 26 членами, хотя до революции и не дошло дело. Но в бурные времена явились и «опытные кормчие». В июле 1829 года в Рим собрались со всех стран света иезуиты, чтобы избрать себе нового генерала ордена. После непродолжительного совещания они избрали патера Роотаана, имевшего 44 года от рода. Ультрамонталы ликовали при известии об этом избрании, потому что Роотаан имел все свойства, необходимые для генерала иезуитов: хитрость, знание людей и политический талант. Собравшиеся в Рим иезуиты затем выработали план действия в тех странах, где церковь римская находилась в опасности, и с этого именно времени началась особенно сильная пропаганда ультрамонтанства, как иезуитской теории папства.

Папа Пий VIII всегда был слаб телом до такой степени, что едва мог принимать участие в церковных празднествах. 1 декабря, после 20-месячного правления, он лежал уже на смертном одре. В последние моменты своей жизни он особенно печалился о том, что ему не удалось канонизировать Альфонса Лигуори, известного основателя ордена редемптористов, отрасли ордена иезуитов.

14 декабря 1830 года собрался новый конклав, и на нем самым видным кандидатом оказался кардинал Капеллари Этот кардинал родился 18 сентября 1765 года в Венецианской области. В 1783 году он, с именем Мавра, вступил в орден камальдульский и поселился в одном венецианском монастыре, откуда после переселился в Рим. При живости ума это был основательно ученый человек, который обладал обширными познаниями как в богословии, так и в светских науках. При наступлении нового века он издал сочинение под заглавием «Триумф святого престола и церкви над нападениями нововводителей», направленное против неверия и радикализма того времени. В 1805 году он сделался аббатом в монастыре св. Григория на Целийском холме; и более двадцати лет, погруженный в ученые занятия, прожил в качестве простого монаха. Когда Напалеон занял Рим, то все ордена были закрыты, и Мавр Каппеллари должен был оставить свой монастырь: но он нашел убежище у архитектора Гаспаро Сальви, которому он преподавал в свое время геометрию. После реставрации он опять возвратился в Рим и вновь погрузился в свои занятия. В трудных случаях папское правительство часто пользовалось его советом, когда дело шло о богословских или канонических вопросах, и при Льве XII ему поручен был надзор за провинциальными университетами. В 1825 году Лев назначил его кардиналом, и вскоре затем он сделался префектом пропаганды.

Таким образом, конклав хотел возвести на престол Петра скромного монаха, который, незнакомый с делами широкого мира, всецело погружен был в книги и античные надписи. Его шансы («aura») сделались заметными с самых первых дней конклава, и, действительно, 2 февраля 1832 года он был избран папой, и в честь основателя пропаганды, Григория XV, принял имя Григория XVI.

Но едва он был коронован, как в Риме вспыхнула революция. Уже тотчас после смерти Пия VIII и до собрания конклава сделана была попытка занять замок Ангела, причем имелось в виду провозгласить Иеронима, одиннадцати летнего сына бывшего короля Вестфалии, королем Рима и Италии. Большинство участников этого восстания в религиозном отношении были вольтерианцы или индифферентисты, в философском – сенсуалисты, а в политике – приверженцы конституции. Лишь у немногих был твердый, философски или политически обоснованный, план или возвышенный национальный взгляд; большинство думало только о смутах и разрушении. Восстание тогда не удалось; но после конклава, давшего Риму весьма несимпатичного, сурового монаха, восстание вспыхнуло вновь. В ночь на 13 февраля на площади Колонны собралось около пятидесяти заговорщиков, которые, однако, скоро были разогнаны солдатами. На следующее утро на ул. Корсо и во многих других местах были выставлены афиши с цветами итальянской республики и с надписью: «Это или смерть»! Смуты эти, главным образом, исходили от иностранцев, но папе Григорию удалось подавить их. Чтобы приобресть благосклонность народа, Григорий еще более понизил пошлины на соль и хлебные продукты. Довольно странным представляется событие, о котором сообщает Рейхлин, именно, что во время этого восстания, в церковное государство было ввезено множество библий. Было ли это исключительно делом библейских обществ, или тут сказалась потребность самой жизни народа, жаждавшего непосредственно проникнуть к источнику жизни? Вообще, в это время не было недостатка в протестах против превращения папством царства Христова в царство чисто земное, и напр., президент Болоньи, Джиованни Вичини, издал воззвание, в котором напоминал папе, что Христос, правда, дал Петру и его преемникам ключи и право вязать и решать в духовных делах или в делах совести, но Господь в то же время, прямо сказал, что царство Его не от мира сего. Теперь, говорилось дальше, Рим «есть только умирающая гидра, которая истощает свои последние силы в начавшейся борьбе».

Вдобавок к политическим смутам многие области церковного государства были поражены крайнею бедственностью. Торговля и промыслы, уже не особенно процветавшие и раньше, теперь, вследствие политических смут, до крайности пали, и в Риме бедность превзошла все границы. По давнему обычаю, из хлебопекарен изготовленный хлеб ежедневно развозился по местам в больших корзинах, навьюченных на ослов; на этот караван напала уличная толпа, которая, опустошая корзины, кричала: «Мы хотим хлеба! Мы умираем с голода»! Когда Григорий XVI появлялся публично, то его окружали бледные истощенные фигуры, заваливавшие его всевозможными просьбами; но он не имел ничего раздавать. Государственная касса была пуста, а сделать заем становилось изо дня в день труднее. Самый крупный капиталист, Торлония, сам находился в большом затруднении. Тогда пришлось обратиться к королю биржи – Ротшильду, и этот финансовый царь новейшего Израиля, наконец, согласился устроить преемнику св. Петра два значительных займа, чтобы покрыть самые вопиющие нужды. При этом, однако, папа получил только около 71 процента занятой суммы, и должен был отдать в залог несколько из своих косвенных доходов. Да и кардиналы тогда были почти все, без исключения, без средств. Единственным человеком, который обладал кое-каким состоянием, был Албани; но его владения находились в аренде, и притом он был крайне скуп. Когда затем град, опустошив поля, разорил многих поселян и сделал их нищими, а холера оставила множество сирот, то папа мог оказать бедствующим лишь самую ничтожную помощь. Папа пытался ввести кое-какие реформы в расстроившемся государстве, но они далеко не удовлетворяли образованных классов населения. Поэтому, по удалении австрийцев, вновь началось брожение. По окрестностям городов образовались вооруженные шайки, и вскоре между ними и папскими войсками дело дошло до кровавых столкновений. Университеты уже закрыты были в 1831 году, и молодые люди, захваченные с оружием в руках, лишались права на занятие общественных должностей, а некоторые даже отправлены были в ссылку. Многие из них получали свое образование за границей, чтобы, с наступлением более спокойного времени, вновь возвратиться в свое отечество: но по большей части они приносили с собою на родину враждебное настроение к христианству и церкви. В самом церковном государстве народное образование пало до крайности, хотя от этого нисколько не возвысилась покорность папе и духовенству. Так как страна кроме того была занята иностранными солдатами, то это причиняло много досады и всем вообще патриотам; и поэтому все были рады, когда в 1838 году Болонья была очищена австрийцами, а Анкона французами. Но это только подлило масла в огонь, и престол св. Петра вскоре опять нуждался в помощи чужеземных штыков.

Несмотря, однако, на политическую слабость папского государства, собственно сила папства быстро возрастала и начала давать себя сильно чувствовать повсюду. Так как оно под влиянием иезуитов стало все более замыкаться в средневековые формы и чуждаться новейшей культуры, то необходимо должна была рано или поздно возникнуть борьба между папством и духом нового времени. И эта борьба впервые и обнаружилась при Григории XVI, представив поразительную картину внутреннего несоответствия папской системы духу новейшего времени.

10. Папство в борьбе с духом нового времени

Роль иезуитов в римской церкви. – Стремление их возвратить корабль св. Петра к средним векам. – Неизбежные столкновения с духом новейшего времени. – Пробуждение свободной мысли в Германии и усилия иезуитов подавить ее. – Гермес и его богословие. – Борьба иезуитов против гермесианства. – Горячий поборник папства. – Вопрос о смешанных браках. – Арест двух архиепископов. – «Немецкий католицизм» и сущность этого движения. – Другие попытки к основанию национальных церквей и причина их неудач. – Григорий XVI и импер. Николай I. – Любовь Григория к науками и искусствам. – Кончина Григория XVI.

Когда у руля корабля ап. Петра стали сыны Лойолы, то курс его круто изменился, и корабль на всех парусах понесся но направлению к восстановлению того духа и тех форм, которые считались уже отжившими и находили свой идеал в средних веках. Это направление вполне совпало с личным настроением Григория XVI, который в XIX веке хотел быть вполне средневековым папой. Уже в 1832 году он издал энциклику, в которой объявлял непримиримую войну новейшей науке и всем требованиям новейшего времени – с его идеями свободы совести и печати, и все его папствование представляло собою настойчивое стремление к проведению этих средневековых принципов в окружающую действительность. Это естественно должно было привести папство к целому ряду столкновений с новейшими государствами, и особенно резко это столкновение обнаружилось в Пруссии, где оно прямо приняло характер ожесточенной борьбы, представляющей интересную страницу отношений между папством и новейшими государствами.

Когда по венскому договору 1814 года к Пруссии отошли рейнские и другие немецкие области, густо населенные римско-католиками, то в этом государстве политически сочетались две совершенно противоположные в духовно-религиозном отношении силы – протестантизм и римский католицизм. Силы эти в сущности непримиримые, но, вследствие постоянного соприкосновения, все-таки между ними должно было произойти некоторое духовное общение чрез взаимное влияние, и оно выразилось в ряде замечательных явлений, причем протестантизм отчасти способствовал оживлению умственной самодеятельности среди римских католиков, а римский католицизм с своей стороны содействовал смягчению суровой ортодоксии и возрождению духа церковности среди протестантов. Но если римская церковь вполне довольна была при виде влияния римско-католических начал на протестантов (особенно, когда последние прямо обращались в лоно римской церкви), то тем ревнивее она относилась ко всем влияниям протестантской мысли на римских католиков, и верная своему средневековому идеалу беспощадно карала и давила все духовные движения, видя в них опасную тенденцию духовного самоопределения по началам протестантизма. Между тем, под влиянием сближения с протестантизмом, новейшие умственные течения проникали и в область римской церкви, и среди ее богословов нередко выступали лица, которые, не удовлетворяясь отжившими методами богословской мысли, не прочь были оплодотворить ее методами новой философии. Таков был знаменитый боннский богослов Гермес. Но его богословствование возбудило сильное подозрение в иезуитах, и вследствие этого они приняли все меры, чтобы подавить этот новый дух, чего и достигли с бессердечною жестокостью.

Гермес, пережив тяжелую школу неверия и скептицизма, господствовавшего в конце XVIII века, пришел к убеждению, что старые методы защиты религии и церкви потеряли свое значение для новейшего времени. Новое время требовало и новых методов. Поэтому он углубился в изучение новейшей философии, особенно Канта и Фихте, и пришел к убеждению, что если у этих философов и не все было удобоприемлемо для богословия, то их метод был превосходен и мог оказать важные услуги делу религии, давая ей возможность отыскать для себя непререкаемые основы в самых законах нашего мышления. С этой точки зрения он написал ряд превосходных сочинений (как «Введение в христокатолическое Богословие» 1829 г., «Христокатолическая Догматика» посмерт. изд. 1831–4 гг. и др.), в которых, прилагая к богословию философский метод, успешно поборол неверие и скептицизм в самых его первоосновах. Этот новый метод он применял и в своей профессорской деятельности. Лекции его по богословию отличались необычайною жизненностью, и так как в них богословие ставилось на совершенно необычную почву чисто разумного изыскания и оправдания существеннейших истин христианства, то они производили огромное впечатление. Аудитории его постоянно были переполнены восторженными слушателями еще в Мюнстере, где он профессорствовал в 1807 – 1820 годы; но слава его особенно возросла, когда он перешел в знаменитый Боннский университет. Этот университет, основанный (в 1818 г.) щедростью Фридриха Вильгельма IV, который в своем меценатстве решил своим детищем затмить все другие германские университеты, действительно, быстро занял передовое положение среди других университетов и отовсюду стягивал к себе лучшие силы. Богословский факультет его получил особенную известность, так как в нем более чем в других университетах предоставлялась свобода богословского умозрения – отчасти, быть может и вследствие того, что Бонн по самому положению своему стоял, так сказать, на международном рубеже, в котором сходились веяния не только из Германии, по и из соседних Франции и Голландии, которым он по временам принадлежал. В этом-то новом храме науки, более свободном от старых традиций, чем все другие университеты с их более или менее средневековым укладом, представился полный простор для свободного богословского умозрения Гермеса, которое не только соответствовало живым запросам времени, но увлекало и внутренней силой убедительности, и своеобразною свежестью самого метода. Молодежь была в восторге от нового профессора, и скоро около него собрался кружок восторженных учеников, которые вполне усвоили себе метод учителя и сделались впоследствии распространителями его почти по всей Германии, по мере того, как лучшие из его учеников постепенно занимали университетские кафедры и в других городах22.

Понятно, какое небывалое оживление внесено было этим в мертвую дотоле схоластику римско-католического богословия, которое оцепенело в светобоязни и не шло дальше механического повторения сухих формул средневековой догматики. Для многих это было в высшей степени отрадным откровением, и давало наглядное доказательство того, что богословская наука может состоять и в чем-то другом, кроме повторения схоластических положений, что она может стать на один уровень с другими науками и смело призывать разум к оправданию и утверждению вековечных истин христианства, что она одним словом может быть столь же жизненна, как и само вечно живое христианство. Но было бы удивительно, если бы не нашлись и такие, которые были недовольны таким обновлением и оживлением богословской мысли. Им казалось подозрительным все это оживление богословской мысли, а увлечение им со стороны молодежи даже и прямо опасным. В самом деле, тут богословие сводилось на философскую почву, пособниками его являлись такие мыслители, как Кант и Фихте, которые придавали слитком много значения разуму, разрушали старое миросозерцание, самые доказательства бытия Бога, на которых догматика покоилась с давних времен, считали недостаточными и все подвергали беспощадной критике и сомнению. Уж не потому ли и богословствование Гермеса получило такую жизненность, что оно всецело прониклось скептицизмом новой философии и, таким образом, разжигало сомнения в молодых умах? И вот не замедлила явиться оппозиция, которая стала во враждебное отношение к популярному богослову. Сначала втихомолку, а потом и открыто стала распространяться молва, что на богословском факультете в Бонне не все обстоит благополучно, и что там народилось направление, которое крайне опасно для римской церкви. Главными распространителями этой молвы выступили иезуиты, которые, после восстановления их ордена в 1814 году («по желанию всего христианского мира», как, с почти невменяемою наивностью, выразился папа Пий VII в своей знаменитой булле Sollicitudo от 1814 года), решили оправдать возлагавшуюся на них надежду, как на лучших стражей «правоверия». И открыто и тайно иезуиты успели составить довольно сильную партию, которая была недовольна Гермесом и его богословствованием. Тайные доносы полетели и в Рим, и оттуда уже послышались довольно явственные выражения недовольства. Мюнхенскому нунцию поручено было расследовать это дело. К счастью для Гермеса, архиепископом кельнским, которому подведомствен был боннский богословский факультет, был граф Шпигель, весьма образованный и просвещенный человек, который сам интересовался богословскими лекциями Гермеса и неоднократно лично беседовал с ним по богословским вопросам. Он не находил ничего опасного в воззрениях Гермеса и в этом смысле не раз отписывался в Рим, успокаивая зилотов уверением, что он и сам дорожит истиной, и первый подавил бы заблуждение, но такового не находит ни в учении самого Гермеса, ни его учеников. Тем не менее, оппозиция не успокаивалась и все настойчивее стала распространять молву, что Боннский богословский факультет сделался очагом новой опасной ереси – Гермесианизма!

Можно себе представить, сколько огорчений и неприятностей доставила эта подпольная вражда иезуитов знаменитому богослову, так глубоко принимавшему к сердцу интересы богословской науки, которой он посвятил лучшие годы своей жизни, трудясь над разрешением существеннейших для всякого христианина вопросов. Наиболее неприятная и опасная сторона этой оппозиции новому направлению состояла в том, что она в полном смысле была подпольная: какие-то темные силы, несомненно, работали над тем, чтобы сокрушить и задушить новое богословско-философское направление, повсюду распространялись разные темные слухи и толки, летели доносы к архиепископу и в Рим; но кто такие были эти враги, оставалось в сущности неизвестным. Они были неуловимы. Мало того, и в самых обвинениях, сыпавшихся на Гермеса и его школу, господствовала крайняя туманность и неопределенность: его обвиняли то в рационализме, то в пелагианстве, то в социнианстве, но никто не мог определенно сказать, в чем же именно. Все эти огорчения и неприятности не могли не отозваться на Гермесе, который заболел и в 1831 году скончался, оплакиваемый своими многочисленными учениками, из которых многие, как уже сказано, заняли университетские кафедры в разных городах Германии, особенно южной, а еще больше вступили в ряды духовенства, унося и в жизнь идеи своего славного учителя.

Смерть Гермеса не только не успокоила его врагов, а только еще более ободрила их в своем походе против его школы. При его жизни они не смели открыто выступать против него, так как обаяние его личности и авторитета было слишком велико в науке и образованном обществе, чтобы можно было безнаказанно обнаруживать свою враждебность к нему. Поэтому они действовали подпольным путем, ограничиваясь тайными доносами и инсинуациями. Но когда он сам сошел со сцены, то дело приняло более крутой оборот. Враги стали действовать открыто и беззастенчиво, и поход их еще более ожесточился, когда умер архиепископ Шпигель, до конца жизни остававшийся при своем мнении о благонадежности Гермеса и его учеников, и на его место назначен был Клеменс Август фон Дросте-Вишеринг, человек совершенно иных взглядов, узкоумный и подозрительный и притом уже давно враждебно настроенный к Гермесу, с которым у него было столкновение еще в Мюнстере, где он в качестве генерал викария выказывал явное неодобрение лекциям Гермеса: когда, по переходе Гермеса в Бонн, некоторые студенты богословия выразили желание последовать за ним и перейти в тот же университет, он даже угрожал им лишением права на занятие священнических мест. Это был человек, лучше которого и нельзя было найти иезуитам, и они его именно и выдвинули на кафедру кельнского архиепископа в надежде, что он с корнем вырвет зародившуюся в Бонне язву вольномыслия и ереси. И он вполне оправдал возлагавшуюся на него надежду. Но насколько дело приняло уже неблагоприятный для школы Гермеса оборот, показывает тот факт, что как только умер архиепископ Шпигель (2 авг. 1835 г.), и еще не был назначен, а только имелся в виду новый архиепископ, в Риме дело было уже решено на счет гермесианства. Под влиянием многочисленных доносов, в которых враги Гермеса не переставали доказывать весь вред и опасность его школы, расследовать этот вопрос с научно-богословской стороны в Риме поручено было так сказать, присяжному, вполне доверенному в Ватикане догматисту, известному ученому иезуиту Перроне, автору самой популярной и доселе в римско-католическом мире «Догматики». И этот ученый иезуит-догматист, хотя о нем известно было, что он почти совсем не знал немецкого языка, представил подробный разбор сочинений Гермеса и с поразительною беззастенчивостью, передерживая его мысли и прямо искажая его выражения, провозгласил немецкого ученого богослова опасным еретиком, который вполне заслуживал осуждения. Этот приговор присяжного догматиста решил судьбу Гермеса: в Ватикане изготовлен был в этом смысле декрет, который и был издан в виде папского бреве от 26 сент. 1835 года. В нем папа Григорий XVI, излив горечь своего сердца в жалобах на всевозможные козни врагов против церкви и сказав вообще о Гермесе, что он принадлежит к тем людям, которые «всегда учатся и никогда не приходят к познанию истины», осуждает и запрещает как его «Введение в христокатолическое богословие», так и «Догматику», где папа усматривает неудобоприемлемые и противные учению церкви выражения о сущности и правилах веры, о св. Писании, предании, откровении и учительной должности в церкви, об основах достоверности, о доказательствах бытия Божия, о существе Бога, Его святости, праведности, свободе и о цели творения, о необходимости благодати, о раздаянии ее даров, о наградах и наказаниях в здешней и загробной жизни, о первобытном состоянии прародителей, о первородном грехе и силах падшего человека. В качестве общего признака гермесианских заблуждений папа отмечает – явную наклонность к скептицизму и индифферентизму, пренебрежение к старой богословской школе, уклонение к еретическим мнениям, восстановление старых, уже осужденных заблуждений. Одним словом, с высоты папского престола учение Гермеса было объявлено ложным и вредным как в самом своем существе, так и в приложении ко всем существенным истинам христианской догматики и все главные сочинения его занесены в «Индекс» запрещенных книг.

Это официальное осуждение Гермеса с высоты папского престола было крайнею неожиданностью для всех его учеников и почитателей, которых было уже весьма много – как среди профессоров и образованного духовенства, так и вообще просвещенного светского общества, которое с радостью отдыхало на этих блиставших свежестью богословской мысли сочинениях от скучной и мертвящей схоластики казенного латинского богословия. Без сомнения, опасением силы его последователей объясняется и тот факт, что осуждающее Гермеса бреве было опубликовано только в самом Риме, а в Бонн, где оно, несомненно. было бы встречено с крайним неодобрением. препровождено только конфиденциально, на имя заместителя архиепископа кельнского, как главного начальника богословского факультета в Боннском университете. Тем не менее факт совершился и – бреве сделалось известным и в Бонне, и когда все ознакомились с его содержанием, то пришли не только в изумление, но и полное негодование. Всем стало ясно, что «святейший отец» сделался жертвой слепой вражды иезуитов к ненавистному для них богослову. Среди ближайших учеников и последователей Гермеса (а многие из них, как уже сказано, занимали университетские кафедры и пользовались большим влиянием) папское бреве возбудило тем большее негодование, что для них стали ясными тайные махинации, посредством которых достигнуто было это осуждение их знаменитого учителя. Осуждение это было делом самой беззастенчивой клеветы, потому что их учитель никогда не держался тех заблуждений, которые приписывались ему папским декретом. Все перечисленные в бреве заблуждения они готовы были осуждать и сами, и действительно осуждали их, но дело в том, что ни они, ни их покойный учитель никогда не учили ничему подобному, и если бы Гермес был жив, то с негодованием отрекся бы от всех тех заблуждений и ересей, какие приписывались ему в таком авторитетном документе, как папское бреве. Очевидно, тут произошло какое-нибудь странное недоразумение, или действовало какая-нибудь злобная клевета, которая ввела в заблуждение и самого папу.

Дело принимало весьма неприятный оборот.

Между сторонниками и противниками Гермеса началась постоянная полемика, причем последние, защищая правоту папского бреве, стали прямо изобличать в опасных ересях всех его учеников и последователей, обвиняя их в том, что они будто бы решили ввести в заблуждение мнение всей Германии и на этом основании сделать скандал – к унижению главы римской церкви. При этом противники Гермеса перестали даже щадить личности, и стали прямо называть тех профессоров и приверженцев Гермеса, которые выступали явными продолжателями его заблуждения и противились приговору непогрешимого папы. Такая полемика, естественно, еще более раздражила «гермесианцев» и страсти угрожали разгореться до необычайной степени. Спор перешел в среду духовенства, которое тоже разделилось на партии по поводу учения Гермеса. Чтобы хотя несколько утишить страсти, в дело вмешался заместитель кельнского архиепископа Гюсген и издал окружное послание к деканам и священникам, в котором, напомнив о том, что папа, осудил сочинения Гермеса, и что на обязанности каждого из верных – свято подчиняться приговору святого престола, строго запретил вообще вмешиваться в это дело, упоминать о нем в публичных беседах и в поучениях. Тем не менее полемика между приверженцами и противниками Гермеса все более разгоралась, и в то время как профессора университета, защищая уже не только честь своего учителя, но и свое профессорство, продолжали приводить доводы в пользу богословской школы Гермеса, доказывая, что она подверглась осуждению по недоразумению, противники их уже прямо взывали к ревнителям церкви, призывая их к дружным усилиям на борьбу с зародившеюся в Бонне опасною «ересью», которая не только не хочет сознать своего заблуждения, но даже дерзает восставать против приговора непогрешимого папы! Возбуждение от профессоров перешло и к студентам, среди которых также образовались партии, и даже ходили по рукам разные полемические памфлеты и рукописные тетради по вопросу о гермесианстве23.

В таком положении находилось дело, когда летом 1836 года в Кельн прибыл новоназначенный архиепископ Клеменс-Август, из рода баронов Дросте-Вишеринге. О его отношениях к Гермесу всем было известно, и ни для кого не было тайной, что еще в Мюнстере в качестве генерал-викария он обнаружил явную враждебность к нему. Неудивительно, если противники Гермесовой богословской школы подняли голову и громко высказывали надежду, что новый архиепископ, как бы самим Промыслом Божиим, призван к искоренению зародившейся в Боннском университете язвы еретичества. Сам архиепископ тоже сознавал важность предстоящей ему миссии, и вскоре его настроение обнаружилось, когда он в ноябре 1836 года, недовольный защитительной статьей в пользу «гермесианства» в 20 выпуске Боннского «Журнала для философии и католического богословия»24, сделавшегося главным органом гермесианцев, захотел подчинить этот журнал своей цензуре, ссылаясь при этом на постановление IV сессии тридентского собора. Профессора однако воспротивились этому, указывая на то, что приведенным постановлением епископской цензуре подчиняются только издания Св. Писания и анонимные сочинения, и при этом сослались вдобавок и на прусский государственный закон, по которому в епископской апробации нуждаются только религиозные и назидательные книги, а не чисто научные сочинения. Такой отпор со стороны профессоров богословского факультета, который по уставу подчинен был его ведению, видимо раздражил его; но он не прибег к прямому действию через посредство министерства народного просвещения, хотя мог заявить пред ним о своем праве противодействовать распространению таких учений, которые, по его мнению, были вредны для учащегося юношества как несогласные с учением церкви, – и, по всей вероятности, потому, что не надеялся найти себе поддержку в министерстве, стоявшем на точке зрения безразличного отношения к ученым спорам в университете. Тут, очевидно, представлялась одна из тех роковых коллизий, какие неизбежны при проведении теории папского главенства. Каждому римско-католическому иерарху роковым образом представляется на разрешение дилемма – кому служить: папе, или правительству страны? Так как эти две власти по существу несогласимы между собой, то, стараясь быть верным папистом, он становился плохим гражданином, а стараясь быть хорошим гражданином, верным служителем государства, он изменяет своему верховному главе – папе. Об эту роковую дилемму не мало разбилось честных сердец, не хотевших входить в компромисс с своею совестью. Крайне затруднительно было и положение архиепископа Клеменса-Августа. При возведении его на важный пост кельнского архиепископа, он принял присягу в верности королю Пруссии и основным законам страны, причем один из параграфов этих законов прямо гласит: «Никакой иноземный епископ или другое церковное начальство не может присваивать себе права на законодательную власть», а в другом постановляется, что «никакой епископ не может делать новых постановлений в делах религии и церкви без позволения государства, или принимать таковые от чужеземных церковных властей». А между тем, в виду разногласия между папством и Пруссией по существенным вопросам общежития, со стороны Рима производилось на архиепископа непреодолимое давление, заставлявшее его действовать вопреки этим законам, как вопреки им действовало и само папство. Так, по § 118 прусского законодательства, «все папские буллы, бреве и все распоряжения иноземных властей, прежде их публикации и исполнения должны быть представляемы государству на рассмотрение и одобрение»; между тем папское бреве, осуждавшее Гермеса, не только не было представлено правительству на рассмотрение и одобрение, но даже и не доведено до его сведения, а прямо предъявлено духовной власти к исполнению, как законодательный акт. Понятно, что прусское правительство ревниво относилось к подобным посягательствам. И в гермесианском споре оно держало сторону профессоров боннского университета и, видя в них жертву папского самовластия, конечно, не прочь было поддерживать их в борьбе с тайною папскою властью. Это вполне понимал и чувствовал архиепископ Клеменс-Август, и так как он и по своему характеру, и по своим симпатиям был папист чистой воды, для которого голос папы есть вещание непогрешимого, то он и решил отселе действовать исключительно в интересах папства, принося им в жертву свои обязанности по отношению к государству. Вследствие этой коллизии и разыгрался поразительный эпизод церковно-политической борьбы, приведшей к наделавшей в свое время много шума катастрофе.

Вот почему, вместо того, чтобы уладить возникший разлад в университете прямым соглашением с министерством, архиепископ решил прибегнуть к иному способу воздействия на профессоров – через тайное давление на их слушателей, студентов богословского факультета. С этою целью он разослал духовникам города Бонна циркуляр (от 12 января 1837 года), в котором повелевал им внушать студентам богословия не только не читать сочинений Гермеса, как осужденных папой, но и не посещать лекций профессоров, известных за приверженцев и учеников Гермеса. Мера возымела свое действие, и профессора боннского богословского факультета, к удивлению, увидели, как стали пустеть их аудитории. Всем стало ясно, что архиепископ резко выступил против гермесианцев, а когда стал известен подлинный текст циркуляра, то из него увидели, что там гермесианцы уже прямо приравнивались к «сектантам вообще». Чтобы формально осудить гермесианство, архиепископ, спустя несколько времени издал 18 тезисов, в которых излагалось своего рода римско-католическое исповедание веры с намеренным противопоставлением его «гермесианству». Но эти тезисы не представлены были ни правительству, ни профессорам, а просто предложены были к подписи духовникам и священникам. 18-й тезис гласил: «обещаю и клянусь оказывать моему архиепископу во всем, что касается учения и дисциплины, должное почтение и послушание, без всякой внутренней оговорки, и признаю, что на решение моего епископа по чину католической иерархии не могу и не должен ни к кому апеллировать, кроме как к папе». С теми, кто отказывались подписываться под этими тезисами, архиепископ поступал весьма круто. Так, когда капеллан Вебер, в Кельне, выразил сомнение в законности подписи этих тезисов, как содержащих не утвержденное папой исповедание веры, то, хотя он безвозмездно преподавал в институте глухонемых и добросовестно исполнял свои пастырские обязанности, был лишен своего места и переведен на худший приход, и, вообще, архиепископ так далеко пошел в своем усердии против гермесианства, что многих среди духовенства стал преследовать по одному подозрению в сочувствии этому учению, и по этому же подозрению уволил всех преподавателей духовной семинарии в Кельне.

Таким образом, отношения Клеменса-Августа к гермесианцам обострились до крайности. Правительство беспокоилось этим, опасаясь, как бы все это не повело к каким-нибудь беспорядкам. Положение его было весьма затруднительное. Хотя по законам Пруссии, как сказано выше, никакое чужеземное распоряжение не могло иметь силы, пока оно не предъявлено правительству страны и не будет одобрено им, однако, в данном случае все совершалось помимо и вопреки правительству Пруссии. Прежде всего явился папский декрет, который не только осуждал учение одного из лучших профессоров боннского университета, но и повлек за собою тайное преследование почти всего богословского факультета со стороны архиепископа, причем последний видимо не хотел входить ни в какие объяснения с представителями правительственной власти, а прямо ссылался на папский авторитет, считая его выше авторитета правительства. Мало того, этот папский декрет совсем не предъявлен был правительству, как это непременно требовалось законами страны, чтобы придать ему силу и законность действия и, однако, в силу этого, официально неизвестного правительству, папского декрета, архиепископ считал себя в праве чуть не закрывать целый факультет и издавать тезисы, и распоряжения, клонившиеся, именно к этой цели. Чтобы выйти из этого затруднения и далее не усложнять положения дела, попечитель университета, по поручению государственного министра Алтенштейна, решил испытать еще одну меру. Собрав всех профессоров богословия, он потребовал от них, чтобы они, под страхом лишения своих мест, не смели упоминать о сочинениях Гермеса ни в лекциях, ни в частных беседах по исполнению своей должности, а равно перестали говорить и о павшем на эти сочинения папском осуждении и вообще избегали всякой полемики за и против Гермеса и его богословской школы. Профессора подписали предложенный им протокол в этом смысле, и добросовестно исполняли его. Но правительство ошиблось, думая, что оно таким мероприятием достигнет умиротворения разыгравшихся страстей. Главный орган врагов гермесианства. ²⁵ не удовлетворился этим. Он с чисто иезуитскою настойчивостью стал разоблачать внутреннюю жизнь университета, и доказывал, что профессора и не думали исполнять данного им обещания, что, хотя они в своих лекциях и не называли Гермеса по имени, однако продолжали учить в его духе, многозначительно величали его «великим мыслителем», и вообще всячески обходили протокол, продолжая проповедовать гермесианство. Ввиду этого газета желала бы большего и – наконец, прямо требовала, чтобы все заподозренные в гермесианстве профессора вышли в отставку, а если не выйдут добровольно, то правительство должно принудит их к тому. Сам архиепископ, очевидно вдохновляемый тем же органом, около которого сосредоточивались все нити иезуитской интриги против гермесианства, продолжал действовать в том же духе, и в видах подрыва авторитета гермесианских профессоров издал тайный приказ студентам общежития, чтобы они не смели посещать ничьих лекций в университете, кроме лекций профессоров Клее и Вальтера, заведомых врагов новой богословской школы. Но тут приказ архиепископа встретился с тем затруднением, что директором общежития был профессор Ахтерфельд, один из самых горячих приверженцев Гермеса, впоследствии сделавший посмертное издание его догматики. Студенты общежития оказались в крайне затруднительном положении и не знали – кого слушать, архиепископа ли, который запрещал посещать чьи-либо лекции, кроме указанных двух профессоров, или директора, который, опираясь на то, что программы всех вообще профессоров богословского факультета были утверждены правительством, считал себя в праве требовать от студентов посещения всех, обязательных по уставу, лекций без различия. Дело поставлено было даже весьма круто, и студентам общежития в начале полугодичного семестра прямо предоставлено было на выбор – или посещать все лекции, или уволиться из общежития. Большинство студентов при этом заявили, что они считают своим долгом держаться приказа своего архиепископа и своих духовников, и, действительно, из числа семидесяти студентов общежития шестьдесят вышли из него, и многие из них, не имея никаких средств к жизни, должны были потом и совсем оставить университет.

Результат был печальный, но он все-таки доставил немалую радость врагам гермесианства, так как, с выходом такого большего числа студентов богословия, в сущности, опустел весь богословский факультет боннского университета, – а этого только и добивалась иезуитская партия, видя в этом факультете опасный для нее очаг вольномыслия. Однако дело приняло столь неприятный оборот, и общественное возбуждение было настолько сильно, что правительство нашло нужным вмешаться в него и сделать еще раз попытку уладить затруднение через соглашение с архиепископом. Но теперь было уже поздно. Архиепископ не хотел уже входить ни в какие компромиссы и стоял на своем. Отношения его к правительству сделались вполне враждебными. Этому содействовал еще сильно обострившийся вопрос о смешанных браках, в котором архиепископ не хотел знать никаких требований правительства и, с непреклонностью верного слуги Рима, действовал в интересах последнего. Так как улаживание вопроса о смешанных браках для правительства было особенно важно, потому что с ним связывались существенные государственные интересы в поддержании перевеса протестантства, как главной духовной и народной стихии в Пруссии, то оно, в видах склонить архиепископа к своему взгляду на этот вопрос, даже обещало ему помочь подавить гермесианцев. Но и это не помогло. Клеменс-Август все надменнее отвергал всякие предложения со стороны правительства, прямо объявляя, что оп повинуется только своему верховному главе – папе и следует его велениям. Тогда правительству ничего не оставалось более, как принять репрессивные меры. Оно предложило архиепископу выйти в отставку, обещая ему пенсию в 12.000 талеров, но он высокомерно отверг это предложение, сказав, что «лучше будет жить милостыней от верных, наподобие древних епископов, и все-таки будет исполнять свой долг». Этим чаша терпения правительства была переполнена, и 15 ноября был издан приказ – арестовать архиепископа Клеменса-Августа, который под конвоем драгун и был препровожден в крепость Минден.

Такой катастрофой закончилась борьба, возникшая по поводу гермесианства между духовной и светской властью. Но хотя главный противник последнего был устранен, однако иезуитская партия не была сломлена, и, напротив, с еще большим ожесточением продолжала громить врагов церкви, т. е. гермесианцев и восхвалять доблестного поборника ее, архиепископа Клеменса-Августа, которого крайние паписты не преминули провозгласить даже «Афанасием великим» XIX века26. Гермесианды продолжали отстаивать честь своего учителя и его школы, но как трудно было им прать против рожна, показал весьма любопытный эпизод этой борьбы, происшедший за несколько месяцев до ареста архиепископа. Самыми стойкими и ревностными защитниками Гермеса и его богословия были профессора Элвених и Браун, и особенно первый, еще в 1838 году издавший на латинском языке сочинение, в котором, с философскою основательностью изложив философски-богословскую систему Гермеса, показал всю неосновательность обвинения его в ереси. Но так как у Клеменса-Августа, очевидно, нельзя было добиться правды для их невинно осужденного, по их убеждению, учителя, то эти мужественные профессора решили даже отправиться в Рим, чтобы там лично перед папой высказать свои основания в пользу Гермеса и его богословской школы. Правительство, начавшее сильно тяготиться этими спорами, дало им позволение на это, и они действительно отправились в Рим, куда и прибыли в конце мая 1837 года. Но там приняты уже были все меры к тому, чтобы миссия их кончилась ничем. И действительно, там их сразу ввергли в самое осиное гнездо злейших врагов их учителя и отдали их в распоряжение генерала иеизуитов Роотанна, которому поручено было исследовать их дело, хотя он, именно, и руководил всей интригой против Гермеса. Со свойственным ему искусством он начал истощать терпение профессоров, стараясь возможно дольше затянуть дело. Только через месяц им удалось добиться аудиенции у папы, который однако не дал им никакого определенного ответа, заметив им только: «я думаю, что вы прибыли в Рим не для того, чтобы учить св. престол, а чтобы поучиться от него». Между тем генерал иезуитов продолжал с гордым пренебрежением помыкать ими. Прежде всего, он поручил им перевести на латинский язык все сочинения Гермеса. Труд был громадный, но профессора засели и за него. Когда они, однако, перевели часть их (именно часть «Введения») и представили Роотанну с объяснительной запиской, то последний от лица папы выразил им неудовольствие, что они слишком медленно ведут дело и намеренно затягивают его. Им-де следовало бы уже раньше сделать этот перевод и привести его с собою в Рим, а они только теперь приступили к нему. Кроме того, они начали с положительной части «Введения», а следовало бы начать с философской, в которой, именно, и заключаются главнейшие заблуждения Гермеса. К чему все эти промедления и уловки? «Во всем этом, писал им генерал иезуитов, святой отец усмотрел бесполезные проволочки и такое поведение, к которому не привыкли в Риме. Если бы могло оставаться какое-нибудь сомнение, правильно ли осуждено учение Гермеса, то в виду Acta Hermesiana (сочинения Элвениха) оно должно исчезнуть. К чему еще дальнейшие переговоры»? Такое беззастенчиво высокомерное отношение показало профессорам, что дело их погибло. От Рима, очевидно, они не могли надеяться на беспристрастное исследование. Они попытались еще раз обратиться к государственному секретарю папы, кардиналу Ламбрускини, умоляя его расследовать дело, и подали записку на имя самого папы. Но их последнее письмо Ламбрускини возвратил им не распечатанным, сопроводив его запиской, в которой, между прочим, писал: «Вы вступили на путь заблуждения. Вместо того, чтобы подчиниться, вы хватаетесь за выдуманное янсенистами distinctio juris et fact! He пишите мне впредь. Дело кончено – causa finita est, и да кончится с ним и самое заблуждение».

Таким образом Roma locuta – causa finita! Злополучным профессорам оставалось поскорее убраться из Рима. Они окончательно убедились, что в Риме нет больше правды, и по возвращении на родину продолжали на свой риск и страх полемику с противниками их школы, в своем «Журнале философии и католического богословия но дело их, очевидно, было проиграно, и в 1844 году двум из главных поборников гермесианства. профессорам Брауну и Ахтерфельду (издателю «Догматики» Гермеса) было запрещено дальнейшее чтение лекций, и они вынуждены были выйти в отставку, хотя прусское правительство для успокоения общественного мнения и сохранило за ними полное профессорское содержание. Наконец в 1847 г. папа Пий IX вполне подтвердил приговор Григория XVI над гермесианством. Напрасно непреклонный защитник чести своего коллеги, профессор Элвених опять блистательно доказал всю неосновательность этого нового осуждения и неопровержимо показал, что все осуждение Гермеса покоится на недоразумении, так как в действительности учение Гермеса в существенных пунктах тождественно с учением самого папы, – дело было безнадежно и неизбежно должно было погибнуть под тяжестью двойного осуждения, и действительно оно погибло. Мало-помалу богословская школа Гермеса была совершенно подавлена. Так печально закончилась первая попытка свободного богословского самоопределения в недрах римского католицизма в XIX веке. Она в корне задушена была иезуитами.

Между тем пример архиепископа Клеменса не остался без подражания. По примеру его и гнезенский познанский архиепископ Дунин отказался подчиниться распоряжению прусского правительства по вопросу о смешанных браках, и подобно ему в своем противодействии пошел так далеко, что издал тайное послание к подведомственному духовенству с угрозой, что если кто-либо из священников осмелится не исполнить в точности папского бреве по этому вопросу (бреве от 1830 г., в котором римско-католическим священникам предписывалось давать свое благословение смешанным бракам лишь под условием обязательства воспитывать детей в римско-католической вере), то будет немедленно отрешен от должности. За это противодействие правительству он был отрешен от должности и заключен в крепость Кольбери (1839 г.).

Оба архиепископа вскоре были помилованы, но эти события показали, насколько папская система в ее последовательном проведении в жизнь противна всем требованиям новейшей культуры. Но до этого не было никакого дела строгому ревнителю этой системы, папе Григорию XVI, который в тайной консистории произнес грозную аллокуцию против деспотизма правителей, стремящихся-де угнетать церковь.

Немало огорчений Григорию XVI доставили еще два события, именно возникновение противопапского движения под именем «немецкого католицизма» и возвращение западно-русских униатов в православие.

Первое из этих событий было прямым отголоском внутренних течений в Германии против того направления, которое принято было в римско-католической церкви под влиянием все более входивших в силу иезуитов. Признаки глухого брожения и недовольства проявлялись уже и раньте, и еще при Пие VII, когда после восстановления ордена иезуитов сразу обнаружилась их вредная деятельность, Вессенберг, генеральный викарий констанцкий стал оказывать противодействие их стараниям повернуть церковь к средним векам. За это противодействие он поплатился тем, что когда капитул избрал его наместником епископа (после смерти епископа Дальберга в 1817 г.), папа не утвердил этого избрания. Это, однако, не ослабило энергии Вессенберга и он стал открыто ратовать за основание «национальной немецкой церкви», которая бы могла находиться под управлением немецкого примаса и быть независимой от папы. С этим проектом Вессенберг являлся на венский конгресс, но ничего не добился, так как «папская сирена» кардинал Консальви сумел настроить членов конгресса против опасного для Рима проекта. Впоследствии Вессенберг издал большое сочинение: «История великих церковных соборов XV и XVI вв.», в которой с научною основательностью доказывал незаконность притязаний пап на главенство над церковью, так как это главенство может принадлежать только вселенским соборам. За это он подвергся ожесточенным преследованиям и умер частным человеком (1860 г.). – Тем не менее, идеи его не исчезли и впоследствии возродились в целом движении, получившем название «немецкого католицизма».

Поводом к этому движению послужило следующее обстоятельство. В августе 1844 года епископ Арнольди трирский выставил на торжественное поклонение так называемый «нешвенный хитон», Христа, и сделал из этого источник огромных доходов для кафедры, так как привлек до 1½ миллиона поклонников не только со всей Германии, но и из далеких стран римско-католического мира. Напрасно историки доказывали сомнительность подлинности этого хитона, и Зибель издал сенсационную брошюру под заглавием: «Святой хитон трирский и двадцать других нешвенных хитонов»: новейшие Тецели продолжали прославлять этот хитон и пожинать обильную жатву. Все пути, и сухие и водные, были переполнены массами паломников, спешивших на поклонение хитону. Но вот в местных саксонских газетах от 16 октября 1844 года появилось открытое письмо римско-католического священника к епископу Арнольди. В этом письме он упрекал епископа в том, что он из святыни сделал предмет торговли, и предостерегал его, что это может иметь самые гибельные последствия для церкви. Если к ней прибегают тысячи, то сотни тысяч могут отвернуться от нее с негодованием. Письмо произвело повсюду громадное впечатление, и скоро все узнали, что автор его был запрещенный силезский капеллан Иоанн Рогге. Имя нового реформатора было у всех на устах и где бы он ни появлялся, его восторженно встречали все, кто были возмущены трирским соблазном. Рогге затем издал ряд памфлетов, в которых открыто проповедовал, что пора сбросить с себя иго папства и его прислужников: настало время основать независимую национальную церковь, т. е. покоящуюся на основе церкви вселенской. К этому побуждает но только долг попечения о спасении души, но и долг позаботиться о своем потомстве. Ведь чужой властитель, – папа римский 1) превратил религию в орудие своего владычества и искажает ее злоупотреблениями; 2) своих подданных он держит в духовном рабстве; 3) разрушает согласие в народе и подрывает благосостояние отечества. Воззвания его к духовенству и народу отличались пламенным характером. «Мужайтесь, – писал он низшему духовенству, – Вы должны быть мужами, исполненными любви к своему призванию, горящими желанием делать людей счастливыми. – Теперь же вы не таковы: теперь вы рабы папы, у вас похитили свободу разума, воли, сердца. Поэтому выступите против тиранической силы римской иерархии: уничтожьте суеверие, этот яд свободной деятельности, свободной добродетели; разбейте позорящие вас оковы совести и религии; боритесь за духовное и телесное благо своих сограждан, и от этого будет благо и вам и народу».

Воззвание не осталось бесплодным. К Рогге присоединился в Познани викарий Черский, который жил в тайном браке и за это лишен был сана. Порвав связь с римской церковью, он издал брошюру, в которой оправдывал свой шаг, доказывая, что он оставляет лишь папские заблуждения и не хочет быть ни протестантом, ни кальвинистом, а остается католическим христианином, католическим священником, но по слову Св. Писания, по заповедям Христа и Его апостолов. Около 25 членов его бывшего прихода присоединились к нему, а к январю 1845 года число их возросло до 85. Эта первая «христианско-апостольско-католическая община» немедленно составила исповедание веры, в котором открыто отрицались все римские заблуждения, как лишение мирян чаши, латинский язык в богослужении, целибат духовенства, папское наместничество. Все семь таинств удерживались; но, к сожалению, в своем протесте против папства авторы этого исповедания не удержались в границах, и отвергали почитание святых, тайную исповедь и другие обычаи вселенской церкви. Малу по малу общины стали образовываться и в других местах. Община в Бреславле разрослась в несколько тысяч человек, избрала Рогге своим священником и 9 марта 1845 года совершила свое первое богослужение. В течение нескольких месяцев образовалось до 35 общин, во главе которых стали отделившиеся от римской церкви священники. Движение обещало большой успех, так как соответствовало назревшей потребности освободиться от духовного гнета иезуитизма. К несчастью, к этому движению не преминули примкнуть разные сомнительные элементы, которые старались воспользоваться охватившим массы религиозным одушевлением в политических видах. На собраниях «немецких католиков стали выступать радикальные демагоги, старавшиеся настроить массы не только против церкви, но и против общественно-политического строя вообще. Под влиянием этих элементов и в религиозном отношении начались радикальные веяния: вожди «немецкого католицизма», не ограничиваясь протестом против заблуждения папства, стали вообще восставать против суеверий, к числу которых отнесены были и чудеса. Одним словом рационализм дерзко поднял голову, и так как общины не сумели вовремя оградить себя от этого тлетворного духа, то этим самым допустили в себя элементы разложения. Когда началось общее революционное брожение в Германии, то «немецкие католики» вполне увлеклись этим духом, и все движение, так много обещавшее сначала, погибло в буре революции 1848 года. Но хотя движение это кончилось неудачей, тем не менее, оно было серьезным предостережением для папства и, по выражению Газе, служило выражением того, «что заключалось в лоне будущего».

Что действительно чувствовалась потребность освободиться от гнетущего ига папизма, показывает тот любопытный факт, что около этого времени были и в других странах попытки основания «национальных католических» церквей с народным представителем во главе. Так во Франции аббат Шатель делал попытку (в связи с июльской революцией 1830 г.) основать национальную «франко-католическую церковь», в которой сам хотел фигурировать в качестве «примасса Галлии». Он составил для своей церкви и особое исповедание веры, – но столь радикальное, что Христос рассматривался в нем просто лишь как «необычайный человек», и в качестве нормы для культа и нравственности признавался «естественный закон». В 30 департаментах образовались небольшие общины последователей Шателя, но полиция вскоре позакрывала их. – В Брюсселе также аббат Гельсен делал попытку основания «апостольско-католической церкви», целью которой поставлялось освободить христиан от власти «римского антихриста» и привести их обратно ко Христу. У него также образовалось несколько общин, которые, однако, скоро (1837 г.) распались.

Причина неуспеха этих движений заключалась отчасти в недостатке деятельных и серьезных вождей, которые действительно оказались бы на высоте своего призвания Наличные вожди, в роде Рогге, Черского, Шателя и других, не имели в себе достаточно сил организовать движение на положительной почве, вдавались в крайности и увлекались рационализмом, который отталкивал более серьезных людей. Этим, конечно, с успехом пользовались иезуиты, поселяли распри среди самих вождей, возбуждали против них правительство и полицию и таким образом душили их в зародыше. Но всей сатанинской хитрости сынов Лойолы оказалось недостаточно для того, чтобы предотвратить назревшее освобождение целых миллионов западно-русских униатов от папского ига. Это событие, совершившееся в 1839 году, было весьма тяжелым ударом для папства, так как оно сразу потеряло до двух миллионов духовно закрепощенных рабов. Григорий XVI произнес по этому поводу грозную аллокуцию, в которой старался возбудить против России общественное мнение западной Европы, но аллокуция не произвела желаемого действия, и Европа примирилась с совершившимся фактом. В самом Риме, однако, долго господствовало весьма ожесточенное настроение против России и ее императора, и когда Николай I в 1845 году прибыл в Рим, то полиция должна была принимать самые деятельные меры, чтобы охранить его от яда и кинжала какого-нибудь нафанатазированного иезуитами изувера. Император Николай I, со своим рыцарски-открытым сердцем, сделал визит папе Аудиенция состоялась в присутствии русского посланника Бутенева и кардинала Антонелли. О чем шел разговор, осталось тайною; но в Ватикане не преминули сложить целую легенду на счет этого визита. Рассказывали, что император Николай отправился на аудиенцию с гордой и важной осанкой, а возвратился с нее бледным, согбенным и с морщинами на лице. Папа впоследствии говорил по этому поводу: «Я сказал ему все, что внушил мне Святой Дух». Если папа действительно упрекал императора за обращение униатов в веру их отцов, то становится понятным, какой собственно был это «дух», и что именно внушал он ему.

Так папству в лице Григория XVI приходилось платиться за вины и заблуждения целого ряда столетий. Сам по себе папа, насколько он стоял вне системы, был человек преданный искусству и науке. Он собирал и приводил в порядок этрусские и египетские художественные произведения, расширил музеи Рима и восстановил несколько церквей; расширил он также и библиотеку в Ватикане, хотя и нисколько не облегчил доступа к ней. Свободы науки он не признавал, и научные собрания не терпел в своей области, так как они могли быть опасны для церкви римской. Не благосклонно относился он и к железным дорогам, так как они более вводили Рим в бурный водоворот жизни мира сего. Подданным его, однако, совсем не нравилось жить в церковном отчуждении от остального мира; напротив, иностранцы с удовольствием видели, что Рим укрывался от веянии нового времени, стараясь сохранить в себе тип древнего города, представлявшего более привлекательности для художников и любителей искусства.

Не было недостатка в Риме и в ученых старого закала. Замечательным гением лингвистики был Джузеппе Меццофанти, который мог читать и говорить на пятидесяти языках. По внешности он был весьма невзрачен, имел несуразную голову с узкими глазами. Когда один френолог заметил, что строение его черепа указывает, именно, на особенный дар изучения многих языков, то Меццофанти иронически сказал на это: «но ведь френолог, говоря это, уже, конечно, знал, что я знаю более 50 языков». Анжело Майо, впоследствии папский библиотекарь, прославился учеными и счастливыми открытиями в области классической и патристической литературы. В Амброзианской библиотеке в Милане он в числе манускриптов под более позднею письменностью открыл древние, трудно читаемые письмена, которые он, однако, с помощью различных химических средств довел до удобочитаемости. Это открытие, так наз., палимпсестов имело большое научное значение; но только странная ревнивость, которою отличался Майо, как библиотекарь Ватикана, долго препятствовала другим ученым разделять с ним честь исследования, а сам он своею торопливостью только умалял значение своих исследований.

Григорий XVI умер 1 июня 1846 года в Духов день. «В течение 15 лет, – пишет Раналли, – подданные папы имели мир без спокойствия, сон без освежения, корону без управления». Вообще его не любили. Хотя его домохозяйство носило на себе монастырский отпечаток, однако в Риме говорили, что в нем господствовала далеко не монастырская дисциплина. Когда известный ирландский апостол трезвости Матю прислал Григорию XVI медаль за его поощрение трезвости, то папа заявил, что он никогда не пил вина со времени своего восшествия на папский престол. Но известный историк Газе лично слышал от папского лейб-медика, что Григорий XVI в действительности был большой любитель вина, и врачу с большим трудом удалось ограничить его в потреблении вина двумя бутылками. Когда он умер, то на его счет в народе ходили всевозможные сплетни, которые, конечно, как народная молва, не могут иметь места в истории.

11. Папа Пий IX

Избрание нового папы. – Кардинал Мастаи на папском престоле. – «Либеральный»папа. – Непрочность народной любви и бегство папы. Возвращение с помощью французских штыков. – Переворот в убеждениях папы. – Провозглашение нового догмата «непорочного зачатия». – История вопроса. – Разложение церковного государства и движение к ниспровержению светской власти папства.

После кончины Григория XVI положение папства было печальное: внутри повсюду выступали признаки разложения, все более усиливалась партия, стремившаяся даже к низвержению светской власти папства, а совне – обострились отношения ко всем и католическим и некатолическим государствам. Все чувствовали, что необходим такой папа, который имел бы достаточно ума и сердца, чтобы уладить все эти отношения и водворить внутренний и внешний мир. Выбор конклава остановился на кардинале Мастаи, который и избран был 17 июня, приняв имя Пия IX. Против его кандидатуры восставала Австрия, и с выражением ее veto был отправлен архиепископ миланский Гейсрук, который без yстали мчался на перекладных, и однако на два дня не поспел, и избрание состоялось.

Джиованни Мария Мастаи родился 13 мая 1792 г., в детстве страдал припадками и меланхолией, которая однажды едва не привела его к самоубийству, – но, вступив на служение церкви, он быстро пошел по иерархической лестнице, которая и привела его к папскому престолу. По своей внешности это был очень представительный человек, обладавший громким голосом и любивший блистать остроумием. Смиренно приняв выпавший на него выбор, он решил приобресть любовь населения, и достиг этого, умело польстив «молодой Италии». Для этого надо было стать «либералом», и Пий IX стал им.

Один молодой богослов из Турина, Джиоберти, придворный капеллан, заподозренный в связях с молодой Италией, был арестован в 1833 году и изгнанником жил в Париже и Брюсселе, добывая себе пропитание уроками языков. В 1843 году он написал и отправил на родину сочинение: «О нравственном и гражданском примате итальянцев». В этом сочинении он красноречиво изложил, что сделала Италия, теперь ниспровергнутая и почти забытая, для цивилизации народов, как итальянский народ с глубокой древности был высоко одарен сравнительно с другими народами, был для них носителем благороднейших даров Божиих; но и теперь ему стоит только воспрянуть, сбросить с себя иго чужеземцев и суеверия, восстановить единство своей религии и культуры, чтобы опять сделаться великим светочем цивилизации, залогом торжества разума и свободы. На образованную часть итальянского общества эта книга произвела сильное впечатление, хотя она, в сущности, говорила в пользу приматства папы: без него-де ничего невозможно, а с ним возможно все. Только прежняя диктатура папы должна сделаться духовной, папа должен стать посредником между народами Италии и, как глава союза государей Италии, должен произвести реформы, которые бы привели в согласие и единение ее народы. И тогда он выступит как истинный преемник не только св. Петра, но и Александра III, великого демагога на папском престоле. Книга эта очень понравилась кардиналу Мастаи, он даже брал ее с собою в конклав, и она сделалась программой всего его правления. Тысячи особенно образованной молодежи, скомпрометированной революцией, томились в тюрьмах и исправительных домах или бежали на чужбину. Теперь народ бурно требовал их амнистии. И папа приобрел себе народную любовь, когда он дал эту амнистию безусловно и с полным доверием. Не без опасности было это возвращение мечтавшей о республике молодежи. Градоначальник Рима, Марини, доложил папе, что составился комитет для сбора денег в пользу освобожденных из тюрем, он достал список подписавшихся и желал бы знать, что делать с ними. На это папа сказал: «дайте мне этот список»! Взяв бумагу, он подписал 100 скуди от семейства Мастаи, 10 скуди от Марини и приказал пустить подписной лист дальше в оборот. За это он был восторженно прославляем со стороны римского населения, которое не уставало просить его благословения, когда он появлялся на балконе Квиринала. Немногие еще из пап пользовались такою любовью от народа, как Пий, – этот «возлюбленный, все узы разрешающий государь и в то же время наместник Христа»! Италия называла его своим освободителем. Все государи Италии принуждены были вторить народному одушевлению. Однако любовь эта оказалась совсем непрочной, и когда «либеральный» папа задумал освободить евреев из занимаемого ими квартала – Гетто, узкой части города в низовьях Тибра, где они тесно жили в нездоровом воздухе, то ремесленники и промышленники Рима произвели мятеж, причем несколько евреев было убито, и все подверглись угрозам. Эмансипацию их пришлось отменить. Не довольны оказались и прелаты, когда они увидели, что при «либеральном» папе им угрожает отнятие разных доходных должностей. Появился и повсюду стал распространяться печатный пасквиль, в котором говорилось, что «правительство подвергнуто этим назойливым папой опасности, так как папа противодействует воле Всевышнего Небо поможет нам против него, так как мы имеем за себя и светскую руку – Австрию и Неаполь». Автором этого пасквиля оказался Делла Генга, племянник Григория XVI. Когда был открыт типограф, и его принуждали назвать автора: то Пий возразил: «Я не хочу знать его»! Летом 1847 года весь город кишел заговорами. Появились символические кинжалы заговорщиков, причем имелось в виду произвести мятеж, призвать затем австрийцев и передать регентство кардиналу Делла Генга. Ходили слухи, что по городу уже тайно бродят толпы заговорщиков. Против этой действительной или воображаемой опасности папа прибег к смелому средству, – к вооружению граждан, в качестве «гражд. гвардии», в количестве более 10.000 человек в Риме, и другие большие города немедленно последовали за ним в этом отношении. Таким образом, сила перешла в руки народа, – того страстно возбужденного народа, который забавлялся игрой в оружие. Кардинал Ламбрускини заметил папе: «Скоро это оружие они обратят против вас». И предсказание его скоро оправдалось.

Это было накануне того общего революционного пожара, который в 1848 году пронесся по всей Западной Европе. И прежде всего пожар вспыхнул в Италии. Осенью 1847 года в Мюнхене на стенах монастыря капуцинов (известных изготовлением весьма хорошего пива) большими буквами было написано: «теперешний папа – бездельник»! В Вене продавалась брошюра: «О его мнимо-святейшестве Пие IX». Восстал против него и освобожденный им Джиоберти, который был тогда министром президентом Пьемонта. В своем сочинении «О новейшем иезуитизме» он собрал все обвинения против общества Иисуса, приписывая ему все унижение и позор Италии. Возбужденный этим, народ штурмовал в Пьемонте дом иезуитов и угрожал им также и в Риме; папа счел своею обязанностью и честью защитить их. Напрасно иезуиты уверяли, что всегда содействуют прогрессу и свободе. В марте 1848 года они были изгнаны из нескольких городов церковного государства; их главная школа в Риме несколько раз подвергалась поджогам. Напрасно один иезуит грозно обличал Неверов в своей церкви: «Эти люди не прочь опозорить самую Приснодеву. Скоро на Ватикане будет развеваться знамя Магомета, и протестантская евхаристия введена будет в собор св. Петра». Пий должен был допустить закрытие иезуитских обителей в церковном государстве, чтобы спасти жизнь их обитателей. Но и этим не умиротворены были страсти, и в пароде появилось уже модное словцо «spapare Italia» – «обеспапить Италию». И вот вскоре совершено было покушение на жизнь папского министра, а затем прямо вспыхнула в Риме революция. Квиринал был осажден бурной петицией. Народ требовал нового управления церковным государством и Италией чрез собрание, избираемое общей подачей голосов. Когда Пий воспротивился этому, то народ штурмовал ворота Квиринала. Швейцары долго защищали папу, в течение целого часа раздавалась пальба. Один прелат застрелен был в прихожей папы. Когда против Квиринала выставлены были пушки, то Пий сказал: «Делайте, что вам угодно: но не нападайте на религию»! Со скорбью он прибавил к этому: «Неужели это награда за мою любовь»? Он согласился на учреждение нового министерства и допустил разоружение швейцарцев, которым едва спас жизнь. Сам он в Квиринале был содержим в плену под надзором гражданской гвардии, и кардиналы разбежались. Образовавшаяся республиканская партия хотела лишить папу светской власти. Тогда у пленника явилась мысль о бегстве, которое и совершено было при помощи баварского и французского посланников: граф Спаур со своим домашним капелланом попросил вечером аудиенции, чтобы получить позволение жениться на одной баварской принцессе. Дверь в кабинет папы была полуоткрыта, так чтобы офицер гражданской гвардии из прихожей мог видеть все. Затем прибыл французский посланник, который отвел офицера в сторону, чтобы переговорить с ним. В это время папа успел переодеться домашним капелланом посланника, прошел с ним мимо стражи, сел в заготовленную карету графини Спаур, и на следующее утро (в ноябре 1848 г.) они оба были уже в Неаполитанской области, в Гаэте. Оттуда папа объявил, что он теперь свободен и берет назад все, на что он согласился под принуждением. Однако в Риме, составилось национальное собрание, на котором князь Канино, сын Луциана Бонапарта, знаменитый естествоиспытатель, воскликнул: «Да здравствует республика»! Тотчас же сделано было предложение об отделении светской власти от духовной. Во время дебатов кто-то сказал: «папа есть препятствие для единства Италии», и фраза эта скоро была у всех на устах. Ночью 9 февраля произведена была поименная подача голосов: из 141 присутствующих 136 подали голоса за низложение папы, как светского правителя. 120 за немедленное провозглашение республики. Постановление гласило: 1) «Папство фактически и юридически лишается светской власти в Римском государстве; 2) римский первосвященник получит все необходимые гарантии для независимости в отправлении своей духовной должности; 3) форма правления Римского государства должна быть чистой демократией и будет носить славное имя римской республики; 4) римская республика будет поддерживать связь с остальной Италией, которая составляет одну общую национальность».

Единственная надежда Пия IX оставалась на свою возлюбленную дщерь – Францию. Но и там водворилась республика, ив учредительном национальном собрании в Париже в дебатах замечалось колебание. Роллен говорил: «Без бремени мирского владычества папа будет еще больше и могущественнее». Ему возражал Тьер, что «духовный глава христианского мира без светского владычества не может быть независимым; Рим не имеет права лишать католический мир независимости папы». Даже Кокерел, протестантский пастор, воскликнул. «Мы должны защищать не папу только, но и лучшего друга свободы». Дело решил новоизбранный президент республики, Наполеон, который согласился двинуть войска в Рим, причем надеялся, что само республиканское правительство немедленно перейдет на сторону Франции, чтобы избавиться от австрийцев. Но в Рим собрались все беглецы и демократы, и он был мужественно защищаем Гарибальди. Французский генерал Удино потерпел поражение в битве у ворот св. Панкратия и получил поэтому насмешливое прозвище «св. Панкратия». Тогда вопрос шел уже о чести французского оружия. В то время, как Гарибальди разбил неаполитанское войско, и посланные на помощь папе испанцы еще не прибыли, из Франции высадились новые войска. Рим в течение двух месяцев держался, хотя для тогдашнего разрушительного оружия он со своими античными стенами и не представлял собою укрепленного города. Республиканское правительство поддерживало хороший порядок, да и французы осторожно направляли свои выстрелы, чтобы не разбить памятников древней римской славы и не попасть в святыни средневековья. Наконец произошло неизбежное. Еще раз после 300 лет Рим взят был штурмом со стороны дружественной державы. Гарибальди с своими отрядами и другими скомпрометированными лицами едва имел время бежать чрез противоположные ворота. Таким образом, Рим опять был открыт для папы, который и возвратился в него к пасхе 1850 г.

Когда он въезжал в Рим и некоторые осмелились крикнуть: «Да здравствует Пий IX»! – «Evviva Pio Nono», то толпа, пользуясь игрою слов, кричала. «No! No»! (нет, нет). В общем, господствовало мрачное безмолвие. Народ угадал своим чутьем, что Пий IX теперь возвратился уже совсем другим. Тяжелый опыт научил его, как опасно полагаться на ветряный народ, и потому он решил отселе – исключительно руководиться испытанною мудростью иезуитов, которые и сделались его ближайшими и лучшими советниками.

По возвращении папы в Рим, по-видимому, повсюду водворился мир, – хотя и поддерживаемый французским войском. Но в это же самое время в изгнании томилось до 30.000 человек, и папа уже не хотел знать о милости. Гражданскими делами с 1852 г. стал заведовать кардин. Антонелли, который сам происходил из разбойничьего семейства. Говорят, что в своей молодости он видел столь многих членов своего семейства повешенными, что решил принять священство. Папа всецело погрузился в церковные интересы, в которых он находил себе утешение и надежду на восстановление былого блеска. В благодарность за свое возвращение в Рим он по совету иезуитов решил провозгласить новый догмат о непорочном зачатии Богоматери.

Новый догмат имеет свою историю, которая уходит вглубь средневековья. Еще тогда сильными поборниками учения о непорочном зачатии были францисканцы, и оно было предметом продолжительного спора между ними и доминиканцами. В XIV столетии явились две пророчицы с противоположными взглядами. Северная пророчица, Биргитта, видела в пресвятой Марии «ужас диаволов», «безгрешную, в которой всегда горит огонь любви Божией» и «зачатую без греха». Южная пророчица, Екатерина Сиенская, напротив, причисляла Матерь Божию к падшему роду Адамову, нуждавшемуся в искуплении. Вскоре, после смерти этих двух пророчиц, учению доминиканцев нанесен был серьезный удар, так как парижский университет стал на сторону францисканцев. Напрасно один доминиканец в Париже доказывал в своей проповеди, что учение, будто пресв. Мария чужда первородного греха, противоречит как Св. Писанию, так и преданию: университет подверг осуждению мнение доминиканца и принес на него жалобу папе Клименту VII в Авиньоне. Проповедник между тем твердо стоял на Писании, и потребовал парижских ученых в Авиньон, чтобы они там доказали свое право, объявлять его учение еретическим. Высшая школа отправила туда Петра д’Айльи и Герсона, и они так настойчиво и грозно говорили с папой, что последний не посмел не согласиться с университетом. Вследствие этого он в 1338 году отлучил смелого монаха, и парижский университет с того времени считал своею особенною гордостью быть защитником чести Девы Марии. В сухих схоластиках жив был еще отчасти рыцарский дух. Францисканцы, подкрепленные теперь новыми союзниками, вновь начали пропагандировать учение о непорочном зачатии. Они рассказывали, как один доминиканец, который говорил против непорочного зачатия, онемел во время самой проповеди, а другой даже в церкви был съеден волком. Такие рассказы были во вкусе народа, и дух рыцарства заставлял в то же время рыцарей преклоняться пред «Небесной Дамой». Ученые стали склоняться в пользу учения францисканцев еще и потому, что при университете в Париже нельзя было получить ни степени, ни должности, ни пособия, без заявления своего согласия на осуждение доминиканского воззрения. Но различие между спорящими сделалось настолько тонким, что почти сводилось на ничто: была ли пресв. Мария безгрешной в самый момент зачатия, или тотчас после этого момента? – вот в чем состоял спорный пункт между двумя монашескими орденами. Базельский собор стал на сторону францисканцев; но домиканцы продолжали бороться против учения своих соперников и приводили разные во вкусе средних веков доводы. Так они рассказывали, что одному послушнику в бернском монастыре было видение, что многие францисканцы томятся в аду за свое учение о зачатии Богородицы: но францисканцы со своей стороны утверждали, что к тому же послушнику потом явилась сама Пресвятая Дева и сказала ему, что ее Сын не может более терпеть, чтобы ее лишали принадлежащей ей чести. Так постепенно учение это все более вырабатывалось, и в 1622 году папа Григорий XV издал даже буллу, в которой строго запрещалось говорить против непорочного зачатия даже в частных разговорах или частных сочинениях. Но дело особенно сильно двинулось, когда за него взялись иезуиты, которые не преминули измыслить множество всевозможных видений и сказаний в пользу горячо принятого ими к сердцу учения. Одна испанская монахиня Мария д’Агреда получила, будто бы, непосредственное от Пресвятой Девы откровение и записала историю ее жизни. Там, между прочим, рассказывалось, что Пресвятая Мария помогала апостолам при составлении апостольского символа, ездила в Сарагоссу, чтобы посетить Иакова, но умерла в Иерусалиме, оставив свое завещание. После того она воскресла и вознеслась на небо. Это измышление не нашло отпора, и в 1661 году папа Александр издал буллу, которая была последним предварительным шагом на пути к утверждению догмата. Но только на долю Пия IX выпала честь придать церковную значимость учению о непорочном зачатии. В его папствование уже продавались «чудотворные медали» в честь, «Иммакуляты», и эти медали особенно считались полезными против «собачьего бешенства и протестантизма».

Так подготовилась почва для провозглашения нового догмата. Хотя учение это и сильно оспаривалось, однако при известном настроении, и особенно с помощью иезуитов, мало-помалу проникло в общее сознание римско-католических народов. Конечно, даже и с точки зрения римского католицизма необходимо было бы предложить это учение на обсуждение вселенского собора. Но Пий IX не сделал этого; он решил просто ограничиться опросом епископов, чтобы на основании их отзывов самовластно решить дело, и так как большинство епископов рады были лишь подслужиться папе, то в Ватикане получено было 576 отзывов – большею частью в пользу проектируемого догмата, причем делались и попытки оправдать это учение ссылками на такие места Св. Писания, как Быт. 3:15 (по Вульгате), Песн. 4:7 и 12 и Лк. 1:26. Несмотря на это раболепство, однако, отнюдь не было недостатка и в таких голосах, особенно из Франции и Германии, в которых громко высказывалось сомнение касательно того, благовременно ли теперь возводить такое спорное учение на степень римско-католического догмата. Но эти голоса остались гласом вопиющим в пустыне, а те епископы, которые выразили свое согласие, приглашены были в Рим на своего рода совещательное собрание, причем обещалось, что в помощь им будут привлечены разум, критика и наука. Многие епископы немедленно собрались в Риме и принимали участие в конференциях, которые происходили 20, 21, 23 и 24 ноября в большой зале Ватикана. Кардинал Брунелли прочел по-латыни речь, в которой сказал, что папа с величайшею радостью видит собрание этих епископов, прибывших «из всех стран», чтобы присутствовать при определении, т. е. утверждении и провозглашении достоинства Пресвятой Девы, и выразить свой взгляд касательно изданной им буллы. Впрочем, собравшиеся епископы не должны думать, что они составляют собор, или, что они сами имеют право исследовать вопрос, или определять, когда наступить надлежащее время для провозглашения этого догмата; решение этого принадлежит одному папе. Затем секретари прочитали буллу, параграф за параграфом, и присутствующие делали на нее те или другие замечания. Кто-то заметил, что в булле сказано несколько много, будто Св. Писание учить о непорочном зачатии; другой находил сомнительным приводить неподлинные сочинения под именем Амвросия и Августина, в качестве доказательств из святых отцов. Некоторые хотели бы совсем устранить весь комментарий, содержавший в себе различные слабые пункты; иные выражали желание, чтобы «узнаны были желания и отзывы всего епископата», – в чем проявилась чрезвычайно скромная попытка положить границу утверждению папской непогрешимости, идея которой лежала в основе всей этой затеи. На это последовал решительный ответ: «Если папа постановляет сам по себе такое решение, то это есть практическая демонстрация», служащая к тому, чтобы «проявить верховную власть церкви над учением и в то же время непогрешимость, которою Иисус Христос облек Своего наместника». 24 ноября собравшиеся епископы единогласно воскликнули: «Св. Петр, научи нас! укрепи братьев твоих»! и совещание этим и кончилось. 8 декабря 1854 года состоялось открытое провозглашение нового догмата. Папа, окруженный кардиналами, патриархами, архиепископами и епископами, торжественно внесен был в собор св. Петра и воссел на своем троне. По совершении им мессы, кардинал Макки, сопровождаемый патриархом, находящихся в унии с Римом, греков и армянским патриархом, подошел к папскому престолу и коленопреклоненно просил его святейшество причислить тайну непорочного зачатия Марии к остальным католическим догматам и этим обрадовать небо и землю. В ответ на это Пий запел «Veni Creator»; и когда пение кончилось, и испрошена была помощь Св. Духа, он встал и прочел главную часть буллы «Ineffabilis Deus». В ней говорилось: «В честь святой и нераздельной Троицы, во славу девственной Богоматери, к возвышению католической веры и умножению христианской религиозности, по уполномочию Господа нашего Иисуса Христа, св. ап. Петра и Павла, и по нашей собственной власти, мы объявляем, возвещаем и определяем, что учение, гласящее, что блаженнейшая Дева Мария в первый момент своего зачатия, чрез особенное действие благодати Всемогущего Бога, в виду заслуг Иисуса Христа, Искупителя человечества, очищена была от всякого осквернения греховного, – открыто Богом, почему оно и должно быть для всех верующих предметом твердой и несомненной веры. Если бы некоторые – от чего Боже сохрани – помышляли в своих сердцах иначе, чем постановили мы, то пусть знают, что они осуждаются своим собственным приговором, что они потерпели кораблекрушение в вере и отпали от единства церкви, и кроме того, – подлежат законному наказанию, если бы осмелились, устно или письменно, или иным внешним образом заявлять о том, что помышляют в сердцах своих».

«Roma locuta, causa finita» – «раз сказал Рим, дело кончено». С 8 декабря провозглашено было римско-католическим догматом учение, которого не знала древняя православная церковь, которое в течение целых столетии отвергалось большинством православных учителей церкви, и сомнение в этом папистическом мифе называется «кораблекрушением в вере». В вечное воспоминание о новом догмате на Испанской площади в Риме, перед дворцом пропаганды, была воздвигнута высокая античная статуя из зеленого мрамора, на которой св. Дева (без Младенца Иисуса) стоит в блестящем позолоченном одеянии с благословляющей рукой. У подножия статуи сидят четыре белых мраморных фигуры, изображающие Моисея, Давида, Исаию и Иезекиля, которые, по римскому толкованию, были, будто бы, провозвестниками нового догмата. На хорах в церкви св. Петра была вставлена в стену медная доска, надпись на которой гласит, что Пий IX, провозгласив этот догмат, удовлетворил желанию всего христианского мира. Что в этих словах, во всяком случае, сказано было слишком много, это вскоре обнаружилось, когда, три года спустя, один фанатичный священник зарезал парижского архиепископа Сибура в церкви св. Стефана, воскликнув «долой богинь»! Удар кинжала был направлен неверно: ведь именно Сибур и был одним из противников нового догмата; но восклицание убийцы нашло сочувственный отголосок во многих местах. Между·тем положение дел оставалось смутным и тяжелым. Церковное государство разлагалось все более, и под влиянием новых идей все более бродила мысль о необходимости объединения всех Итальянских областей под одной главой, хотя бы под номинальным главенством папы. Но крайние националисты шли дальше и хотели совсем покончить с папством. В Романье вспыхнула революция, и революционеры предложили сардинскому королю Виктору Эммануилу принять на себя диктатуру над этой папской областью. Так как он отклонил от себя это предложение, то в области составилось свое самостоятельное правительство, ничего не хотевшее знать о папе. Напрасно Пий IX в своей энциклике обращался к европейским дворам с заявлением о необходимости поддержания власти св. Петра, напрасно произнес он «великое отпущение» на всех участников этого дела. Общественное мнение было не в пользу папства, и в литературе началась ожесточенная полемика. Прелюдией к этой полемике послужила статья в «Монитере», где со злой насмешкой и всесокрушающим острословием выставлялась вся нелепость светского владычества папы. В декабре того же года, по случаю имевшегося в виду собрания конгресса для улаживания дел в Италии, открыт был полный поход против светской власти папы в брошюре «Папа и когресс», причем хотя и признавалась необходимость независимости для папы, но власть папства предлагалось ограничить лишь Римом и его ближайшими окрестностями. Рим тогда под отеческим правлением папы, стоя в стороне от политических бурь, мох бы сделаться базисом мира, а международный бюджет со стороны католических государств доставлял бы достаточные средства для поддержания блеска культа в Риме и удовлетворения потребностей папского двора. За этой брошюрой, разошедшейся в течение нескольких недель в сотнях тысяч экземпляров, последовало 31 дек. 1859 года собственноручное к папе письмо императора Наполеона III, который, указывая папе на неумолимую логику фактов, советовал ему отказаться от непокорных провинций. На это папа издал энциклику, в которой решительно заявил, что он никогда ни от чего не откажется такого, что составляет достояние церкви. Народное собрание в Романье между тем требовало присоединения области к Сардинии, и Виктор Эммануил должен был согласиться на это. Затем восстание вспыхнуло в Умбрии и Марках, и Виктор Эммануил занял и эти папские провинции (1860 г.), так что из пяти легаций у папы осталось всего две (Рим и Кампанья), да и те можно было держать в повиновении только с помощью французских штыков. Положение становилось все затруднительнее. Напрасно папа поставил вечный город под особое покровительство (1866 г.) св. Екатерины сиенской. Когда в том же году французские войска, в виду политических осложнений в средней Европе, были отозваны из Рима, то папа остался беззащитен против антипапского движения; во главе которой стал Гарибальди. На время Наполеон послал отряд для защиты папы, и этот отряд, нанеся поражение итальянцам (при Ментоне), отсрочил падение папского государства. Час его, однако, приближался, и он пробил почти в тот самый момент, когда папство по-видимому хотело достигнуть своей высшей апофеозы, добившись объявления себя непогрешимым на ватиканском соборе.

12. Ватиканский Собор

Мысль о созвании вселенского собора. – Подбор ученых сил. – Булла о соборе с приглашением на него. – Разные течения. – Протесты против предполагаемого догмата. – Их ухищрения к тому. – Главные представители оппозиции и их усилия предотвратить опасную для церкви затею. – Ожесточенная борьба партий. Личное участие в ней папы. Торжество инфиллиблистов – сторонников непогрешимости. – Текст догмата о непогрешимости папы. – Последний день собора. – Переворот в истории папства и потеря им светской власти.

Трудно сказать, когда собственно у Пия IX впервые явилась мысль – созвать вселенский собор. Уже в 1846 году он будто бы высказывал ее, а когда он занят был вопросом о провозглашении догмата непорочного зачатия, следовательно между 1850 и 1854 годами, то на возражение одного доминиканца, что новый догмат предполагает собою объявление папской непогрешимости, папа ответил: «Придет и она». По свидетельству иезуитов, Пий был убежден, «что он имеет особенную миссию – возвести то и другое – непорочное зачатие и непогрешимость в догматы». Как бы то ни было, подготовка к собору началась уже задолго, и дух того самовластия, которым одушевлен был папа, и которому имелось в виду дать законное оправдание соборным определением, ярко выразился уже в энциклике от 8 дек. 1864 г. и особенно в присоединенном к ней «силлабусе» или списке главных заблуждений новейшего времени, среди которых подвергались осуждению между прочим и всякие притязания на свободу вероисповедания, совести, слова и науки, на независимость светской власти от духовной, – одним словом все принципы новейшей государственной и общественной жизни Через три года после этого, именно, в 1867 году торжественно совершая годовщину св. Петра, он не преминул уже определенно заявить, что у него давно имеется мысль – созвать вселенский собор для исцеления многих зол, от которых страдает церковь. На это присутствовавшие тогда в Риме 500 епископов ответили, что им в высокой степени радостно известие, что папа хочет найти исцеление в таком соборе. Некоторые при этом могли серьезно надеяться, что собор положит, наконец, предел нескончаемым смутам и беспорядкам и, установив правильное отношение между духовной и светской властью, папой и собором, папством и епископатом, исцелить все удручавшие церковь нестроения. Но их надежде не суждено было осуществиться, так как иезуиты приняли уже все меры к тому, чтобы из этого собора сделать орудие апофеозы папства, а так как папство находилось уже всецело в их руках, то и окончательно утвердить свое верховодство в римско-католическом мире.

Для подготовки собора, в Рим вызвано было много римско-католических богословов; но при избрании их менее принималась во внимание их научная основательность, чем их отношение к идее непогрешимости. Главную роль в догматическом комитете играл иезуит Перроне, узкоумный и нетерпимый к чужим мнениям схоластик; рядом с ним стояли доминиканец Спада, прославившийся своей защитой вечности адских мучений, – Кардони, строгий юрист, ставивший епископам в обязанность жить по-монашески, – Бартолини, доказывавший, что святой дом в Лоретто есть тот самый, какой раньше стоял в Назарете, – Билио, которому приписывали главное участие в составлении силлабуса. Из Англии вызвали несчастного, полусумасшедшего Тальбота, из Франции – красноречивого аббата Фреппеля, который в течение многих лет читал в Сорбонне блестящие лекции по патристике. Из Германии вызваны были Шрадер и несколько других иезуитов, и только, когда кардинал Шварценберг пражский сделал возражение, указав на односторонность этого подбора, приглашены были в Рим также и другие ученые, особенно Гефеле, епископ роттенбургский, и аббат Ганеберг. Все собравшиеся богословы были разделены на семь комиссий, из которых каждая находилась под председательством кардинала, задачи, возложенные на эти комиссии, были весьма различны. Гефеле дано было поручение собрать документальные данные о деяниях и церемониале на Тридентском соборе: Ганеберг и Тейнер составляли мало относящийся к делу отчет о монастырях Востока. В догматической комиссии заседали также Клеменс Шрадер, Францелин, Шветц, Геттингер и Альцог. Все богословы должны были принести присягу в молчании, столь строгую, что нарушение ее вело за собою немедленное отлучение. Против всякого обычая, епископы почти всецело были исключены из подготовительных работ для собора. Когда немецкие епископы собрались на предварительное собрание в Фульде (1867), то в отправленном к ним послании папа требовал от них, чтобы они представили ему свои мнения каждый в отдельности, а не с общего совещания, и при этом он внушал им все содержать в строжайшей тайне.

29 июня 1868 года Пий издал буллу, которою он формально приглашал епископов в Рим на собор, имевший открыться 8 декабря 1869 года. Указывая на мрачные обстоятельства времени, папа заявлял: «На этом вселенском соборе должно быть тщательно и обстоятельно исследовано все то, что относится к славе Божией, к чистоте веры, достоинству богослужения, вечному спасению людей, церковной дисциплине, полезному и основательному образованию клира, послушанию церковным законам, попечению о нравственности, христианскому обучению юношества, миру и, прежде всего, вечности». На приглашение сначала ответили голландские и бельгийские епископы общим посланием, которое возбудило в Риме большую радость. Другие епископы отозвались не столь охотно, и при этом сразу обнаружились два враждебных направления: либеральное, которое ставило благо церкви выше блеска папства, и ультрамонтанское, которое натягивало все паруса, чтобы достигнуть признания непогрешимости папы. Чтобы и «заблудших привести на путь истины», приглашение было послано также восточным церквам и протестантам. Аббат Теста имел 5 (17) октября аудиенцию у патриарха константинопольского; но последний, уже по газетам зная о приглашении, разосланном «епископом древнего Рима», заявил, что он «не хочет чрез открытие старых ран причинять новые боли». Столь же мало готовности на свой призыв папа встретил и у других греческих патриархов Востока. Протестанты также не хотели последовать приглашению папы – «возвратиться в единое стадо Христа». В качестве ответа со стороны немецких протестантов, верховный церковный совет в Берлине, в противоположность притязаниям папы, издал приглашение к пожертвованиям в пользу союза Густава Адольфа, имеющего своей задачей поддержание евангелических общин в римско-католических странах. Кроме того, богословы в Гренингене, евангелический союз и духовенство в Женеве издали письменное заявление о том, что они не могут принять участия в соборе. Только один протестант делал вид, что серьезно принимает приглашение: это был англиканский епископ Кумминг, известный апокалиптик. Он обратился с вопросом к вестминстерскому архиепископу Маннингу касательно условий, при которых и протестанты могли бы принять участие на соборе. Маннинг отправил этот вопрос в Рим, откуда пришел ответ, что протестантам предоставляется только возвратиться в отчий дом, как блудным сынам. Позже папа прибавил еще, что в Риме будет несколько богословов, которые не прочь вступить в прения с протестантами к их обращению; но на соборе дело протестантов не будет даже и докладываться. Некоторые из евреев обращались к папе с просьбою пригласить также и Израиля, но получили в ответ, что собственно страдная пора для Израиля еще не наступила; однако папа и с него надеется собрать несколько гроздьев.

В противовес предполагаемому церковному собору итальянский союз свободных мыслителей в Милане решил созвать свой особый «собор » в Неаполе, и граф Риччиарди разослал приглашение на него. На призыв отозвались Кине, Литтре, Мартин, Мишле, Молешотть, Улих, берлинский гегелианец Михелет, Гарибальди и несколько итальянских университетских профессоров и представителей студенческих обществ в Болонье. «Собор» действительно состоялся, но, несмотря на весь религиозный и политический радикализм, с проповедью которого он выступал, он не получил никакого дальнейшего значения. Он показал только, что в Италии существовала большая радикальная партия, которая зорко следила за всеми движениями в папстве и старалась всячески противодействовать ему.

Между тем и в самой римской церкви не было недостатка в недоумениях. Ни в одном из упомянутых выше пригласительных посланий не объяснялось, какая собственно цель имелась в виду при сознании собора. Так как епископам предлагались на обсуждение некоторые дисциплинарные вопросы, то можно было предполагать, что таковые будут обсуждаться и на соборе. Но в таком случае стоило ли из-за этого созывать собор? Иезуитский журнал «Civilta cattolica» непосредственно вдохновляемый самим папой, уже в 1867·году предлагал, что все добрые католики должны дать Богу обет – твердо держаться учения о непогрешимости папы и исповедовать его, хотя бы за это пришлось им пролить свою кровь. В феврале 1869 года этот журнал поместил письмо из Франции, в котором высказывалась надежда, что содержащееся в силлабусе учение будет торжественно подтверждено, и непогрешимость папы, которую, конечно, сам Пий не может предложить на обсуждение, будет признана единодушными возгласами. Архиепископ Маннинг вестминстерский и Дешампмехельнский одновременно заявили в своих пастырских посланиях, что на предстоящем соборе будет провозглашена непогрешимость; и в том же смысле сделали заявление и другие хорошо осведомленные епископы и духовные лица. Нельзя было сомневаться, что Рим решил сделать последний шаг на пути к самообоготворению и самовластию.

Возбуждение, произведенное этим во всех странах, как среди богословов, так и мирян и дипломатов, было огромное. На Паскинской колонне в Риме появилась надпись; ,JNRJ ‘ с следующим толкованием: «Jo Non Riconosco Jnfallivilita"(«я не признаю непогрешимости»), и повсюду·раздавались голоса, которые сходились во мнении с этим голосом римской колонны. Более независимые католики собирались и основывали союзы «для отпора ультрамонтанским стремлениям», а собрание мирян в Кобленце отправило епископу трирскому адресу, в котором высказало протест против утверждения иезуитов, что они только и есть «в собственном смысле католики». Особенно большое возбуждение произвело анонимное сочинение под заглавием «Папа и собор» Януса, в котором выдвинута была огромная церковно-историческая ученость в опровержение предполагаемого догмата, и уже тогда многие видели тут руку знаменитого впоследствии проф. Деллингера вместе с другими мюнхенскими профессорами. Эта книга сильно встревожила курию, и она вместо всякого ответа на основательные сомнения Януса занесла ее в индекс запрещенных книг. Не молчал теперь более и осужденный в качестве еретика мюнхенский философ Фрошаммер, а его превосходный сотоварищ Губер осветил отношение между папством и государственною властью в полемическом труде, который явился ответом на «Анти-Янус» ультрамонтански настроенного профессора Гергенретера27. Боннский университет стоял заодно с большинством мюнхенских профессоров и подал архиепископу кельнскому адрес, составленный в том же духе, как и коблентский адрес. Во Франции епископ Марет сурский, декан парижского богословского факультета, издал ученое сочинение, направленное против непогрешимости, продажа и дальнейшее распространение которого, однако, было строго запрещено Римом. Епископ Дюпанлу орлеанский решительно высказался против возведения непогрешимости на степень догмата, но другие французские епископы заняли противоположное положение. Возгорелся спор, но ему положен был конец заявлением курии, что Дюпанлу без позволения римской цензуры не может более писать по этому предмету, а в то же время цензуре внушено было но давать ему на это позволения. Девятнадцать епископов Германии опять собрались в Фульде и «от гробницы св. Бонифация» издали общее пастырское послание, которое имело своею целью успокоить взволнованные темными слухами паствы. В нем епископы торжественно заявляли, что. во 1-х, собор не постановит никаких других положений кроме тех, которые уже твердо написаны в сердцах всех католиков их верой и совестью; во 2-х, никогда но провозгласит иных учений кроме тех, которые содержатся в Св. Писании и в апостольском предании; в 3-х, цель собора есть не иная, как «поставить в более ясный свет старую и первоначальную истину». Далее говорилось, что собор не введет никаких новых догматов и не будет вторгаться в гражданский порядок; наконец, папа хочет предоставить собору полную свободу в его совещаниях. Все это, по-видимому, было ясно; однако и тут была известная двусмысленность, в силу которой все и каждый могли подписаться под этим пастырским посланием. Епископ Кеттелер майнцский (ум. 1877), предводитель ультрамонтанской партии в Германии, заявил, что было бы «неумно»теперь возбуждать вопрос о непогрешимости, но прибавил к этому, что он, со своей стороны, верует в этот догмат. Собравшиеся в Фульде епископы в то же время составили к папе частное послание, в котором просили папу воздержаться от своего намерения. Однако многие епископы уклонились от подписи, и в Риме это послание не понравились до такой степени, что там старались показать, будто оно совсем не получено. Венгерские и большинство австрийских епископов, собравшиеся под председательством дальновидного кардинала-архиепископа Шварценберга, также отправили к папе подобное же представление, на которое, однако, также не обращено было никакого внимания.

Встревожились также и дипломаты. Баварский министр-президент князь Гогенлоэ, брат которого был кардиналом, получив сообщение о том, что затевалось в Риме, издал 9 апреля 1869 года дипломатический циркуляр, в котором делал предложение правительствам составить конференцию, чтобы согласиться касательно общего действия. В то же время он предложил несколько вопросов богословам и юристам мюнхенского университета касательно предметов, которые, по всей вероятности, будут обсуждаться на соборе. Полученные им ответы в большинстве решительно шли в разрез с явными планами папского двора. Другие правительства, однако, не проявили готовности последовать его предложению. Прусское правительство радовалось, что вопрос возбужден именно со стороны римско-католического государства, но полагало, что теперь было бы «не благовременно» принимать предупреждающие меры. В основе этого ответа без сомнения лежало тогда у Пруссии нежелание отталкивать и отчуждать от себя ультрамонтанских католиков в Германии. Австрия, думавшая, что за плечами Гогенлоэ стоит Бисмарк, также отклонила это дело. Небольшим сочувствием предложение Гогенлоэ встречено было и в Бельгии, Голландии, Франции. Швейцарии и, наконец, в Англии. Россия просто запретила своим римско-католическим епископам принимать участие на соборе, а Италия выражала желание, чтобы последовало торжественное заявление о правах, какими государство обладает по отношению к церкви. Итальянское правительство тайно разослало сочинение Януса «всем образованнейшим и влиятельнейшим духовным лицам» в стране.

Утром 2 декабря 1869 года папа имел предварительное собрание в Сикстинской капелле, и после его речи к собравшимся (на латинском, т. е, на традиционном языке курии и собора), все должностные лица собора приняли присягу. В то же время было роздано и папское послание, в котором точнее определялся ход занятий. Согласно с этим посланием, во время собора должны были происходить троякого рода собрания: собрания комиссий, общие собрания (генеральные конгрегации), наконец, публичные собрания. В первых должны были подготовляться постановления, на общих собраниях приниматься, и затем на публичных провозглашаться. Папа не преминул заявить, что право делать предложения собственно принадлежит только ему одному, но что он предоставил и отцам некоторое участие в этих преимуществах. Первая половина заявления папы содержала явное превышение власти. На древних церковных соборах и даже на Тридентском папа отнюдь не имел исключительного права делать предложения. Что на Тридентском соборе было плодом свободного голосования, здесь предлагалось членам в виде папской буллы. Другая половина в смысле уступки не имела никакого значения. Согласно с папским посланием, все предложения со стороны епископов требовалось письменно передавать в одну из назначенных папой комиссий, следовательно, не прямо собору, и Пий удержал за собою право решать, следует ли поступившие предложения подвергать исследованию и обсуждению, или нет. Ватиканский собор, таким образом, отнюдь не был собором свободным. Столь же мало обеспечивало свободу и то обстоятельство, что Пий IX, в противоположность порядку делопроизводства на прежних соборах, делал все, чтобы окутать делопроизводство на соборе строжайшею тайной, – каковая тайна поставлена была в обязанность всем членам собора.

И вот на этот так называемый вселенский собор, получивший название первого Ватиканского, собралось столько князей церкви, сколько их не собиралось еще ни на один из прежних соборов. Когда открылся Тридентский собор, то на нем присутствовало только 4 архиепископа и 21 епископ; при открытии же Ватиканского собора присутствовало 723 члена, и уже вскоре за тем, к половине января, число их возросло до 744. Тут было до 50 кардиналов, 10 патриархов, 130 архиепископов, 522 епископа и 30 генералов орденов28. Среди них 541 были европейцы (и именно более половины из них итальянцы), 113 американцев, 83 азиата, 14 африканцев и 13 австралийцев, и известный ультрамонтанский публицист Луи Вейльо ликовал при мысли, что патриарх вавилонский на пороге Ватикана встретился с епископом чикагским. Некоторые из этих иноземных епископов жили тогда вполне на счет папской казны. Высчитано было, что это гостеприимство стоило папе 2.500 франков ежедневно, так что непогрешимость куплена им была недешево.

Для общих, как и публичных, собраний членов была отведена правая сторона огромного хора в храме св. Петра. При входе был воздвигнут алтарь, а перед ним трибуна для ораторов. По продольным сторонам помещения были места для архиепископов, епископов и аббатов; перед ними сидел ряд орденских генералов, а перед последними находились места для секретаря собора и его помощников. Несколькими ступенями выше находились места патриархов и кардиналов; а против входа, у противоположной стены, воздвигнуть был папский престол, вблизи которого устроено было место для кардинала Антонелли. Над престолом папы видна была картина, изображавшая излияние Св. Духа, а под нею надпись: «Я молился о тебе, да не оскудеет вера твоя». На стенах висело, кроме того, несколько изображений прежних церковных учителей и тех пап, которыми раньше созываемы были вселенские соборы. Когда происходили «публичные собрания», то на них устраивались места и для публики – богословов, певцов, дипломатов, римских принцесс и т д., и тогда входная дверь в помещение оставалась открытою.

Утром 8 декабря пушечные залпы с замка Св. Ангела и звон колоколов возвестили об открытии собора. Блистательная процессия двинулась из парадных помещений Ватикана, с пением молитвы Св. Духу, в храм св. Петра; но сильный ливень не дал возможности, как следует, выполнить предписанного церемониала. Отцы собора прошли чрез храм до назначенных для каждого помещений, и там совершена была торжественная месса, причем секретарь собора принес Библию и положил ее на великолепный аналой. Пред открытием собора архиепископ Пасавалли, капуцин из тридентского диоцеза, выразил приветствие от родины последнего собора, причем сказал проповедь на текст псалма: «Сеявшие со слезами, будут пожинать с радостью; с плачем несущие семена, возвратятся с радостью, неся снопы свои» (Пс. 125:5, 6). После проповеди все епископы собора, один за другим, подходили к папе, преклонялись перед ним и целовали ему колено. Затем сам Пий, в глубоком волнении, произнес речь, которая, наконец, перешла в восторженную молитву к Богородице. Все собрание стало на колена и запело: «Ѵепи Creator»! По мановению папы прочитан был декрет об открытии собора, и епископы выразили свое одобрение литургически возглашенным «Placet». Следующее публичное собрание назначено было на день Богоявления следующего года.

Папа был столь уверен в успехе своей затеи, что он уже заложил основу для памятника в честь этого собора. А между тем повсюду во Франции, Германии и Италии, в этот самый день 8 декабря во многих римско-католических странах происходили демонстрации против собора. При открытии собора оппозиция состояла, главным образом, из четырех князей церкви. Кардинал Шварценберг, архиепископ пражский, привез в Рим сочинение, целью которого было – отсоветовать определение догмата папской непогрешимости, потому что он встретит большие затруднения, даже в среде благочестивейших католиков; с другой стороны, в нем предлагалось дать новую постановку индексу, более благоприятную для свободы и науки, равно как рекомендовалось введение народного богослужения в церкви, подобно тому, как это недавно перед тем было допущено в Венгрии. На стороне Шварценберга стояли орлеанский епископ Дюпанлу, Марёт и парижский архиепископ Дарбуа. О первом из них известный граф Монталамбер писал (1869) между прочим: «Вы, без сомнения, восторгаетесь епископом орлеанским (Дюпанлу); но вы восторгались бы им еще более, если бы могли себе составить представление о той бездне, в которую пало остальное французское духовенство». На Дарбау уже раньше смотрели в Риме неблагосклонно, потому что он, после опубликования силлабуса, в благодушном письме советовал папе держаться меры. Пий написал Дарбуа резкий ответ и не дал ему кардинальской шляпы. «Мне не нужна шляпа; я не простудился», – возразил неустрашимый архиепископ, когда ему сказали о противодействии папы в этом отношении. Это был последний галликанин.

Если принять во внимание, что эти четыре князя церкви, как в Риме, так и в своем ближайшем кругу, должны были бороться с открытым противодействием, то не будет удивительно, что они не имели успеха, хотя они мало-помалу и приобрели себе немало дельных и смелых единомышленников среди прелатов собора. К тому же и сами члены оппозиции были не достаточно решительны: они не осмеливались прямо восставать против идеи непогрешимости, а старались только доказывать, что теперь неблаговременно выступать с вопросом о возведении этой идеи на степень догмата. Но если вопрос шел лишь касательно благоприятности или не благоприятности данного момента, то, очевидно, и нельзя было ожидать иного, как полного торжества Рима. Там издавна было в обычае не стесняться средствами в достижении цели; привыкли склонять на свою сторону то угрозой, то лаской; и то, и другое было вполне применяемо к прелатам. Вот почему мало-помалу Ватиканский собор превратился не более, как в собор льстецов.

10 декабря состоялось «первое общее собрание», и оно не совсем оказалось удачным. Помещение оказалось неудобным в акустическом отношении, так что многие не могли слышать ни слова. Притом у некоторых англичан латинский выговор был столь невозможный, что другие лишь с трудом могли понимать, что они говорили, а многие прелаты и совсем слабоваты были в латыни. Громко заявлялось желание о перенесении собрания в другое место, на что, однако, папа не согласился. Сделано было несколько неважных перемен, которые нисколько не улучшили дела. Предметы, обсуждавшиеся в первых «общих собраниях», именно выборы в комиссии, уже явно показывали, что сторонники догмата непогрешимости были в большинстве и действовали дружно между собой. Конрад Мартин падерборнский, Маннинг, Депиан и другие поборники непогрешимости заранее получили место и голос в догматической комиссии, в которую не назначено было ни одного представителя оппозиции. Всем розданы были литографированные баллотировочные билеты, причем у иных оказались и пустые; у многих не хватало мужества голосовать против желания курии. Епископы Дюпанлу орлеанский и Штроссмайер боснийский, впоследствии один из самых выдающихся членов оппозиции, тщетно старались добиться слова, с целью изменения в ходе дела. Они получили в ответ, что раз установленный папой порядок занятий не может подлежать дальнейшему изменению. Некоторые французские немецкие и австрийские прелаты также обращались к папе с просьбой изменить порядок делопроизводства, но и их просьба оставлена была без удовлетворения.

Предложенные для обсуждения проекты (схемы) также возбуждали много неудовольствия. В первом проекте содержалось предложение – «догматизировать»силлабус, чего так опасались свободомыслящие епископы. Но оппозиция резко высказалась против этого проекта, выдвинутого иезуитами Шрадером и Францелином, так что иезуиты потерпели поражение. Да и вообще первое собрание было для них большим разочарованием. По их плану предполагалось, что архиепископ Маннинг уже с самого начала пригласит членов собора посредством возгласов признать непогрешимость папы, так чтобы это возглашение могло производить впечатление божественного вдохновения. Между тем о таком дружном провозглашении теперь не могло быть и речи. Архиепископ Дарбуа даже, будто бы, заявил, что он и его единомышленники, если состоится нечто подобное, заявят протест и оставят собор. Провозглашение, по плану иезуитов, должно было состояться в день Богоявления, после того, как проповедники, посредством художественных сравнений Младенца в яслях со старцем в замке, приведут всех в надлежащее настроение. Когда все это не удалось, иезуиты придумали новый план и чтобы добиться заявления о единодушном желании мира, начали агитацию в пользу поднесения папе адреса, в котором выражалось желание о скорейшем провозглашении догмата о непогрешимости. На адресе собрано было 400 подписей, – но оппозиция не замедлила и со своей стороны составить и поднести контр-адрес, в котором указывалось на неудобство имевшегося в виду догмата, причем находили его не только излишним, но даже и мало целесообразным. Этот контр-адрес содержал в себе 137 подписей, среди которых была даже подпись майнткого епископа Кеттелера; кроме того, Пию переданы были и еще четыре других адреса, составленных в подобных же выражениях. Последний был достаточно благоразумен, чтобы отклонить все подобные адресы. Поэтому письменные представления и адресы не имели никакого дальнейшего значения, кроме показания силы партий в глазах собора. С этого времени собор превратился в арену борьбы двух противоположных партий, из которых одна старалась так или иначе провести догмат о непогрешимости, а другая старалась расстроить его. Среди вождей оппозиции выдавались кардиналы Раушер венский, князь Шварценберг пражский и Матю безансонский, князь-епископ Ферстер бреславский, архиепископы Шерр мюнхенский, Мельхерс кельнский, Дарбуа парижский, Кенрик сентлуисский, епископы Кеттелер майнцкий, Гефеле роттенбургский, Штроссмайер сирмийский, Дюпанлу орлеанский и др. Все это были самые видные и ученые прелаты римской церкви, с которыми вожди инфаллибилистов не могли идти ни в какое сравнение. Зато на их стороне был папа и всемогущие иезуиты, которые делали все, чтобы провалить оппозицию. При этом они не стеснялись средствами: когда поставлен был вопрос «О вере» (22 марта), то дело дошло до таких запальчивых выходок и безобразий, которые невольно напоминали о пресловутом «разбойничьем соборе». Когда епископ Штроссмайер стал доказывать, что широкое распространение в настоящее время индифферентизма, пантеизма, атеизма и материализма было бы не справедливо исключительно ставить в вину протестантизму, то среди инфаллибилистов раздались оглушительные крики негодования, они затопали ногами и многие с поднятыми кулаками бросились к ораторской трибуне, крича: «Долой еретика», – так что председатель должен был закрыть заседание. Но оппозиция продолжала держаться, и находила поддержку со стороны своих единомышленников, возвышавших ободряющие голоса из разных стран. Во Франции ученый ораторианец Гратри написал письмо против непогрешимости в то самое время, как папа наложил на епископа Дюпанлу молчание касательно раскрытых им историч. подлогов, сделанных архиепископом мехельнским in majorem gloriam sedis apostolicae. В этом и трех других письмах Гратри разъяснял неприятную для папства историю осуждения некоторых пап за ересь. Многие епископы Франции провозгласили смелого ораторианца еретиком: но и зато другие восторженно приветствовали его независимость. Граф Монталамбер послал с своего смертного одра «благодарный и восторженный приветь красноречивому и неустрашимому священнику и великому и высокочтимому епископу орлеанскому». В Германии с открытым письмом выступил Деллингер в «Аугсбургской всеобщей газете»от 21 января 1870 года, и выставлял серьезное возражение, что «в будущем 180.000.000 людей, под угрозой исключения из церкви и таинств, и вечного осуждения, будут принуждены веровать и исповедовать то, во что доселе не веровала и чему не учила церковь». Город Мюнхен дал ему за это право почетного гражданина, и сочувственные адреса он получил также от Браунсберга, Кельна, Бонна, Праги.

Опасаясь, как бы противодействие не усилилось и не возросло в грозную общественную силу, иезуиты решили поскорее провести излюбленный догмат. И вот, выдвинут был вопрос о церкви, в котором в 4-члене уже прямо ставился и вопрос о непогрешимости. По этому поводу составлена была обстоятельная «схема», в которой в доказательство папской непогрешимости приведено было изречение Спасителя ап. Петру: «Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22:32); затем понабраны были кое какие места из св. отцов и главным образом делался логический вывод, что папа – наместник Христа и по тому самому должен быть непогрешимым. На основании всего этого составлен был, притом крайне неожиданно для многих, следующий проект постановления: «Посему мы учим с согласия собора и выставляем, как член веры, что римский папа, – если он при исполнении своей должности, как высший учитель всех христиан, в силу своего авторитета определяет, что должна содержать вся церковь в делах веры и нравственности – не может погрешать; и что это преимущество непогрешимости простирается настолько же, насколько простирается и непогрешимость церкви». По поводу этого проекта началась ожесточенная борьба. Сам папа вмешался в нее и открыто говорил, что он «верует в папскую непогрешимость», причем ссылался и на «голос церкви», каковым являлся ряд полученных им из разных частей христианского мира адресов, в которых как духовные, так и миряне, выражали ему свою преданность, вместе с выражением веры в его непогрешимость. Оппозиция однако не унывала. Деллингер, Дюпанлу, Раушер, северо-американский епископ Кенрик и Ньюман выступили с новыми заявлениями, чтобы предотвратить провозглашение нового догмата, а епископ Гефеле исторически доказал, как папа Гонорий I (ум. 658) учил ереси, следовательно, не был непогрешимым. Оппозиция заявила о себе даже в Италии. Миланское духовенство выразило своему епископу публичную благодарность за то, что он противодействовал догмату непогрешимости, и просило его охранять достоинство епископской кафедры св. Амвросия Великого. Но чем сильнее становилась оппозиция, тем настойчивее утверждали иезуиты, согласно со своей своеобразной логикой, что для ниспровержения противодействия необходимо поскорее утвердить догмат. Дебаты по этому вопросу продолжались больше месяца, причем иезуитская партия прибегала к самым странным доводам и подлогам. Так епископ Натоли мессинский предложил ряд сказаний, якобы удостоверяющих истину догмата папской непогрешимости. «Ап. Петр, – говорил он, – как известно, проповедовал в Сицилии, где он уже нашел несколько христиан. Когда он сказал им, что он непогрешим, то христиане, еще не слышавшие ничего об этом члене, несколько усомнились в этом. Они отправили посла к пресвятой Марии с вопросом, слышала ли она что-нибудь о непогрешимости Петра, и она уверила их, что хорошо помнит, как ее Сын предоставил это преимущество Петру; и это свидетельство успокоило сицилийцев». Ярый сторонник инфаллибилизма, епископ мехельнский Дешан, прославившийся своими историческими подлогами, пошел так далеко, что противников догмата называл плохими христианами, не имеющими страха Божия. В том же роде говорил и Маннинг, заявляя, что тем, которые не подчинятся большинству, вскоре после провозглашения догмата предстоит отлучение. Гефеле, Шварценберг и Дарбуа открыто и смело говорили против непогрешимости. На последних заседаниях против нового догмата выступили два сильных оратора: северо-американский архиепископ Конноли галифакский и Штроссмайер. Первый прибыл в Рим приверженцем догмата; но основательное исследование относящихся к нему свидетельств привело его к иному взгляду. Как Писание, так и древнейшее предание свидетельствуют, по его мнению, против непогрешимости. Штроссмайер доказывал, что догмат стоит в противоречии с управлением церкви, с правами епископов и соборов, наконец, с неизменным учением веры. В принятии его он видел опасность – подорвать непогрешимость церкви. На заседании от 6-го июня произвела огромное впечатление сказанная против непогрешимости речь кардинала Гвиди, архиепископа болонского. Он начал с положения, что личная непогрешимость папы, в ее отделении от епископата, неизвестна была церкви до XIV столетия, и даже привел изречения из Перроне и Беллармина, которые прямо противоречат ей. Эта фактическая истина показалась большинству слишком дерзкой."Если бы среди большинства упала бомба, то и она произвела бы менее шума», – говорит очевидец. Отцы собора начали неистово шуметь и наделять Гвиди такими эпитетами, как birbanto (шельма) и brigantine (разбойник). Но он смело продолжал, выдвинул даже Фому Аквината против измышлений новейшего Рима, и закончил предложением, что кто думает, что папа может постановлять Definitio (определение учения) sine consilio, vel sine concilio Ecclosiae (без совета или без собора), – анафема да будет. По этому предложению анафеме мог подвергнуться сам папа, и вследствие этого произошел такой шум, какого и вообразить себе трудно. После обеда в тот же день Пий IX велел позвать к себе кардинала Гвиди, и запальчиво встретил его следующими словами: «Вы мой враг. Вы корифей противников и поэтому человек неблагодарный. Вы провозглашаете еретическое учение». Когда Гвиди отвечал, что в своем мнении он опирается на предание, то папа вскричал: «La tradizione son iо» (предание – это я), – как бы пародируя изречение Людовика XIV, и затем упрекал Гвиди, что он сдружился с Штроссмайером, и говорил так, чтобы «понравиться свету, либералам, революции»...

Между тем приближался последний час собора, и напряжение с обеих сторон дошло до крайности. Видя невыносимое давление со стороны иезуитов и самого папы, французские епископы даже хотели совсем оставить Рим; но более умеренные нашли этот шаг слишком резким, и потому решили ограничиться протестами. 13 июля состоялось заключительное голосование в общем собрании и на нем 371 голосов было утвердительных (Placet), 61 условных (под условием некоторых изменений в декрете) и 88 – отрицательных (Non placet). Это голосование показывало, что иезуиты восторжествовали и чтобы еще резче выразить смысл «непогрешимости» внесли в декрет слова, что решения папы непогрешимы и неизменяемы «но не чрез согласие церкви» Эта прибавка особенно возмутила оппозицию и она решила сделать еще одну отчаянную попытку спасти достоинство церкви и епископат и отправила к папе депутацию, умоляя его смягчить декрет и отменить эту прибавку. При этом епископ Кеттелер даже пал пред папой на колена и заклинал его, чтобы он возвратил церкви и епископату мир и потерянное единение. Пий видимо был тронут, увидев гордого епископа престола св. Бонифация у своих ног, и все члены депутации оставили папу с проблеском надежды. Но узнав об этом, инфаллибилисты немедленно приняли меры к тому, чтобы ослабить произведенное на папу депутацией впечатление, и настолько достигли своей цели, что когда венский кардинал Раушер явился к папе 16 июля с целью и с своей стороны сказать слово в пользу меньшинства, то получил в ответ: «Уже поздно! Формула уже роздана, и назначено заседание для окончательного определения. Нельзя же действовать согласно с меньшинством». Тогда члены оппозиции решили не принимать никакого дальнейшего участия в соборе и в числе 56 прелатов предпочли оставить Рим, сделав письменное заявление, что они как прежде, так и теперь остаются при своем мнении, но из уважения к личности папы не хотят высказывать его в публичном заседании.

16 июля декрет был представлен в окончательной форме, и притом с указанным прибавлением, еще более усиливавшим абсолютную власть папства, а на 18-е июля назначено было четвертое и последнее публичное заседание собора. Ввиду того, что главные члены оппозиции окончательно устранились от участия па соборе, иезуиты могли вполне торжествовать победу. День был весьма сумрачный, но у них весело было на душе. По обычаю, заседанию предшествовало совершение мессы, и затем один епископ с кафедры громко и ясно прочитал злополучный декрет, в котором говорилось29, что «римский папа, когда он говорит ex cathedra, т. е., всякий раз, когда он в исполнении своей должности, как пастырь и учитель всех христиан, в силу своего высочайшего апостольского полномочия, утверждает касающиеся веры и нравственности учения, как подлежащие принятию всею церковью, то с божественной помощью, обещанной ему в лице св. Петра, он обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Искупитель благоволил наделить Свою церковь на все случаи при утверждении учения о вере и нравственности, и что поэтому такие определения папы сами по себе, а не чрез согласие церкви, суть непреложны. Если бы кто-нибудь, чего Боже сохрани, дерзнул противоречить этому нашему постановлению, анафема да будет»! После прочтения декрета последовало голосование, и оно происходило при громе и молнии, при такой грозе, какая редко бывает в Риме. Верующие паписты увидели в этом высший голос осуждения галликанизму, а другие даже усмотрели в этом высшее знамение, в силу которого папа возводился на одинаковую высоту с Моисеем получившем законодательство на Синае при таких же грозных явлениях природы. Из присутствующих прелатов 533 сказали Placet, и только двое, именно северо-американский епископ Фитцгеральд и сицилийский епископ Риччио сказали «non placet». На этом последнем заседании, следовательно, в пользу догмата высказывалось гораздо больше, чем на заседании 13 июля. Откуда явился этот прирост? Изменилось ли за это время убеждение нескольких епископов, или они просто преклонились пред авторитетом? Даже Гвиди сказал «placet». Рассказывали, что папа во время голосования строго смотрел ему в глаза и, когда услышал от него «placet», громко сказал: «Buon uomo!»30 или по другим: «Pover uomo!»31. Последнее выражение было, конечно, более применимо к нему, как и к другим слабым прелатам. Когда счетчики голосов сообщили папе результат голосования, то он немедленно утвердил декрет и произнес краткую речь. В ней он высказал надежду, что те, которые голосовали против декрета, придут к лучшему убеждению. Намекая на 3Цар. 19:2, он указал на то обстоятельство, что отцы собора произнесли свой приговор «в буре», и напомнил им о том, что за несколько лет пред тем они произнесли другой приговор, но тогда «при веянии тихого ветра». Монахи и монахини, которые вместе с толпой зуавов составляли главную часть собрания, кричали «браво»! и аплодировали. Население Рима, по-видимому, лишь мало принимало участия в этом торжестве, да и вообще мало понимало во всем этом деле. Дипломаты также по большей части блистали своим отсутствием: присутствовали лишь министры Бельгии, Голландии, Португалии и некоторых южноамериканских государств. Устроенная вечером иллюминация оказалась очень жалкой, вследствие дурной погоды. Только льстецы папы ликовали и старались раздувать торжество, не останавливаясь перед кощунством. Один священник из северной Италии прославлял в стихотворении, касавшемся событий дня, голос папы, как «голос Бога, а не человека». За то многие епископы далеко не были в хорошем настроении. Совесть в них проснулась и они, устрашившись за совершенное ими дело, чувствовали невыразимую тоску на душе.

Хотя декрет 18 июля и был торжеством и апофеозой папства, но вместе с тем, по иронии судьбы, одновременно произошли события, поведшие к ниспровержению светского владычества папы. Накануне провозглашения папы непогрешимым, Наполеон III объявил войну Пруссии, и так как война эта оказалась несчастной для него и он должен был вывести свои войска из римской области для защиты отечества, то итальянцы не преминули воспользоваться этим обстоятельством. Виктор Эммануил, под предлогом поддержания порядка в папской области, двинул свои войска в эту область и почти без сопротивления занял Рим. Напрасно «непогрешимый папа» обращался к державам, протестуя против занятия его столицы узурпатором, – все остались глухи к его протестам, а главный его защитник Наполеон III бесславно сдался в плен под Седаном. Да и голос собственно римского населения был против папы. Когда в самом Риме было произведено народное голосование, то 40.785 голосов были за присоединение Рима к Итальянскому королевству, и только 46 голосов были поданы в пользу папы (во всей области 133.681 гол. против папы и только 1.507 за папу).

20 сентября на Капитолии взвилось зелено-бело-красное знамя. 5 декабря Рим провозглашен был столицей королевства Италии, а 2 июня 1871 года Виктор Эммануил совершил в него торжественный въезд. В Квиринале, который в начале столетия был резиденцией папы, он принял депутацию от всех областей страны, и перед нею, между прочим, произнес слова: «Теперь мы в Риме, и останемся в нем». Тогда папа, сознавая непосильность борьбы, закрыл собор, указывая на невозможность дальнейшего делопроизводства с необходимой для него свободой, и сам засел в Ватикане, объявив себя «ватиканским узником». С этого времени в истории папства начался новый период, который интересен тем, как папство в новых условиях его жизни осуществляло приобретенный им на мнимо вселенском соборе абсолютизм.

13. Папская непогрешимость в ее последствиях для церкви и государства

Меры к упрочению нового догмата. – Ревность немецких епископов. – Отношение правительств к ватиканскому догмату. – Неизбежные осложнения. – Культурная борьба в Германии. – Изгнание иезуитов и борьба в области народного образования. – Непокорные епископы и репрессивные меры по отношению к ним. – Участие Пия IX в этой борьбе. – Связь ультрамонтанства с темными демагогическими силами. – Папа как ватиканский узник. – Кончина Пия IX.

Несмотря на то, что сама судьба как бы отомстила папству за самоизмышленное им самобоготворение, отняв у него вскоре после провозглашения догмата одну из существеннейших прерогатив папства – светскую власть, папство отнюдь не хотело поступиться своею непогрешимостью, и как бы в Медали, выбитые Пием IX в память провозглашенных им догматов: возмещение потерянной светской власти старалось еще более возвысить свой духовный абсолютизм. От всех епископов было потребовано безусловное признание ватиканского догмата, и даже те, которые так стойко до конца противились его принятию, в конце концов, опасаясь возможности страшных разделений в церкви, нашли более благоразумным «пожертвовать своим разумом» и признать ватиканский догмат. И немецкие епископы первыми поддались этим соображениям оппортонизма. Уже в конце августа они собрались в Фульде вместе со сторонниками инфаллибилизма и издали общее пастырское послание, в котором торжественно заявляли, что все истинные католики без различия мнений ради блага церкви и спасения своей души должны, безусловно, подчиниться определениям ватиканского собора. В то же время они потребовали от профессоров и преподавателей богословия, законоучителей и всех вообще духовных лиц в своих диоцезах безусловного признания догмата, угрожая в противном случае отлучением и отрешением от должности. Даже и ученый историк-епископ Гефеле, сначала не принимавший участия в фульдском собрании и хотевший всячески избегнуть противного его убеждениям догмата, должен был с болью в сердце подчиниться роковой необходимости. Он также издал пастырское послание с приглашением признать догмат о непогрешимости, хотя старался придать ему несколько более мягкий смысл, – именно, что как непогрешимость церкви, так и непогрешимость папской учительной должности простирается лишь на богооткровенные учения веры и нравственности, и к области непогрешимости относятся только определения в собственном смысле, а не введения, обоснования и приложения. Это была жалкая попытка увернуться от признания ватиканского догмата во всем его объеме, и конечно она оказалась невозможной, так что позже и Гефеле должен был присоединиться к решительным инфаллибилистам, еще раз (сент. 1872 г.) собравшимся в Фульде для подтверждения ватиканского догмата. Долее других держался Штроссмайер, но и он должен был сложить оружие оппозиции в виду всеобщей покорности. Мужественнее оказались профессора и доценты многих университетов, не хотевшие принести свой разум и свою науку в жертву папскому самовластию, и они именно были родоначальниками знаменательного старокатолического движения, которое явилось новым важным фактором церковно-религиозной жизни на западе и нашло сочувственный отголосок во всех независимых от папства церквах. Зато низшее духовенство и народная масса, воспитанные в духе крайнего ультрамонтанства, были в безграничном восторге от нового догмата и с фанатическим благоговением падали на колена пред «папой – богом. Тем более заслуживает упоминания мужественный подвиг одной монахини – Амалии Лассо, которая, состоя начальницей сестер милосердия в Бонне и уже лежа на смертном одре, решительно отказалась принять новый догмат и за это была лишена должности и даже – погребения, которое приняли на себя боннские старокатолики. – Что касается государств, то, в сущности, ни одно из них не признало ватиканского догмата. Австрия даже воспользовалась при этом случаем отменить прежний конкордат и запретила провозглашение догмата в своих пределах. Франция, потрясенная неудачами войны, не имела возможности заниматься церковными вопросами. Пруссия, хотя и продолжавшая держаться своего принципа невмешательства во внутренние дела римско-католической церкви, однако приняла меры к ограждению себя, и в этом государственные мужи ее проявили замечательную прозорливость, так как вскоре им пришлось вести ожесточенную борьбу с папским абсолютизмом, смело заявлявшим притязания на господство во внутренней жизни только что обосновавшейся Германской империи.

Эта империя, после погрома, произведенного над Францией (1870–71 гг.), составилась из объединения Пруссии с южными немецкими государствами, и так как население этих государств было по преимуществу римско-католическое, то сразу же в ней обнаружилась сильная рознь, которую нужно было устранить и смягчить, чтобы новооснованное государственное здание могло иметь надлежащую прочность. Задача была весьма трудная и над нею с успехом мог трудиться лишь такой политический гений, как князь Бисмарк, по идее которого и основалась самая империя. Обладая железной волей, не останавливавшейся ни пред какими препятствиями, «железный канцлер», как его стали впоследствии называть, решил все внутренние силы объединенных государств подчинить одному высшему авторитету – имперской власти. Но если эта идея вполне соответствует духу протестантизма, то отнюдь не соответствовала духу римского католицизма, который и всегда, а после ватиканского декрета особенно, признавал высшим авторитетом – волю и власть непогрешимого папы. Поэтому при проведении своей, объединительной политики князь Бисмарк неизбежно должен был придти в столкновение с этим духом. И действительно вскоре обнаружились такие явления, которые явно показывали, откуда они исходят и кем вдохновляются. Так в римско-католической Баварии скоро началась сильная агитация со стороны ультрамонтанской партии с целью затруднить присоединение этой страны к Германии; а когда присоединение ее, тем не менее состоялось, то та же партия начала предъявлять совершенно несообразные притязания, именно, чтобы римско-католической церкви были предоставлены все права и преимущества, какие-де искони принадлежат ей, и мало того, предъявлено было имперскому правительству требование, чтобы оно позаботилось об удовлетворении желания своих римско-католических подданных касательно восстановления светской власти папы! С этою просьбою императору Вильгельму еще в Версале представлялась депутация с архиепископом Ледоховским во главе, и один ультрамонтанский орган писал по этому поводу: «не смиренно как милости, а повелительно как своего права требуем этого мы, католики... Или вы возвратите католической церкви все ее права, или – не устоит ни одно из ваших теперешних правительств»...Эта угроза отнюдь не была пустою: римский католицизм, который часто считают консервативной силой, по самой своей интернациональности есть сила космополитическая, которая может смотря по обстоятельствам держать сторону -то государственной власти (пока она покорна ей), то самых крайних противогосударственных элементов, если с помощью их она надеется достигнуть своих целей. Вполне откровенно высказался в этом смысле епископ Сенестрей регенсбургский, когда он в одной речи прямо сказал: «Если государи не хотят знать милости Божией, то я первый готов ниспровергать их троны. Нам может помочь война или революция». Еще недавно перед тем одобренная папой газета «Женевская Корреспонденция» писала: «Если государи не посодействуют папству в восстановлении всех его прав, то оно отречется от них и прямо обратится к сердцам народов. Понимаете ли вы всю страшную силу этой перемены? Часы ваши, государи, сочтены»! Берлинская ультрамонтанская «Германия» имела даже дерзость указывать на возможность отомстительной со стороны Франции войны, в которой-де правительство не может рассчитывать на сочувствие и поддержку своих римско-католических подданных. И в этом смысле ультрамонтаны повсюду вели усиленную пропаганду, злоупотребляя свободой печати и слова в газетах, частных и общественных собраниях, и даже с церковной кафедры. Один баварский священник Лехнер проповедовал с церковной кафедры, что трудно сказать, по какой милости царствуют германские государи, по милости ли Божией, или по милости дьявола, – с явным намеком на вероятность последнего.

Вследствие всего этого отношения между церковью и государством в Германии становились все более напряженными. Напрасно император, жаждавший внутреннего мира после военной бури, старался занять примирительное положение. В апреле 1872 года он назначил германским посланником при папском дворе кардинала Гогенлоэ, который много лет жил в Ватикане в качестве весьма влиятельного прелата, был другом и близким советником Пия IX. Сделавшись кардиналом он разошелся с иезуитскими приближенными папы и Бисмарк поэтому, мог думать, что его высоким церковным положением можно воспользоваться ко благу империи, как и церкви. Папа, однако же, отклонил назначение Гогенлоэ германским посланником при Ватикане, хотя раньте этот кардинал стоял во главе австрийского и французского посольств. По поводу этого Бисмарк 14 мая 1872 года говорил в рейхстаге: «Ввиду недавно провозглашенного догмата в католической церкви, я считаю невозможным для светской власти добиться конкордата без того, чтобы не нанести каким бы то ни было образом ущерба светской власти». Тогда же он произнес и свою пресловутую фразу, столь громко пронесшуюся по всей Германии: «Не беспокойтесь, мы не пойдем в Каноссу»! Подхватив это выражение, ультрамонтанская берлинская газета «Германия» писала по этому поводу: «Это – слова, имеющие необычайное значение. Католические догматы суть дело Св. Духа, безусловно обязательны для всякого католика, неизменны на все времена. Если эти догматы заключают в себе также требования, с которыми не может или не хочет согласиться светская власть, то этим самым объявляется война между церковью и государством, и притом война на жизнь и на смерть».

И действительно, между церковью и государством началась ожесточенная борьба, получившая название «культурной борьбы». Первым шагом этой борьбы было изгнание иезуитов, которые, как крайние представители силлабуса и папской непогрешимости, фанатически настраивали римско-католическое население Германии против правительства. Хотя многие немецкие епископы представили блестящее свидетельство о благотворной деятельности этих патеров в своих диоцезах, однако закон по этому поводу, принятый значительным большинством, был издан императором 4 июля 1872 года, и гласил: «Общество Иисуса и сродные с ним конгрегации исключаются из области немецкого государства. Основание новых учреждений им запрещается, существующие в данное время подлежат закрытию в течение шести месяцев. Члены этих общин, если они иностранцы, подлежать высылке из государства, а если туземцы, то им может быть или совсем отказано или указано пребывание в определенном месте. Всякая деятельность ордена иезуитов, особенно в церкви, школе, как и в миссиях, отселе не допускается. Такое постановление, естественно, произвело целую бурю в римско-католическом обществе, и ультрамонтанские газеты ожесточенно возбуждали всех на защиту попираемой якобы римско-католической церкви, причем государственного канцлера Бисмарка выставляли, как воплощенного сатану. Агитация не осталась бесследной: началось сильное возбуждение среди римско-католического населения Германии, и возбуждение это выразилось в том, что не только оживились прежние римско-католические союзы, но 6 июля 1872 года был основан новый «Католический союз». Этот союз, для членства в котором требовалось лишь шесть грошей, имея свой центр в Майнце, находился под руководством аристократически-иерархической партии, и против закона об иезуитах он немедленно издал резкий протест, в котором говорилось, что 1) «закон этот есть тяжкое оскорбление для католической церкви, которая одобряет общество Иисуса и приняла его на свое служение, и есть оскорбление для всех католиков, которые держатся одних и тех же правил веры и нравственности с ними; 2) это несправедливое нападение на личную свободу, осуждение ни в чем неповинных граждан; 3) это акт неблагодарности, в которой становится повинным государство; 4) это неуважение к голосу народа, который более чем в 2.000 петициях громко высказался в пользу иезуитов; 5) это нарушение религиозного мира, покушение на спокойствие и безопасность государства, и, наконец, 6) мы, католики, никогда не согласимся на то, чтобы святейшее, что только мы имеем, предоставить на усмотрение враждебного вере большинства». Между тем министр исповеданий Фальк издал распоряжение, чтобы во всех прусских школах, в которых учителями состояли члены иезуитского ордена, последние были удалены и па их место назначены другие лица. Гимназистам было запрещено вступление в духовные союзы. Ультрамонтаны неистовствовали и «Аугсбургская Почтовая Газета» писала по этому поводу: «Потрясен мир религиозной жизни и объявлена война силе, которая старее Нюренбергского замка». Ультрамонтанский «Фатерлянд» в Мюнхене писал: «Иезуиты передают немецкое государство масонам и евреям. Мы не любим вашего немецкого государства, мы не хотим ничего знать о нем, – для нас оно только мимолетное грозовое облако. Подумайте о правде Божией, об интернациональной силе, которая отмстит вам за права Бога и людей». Понятно, с каким чувством отнеслись к этому постановлению в Риме, и Пий IX 24 июня 1874 года сказал депутации немецкого «Читального союза» следующее: «Мы имеем дело с гонением, которое, подготовленное задолго раньте, разразилось теперь. Во главе гонения стал первый министр могущественного правительства. Я хотел бы, чтобы он знал, что торжество без умеренности не имеет в себе живучести, и борьба против истины есть безумие. Кто знает, не обрушится ли с высоты без человеческих рук камень, который разрушит ноги этого колосса». Под колоссом разумелась, конечно, Германская империя: камень, который, по убеждению папы, мог обрушиться на империю без человеческих рук и разрушить глиняные ноги железного колосса, взят, конечно, из видения пророка Даниила. Тем не менее многие иезуиты и причисленные к ним по духовному родству редемптористы, лазаристы, священники Св. Духа и члены Общества св. Сердца Иисусова поспешили удалиться за границу – в Бельгию, Голландию, Францию, Турцию и Америку, чтобы выждать наступления более благоприятного для них времени.

Когда враждебность римской партии окончательно обнаружилась против немецкого государства, католический департамент в министерстве культов, состоявший из крайних папистов, был уничтожен. С января 1872 года Фальк внес в палату представителей четыре законопроекта, которые, по его убеждению, необходимы были для внутреннего умиротворения государства. Правда, они не совсем согласовались с 15 параграфом основных законов, предоставляющим самоуправление всем церквам, но этот параграф, в виду запутанных отношений между церковью и государством, требовал более точного определения, которое, по его предложению, должно состоять в следующем: 1) «Евангелическая и римско-католическая церковь, как и всякое другое религиозное общество, самостоятельно устанавливает и управляет своими делами, но остается в подчинении государ. законам и подлежит законно установленному надзору государства; 2) Законом руководится государство в своих распоряжениях касательно образования, назначения и увольнения духовенства и вообще служителей религии, и твердо устанавливает границы церковной дисциплинарной власти». После продолжительных дебатов эти законы были приняты и в народе получили название майских законов (11–14 мая 1873 года). Главные пункты их следующие. Только немцы, получившие свидетельство от немецкой гимназии и пробывшие в течение трех лет в каком-нибудь немецком университете, или в утвержденном государством богословском учебном заведении, после научного государственного испытания по предметам общечеловеческого образования (т. е. философии, истории и литературе) допускаются к духовным должностям. Церковная власть о всяком таком на значении или перемещении сообщает обер-президенту провинции, и в случае отказа с его стороны может обратиться с жалобой к министру исповеданий. За предоставление духовной должности без такого заявления и одобрения виновный подвергается штрафу от 200 до 1000 талеров, и кто без такого утверждения будет совершать духовные действия, подлежит штрафу в 100 талеров: епископские семинарии и общежития закрываются. Духовные семинарии, если министр исповеданий найдет их пригодными, могут заменять собою богословские факультеты, но должны стоять под строгим государственным надзором. Дисциплинарная власть над духовенством принадлежит только немецким духовным сановникам. Все должно совершаться по установленному порядку и с правом обращения к государственным правительственным учреждениям. Выход из церкви предоставляется каждому на волю, по судебному лишь заявлению.

Как и следовало ожидать, римско-католические епископы объявили эти майские законы враждебными церкви, а потому и необязательными для себя: не делая требуемых законом заявлений, они продолжали совершать духовные функции через назначаемых ими духовных лиц. Правительству ничего не оставалось делать, как прибегнуть к репрессивным мерам, и дело дошло до множества денежных штрафов, которые налагались на некоторых епископов. Но такие меры лишь еще более усилили возбуждение в римско-католическом обществе, среди населения стали усиленно собираться добровольные приношения, которыми и уплачивались штрафы или выкупались заложенные церковные имения. Однако, на некоторых епископах штрафы достигли столь высокой суммы, что штрафованные были подвергнуты аресту, пока не будет уплачен штраф, как это особенно случилось с епископом падернборским Мартином, который чрез это даже получил в глазах народа своего рода ореол мученичества. «Со времен Диоклитиана, – писал он в пастырском послании к своему духовенству, – не было столь жестокого гонения за имя Иисуса Христа».

Пий IX, прежде находившийся в дружелюбной переписке с королем Пруссии, писал 7 августа 1873 года германскому императору: «Все мероприятия, принятые с некоторого времени правительством вашего величества, имеют своею целью уничтожение католицизма. Размышляя сам с собою о том, какие причины могли вызвать подобные жестокие мероприятия, признаюсь, что не в состоянии найти их. С другой стороны, мне сообщают, что ваше величество и сами не одобряете действий вашего правительства; и те письма, которые ваше величество раньше направляли ко мне, с достаточностью показывают, что вы и не можете одобрить того, что совершается теперь. Если, следовательно, ваше величество не одобряете, чтобы ваше правительство продолжало и дальше предпринимать жестокие меры против религии Иисуса Христа, то не придете ли ваше величество к убеждению, что эти меры не имеют никакого другого действия, как подкапывание под собственный трон вашего величества? Мое знамя есть истина, и я говорю об исполнении моего долга, который состоит в том, чтобы всем говорить правду, даже и тем, кто не католики. Ведь всякий, принявший крещение, в некотором смысле принадлежит папе». Пий IX или действительно думал, что император не сочувствовал этим суровым мерам, или он пользовался просто фикцией, чтобы добиться отмены подобных мер. Последнее заявление, что всякий, в силу самого крещения, принадлежит папе, составляет естественный вывод из принципа папского неограниченного самовластия. Император отправил на это письмо следующий ответ (3 сентября 1873 года): «Я обрадован, что ваше святейшество удостоили меня чести написать мне, как и в прежние времена. Я рад, тем более, что мне представляется случай исправить ошибки, которые, судя по содержанию письма вашего святейшества, проникли в сделанное вам доношение о немецких делах. Если бы в этих сообщениях была только правда, то невозможно было бы, чтобы ваше святейшество могли дать место предположению, что мое правительство предпринимает меры, которых я не одобряю. По конституции моих государств этого не может быть, так как законы и правительственные мероприятия в Пруссии требуют моего согласия. К глубокой моей скорби, часть моих католических подданных два года тому назад организовала политическую партию, которая враждебными государству действиями старается нарушить существующий в течение веков вероисповедный мир. К сожалению, высшее католическое духовенство не только одобряет это движение, но и примкнуло к нему до открытого противодействия существующим законам страны». Затем император, сказав далее о лежащей на нем обязанности «охранять внутренний мир и поддерживать уважение к законам», продолжал: «Еще одного выражения в письме вашего святейшества не могу оставить я без опровержения, если оно покоится и не на ложных доношениях, а основано на вере вашего святейшества, что всякий, принявший крещение, принадлежит папе. Евангелическая вера, которую я, как должно быть известно вашему святейшеству, подобно моим предкам исповедую вместе с большинством моих подданных, нс позволяет нам в отношении к Богу принимать другого посредника, кроме Господа нашего Иисуса Христа. Это различие в вере, однако, не препятствует мне жить в мире и с теми, кто не разделяют нашей веры».

Чтобы сломить противодействие почти всего римско-католического духовенства, прусское правительство нашло себя вынужденным прибегнуть к дальнейшим законодательным мерам. Так как отрешенные по суду священники продолжали совершать свое духовное служение, то канцлер потребовал от рейхстага исключительного закона, который бы предоставлял правительству право указывать таким отрешенным пребывание в определенных местах, или даже изгонять их из государства. Такой закон, действительно, был издан 4 мая 1874 года. Так как после часто происходивших отрешений духовных лиц невозможно было думать о немедленном замещении их другими правоспособными лицами, то прусским законом от 21 мая 1874 года предоставлено было избрание пасторов соответствующим общинам. Этим представлялась общинам широкая свобода в деле избрания себе пасторов, но, в виду крайнего раздражения в римско-католическом населении, общины предпочитали оставаться без пастырей.

Противодействие со стороны высшей иерархии дошло до такой степени, что правительство нашло себя вынужденным подвергнуть аресту и лишению сана архиепископа познанского Ледоховского и епископа падернборнского Мартина. Тогда Пий IX в энциклике от 5 февраля 1875 года, прославляя иерархов, подвергшихся столь жестокой каре, объявил с высоты папского престола майские законы, причинившие столь много зла церкви, недействительными, как противные божественному установлению церкви. Эта энциклика, опубликование которой было не допущено в Пруссии, хотя благодаря хитрости одного уполномоченного она и прочитана была в ландтаге, ускорила издание дальнейших культурных законов: именно, во-первых, в силу закона от 22 апреля 1875 года приостанавливались все ассигновки из государственной казны в пользу римско-католических епископий и духовенства, за исключением тех, кто давали обещание вполне подчиняться правительству. Такое мероприятие при данных обстоятельствах было тяжелым даже и для патриотически настроенных духовных лиц. Во-вторых, вполне отменялись параграфы 15, 16 и 18 основного государственного закона о самостоятельности церквей, так что отселе правительство стало по своему усмотрению устанавливать границы между государством и церковью. Эти законы также были приняты значительным большинством, хотя конечно не было недостатка в патетических жалобах со стороны римско-католической партии на гонения на церковь, даже на само христианство. Майские законы приняты были и возымели свое действие почти во всех государствах, входящих в состав Германии.

В конце 1877 года в Пруссии из двенадцати кафедр две освободились, вследствие смерти епископов, и в силу обострения в отношениях между правительством и папством не могли быть заняты; пять кафедр лишились епископов по судебному приговору, причем соборные капитулы отказались назначить епархиальных наместников. Семинарии и общежития, не желавшие принять государственного надзора, были закрыты, многочисленные общины остались без пастырей. Были случаи, когда умирающие напрасно просили св. Тайн, так как ни один священник не осмеливался совершить таинство. Вследствие этого, законодательные меры, которые имели своею целью сломить силу римско-католического клира, тяжело отзывались на самом населении. Некоторые священники, конечно, подчинялись правительству, но этим они подвергали опасности свою будущность, так как всякому такому священнику угрожало папское отлучение. Римско-католическое население, поддерживаемое духовными союзами, открытыми и тайными, все более и более приходило в возбуждение от рассказов духовенства о том, какие гонения терпит их церковь, – гонения, напоминающие собою времена Нерона и Диоклитиана. На общем собрании всех католических союзов (1874 г.) было объявлено, что необходимым последствием подобного гонения будет полное разрушение всякого общественного порядка, равно как и близкое падение Германской империи. Папистическая печать во главе с «Civilta Cattolica» проповедовала, что сам Бог во гневе своем разрушит нечестивую империю. Папа Пий IX питал даже надежду, что мстительницей явится какая-нибудь кроткая женская рука в виде новой Иудифи. В июле 1876 года он красноречиво описывал одной депутации немецких паломников, как Антиох Епифан за свои угнетения народа Божия и святилища бедственно закончил свою жизнь, и всем понятен был смысл этого описания.

Ультрамонтанская партия, противодействуя правительству, не прочь была входить в связь даже с томными силами коммунизма и социализма, и ожидала себе спасения от революции. В благоустроенном государстве недовольство, конечно, могло проявляться лишь изредка и только по местам в нарушении порядка; чаще и открытее оно проявлялось в том, что упорные противники законов страны прославлялись как своего рода мученики. Хотя в этой борьбе и не было недостатка в крайностях, но в действительности, это была лишь борьба новейшего государства против средневековой церкви в ее иезуитизмом, а в личном отношении тяжелая борьба протестантского императора против выступавшего с авторитетом непогрешимости папы римского. Эта культурная борьба продолжалась до смерти Пия IX, который до конца остался непреклонным в своем противодействии.

Особенную ожесточенность культурной борьбе со стороны Пия IX придавало то понятное с человеческой точки зрения чувство обиды, что папа, обоготворенный голосом «вселенского собора» и провозглашенный непогрешимым, в действительности оказывался лишенным своего векового достояния, – не был папой – царем, обладающим двумя мечами – духовным и светским, а просто был «ватиканским узником», так как у него по отнятии папской области и Рима ничего не осталось, кроме Ватикана и соединенных с ним дворцов. Но тем яростнее папа из своего заключения гремел анафемами на виновников этого «ограбления Бога», стараясь возбудить правительства и народы к отмщению за поругание его прав. Однако все было напрасно, и ватиканскому узнику оставалось лишь бессильно вести безнадежную оппозицию установившемуся порядку вещей. Положение папы в Риме, однако, было точно определено, и со стороны итальянского правительства было сделано все, чтобы поставить его в условия свободного отправления его духовной власти. С этою целью был составлен в духе идеала Кавура (1871 г.) «свободная церковь в свободном государстве» закон о гарантиях, но папа с негодованием отверг его. Этим законопроектом папе на вечные времена предоставлялись все права и почести независимого духовного властелина: священность и неприкосновенность его личности, собственная стража, собственное почтовое и телеграфное ведомство, свободное сношение с иностранными державами, экстерреториальность его дворцов, именно Ватикана, Латерана и летнего дворца Кастель· Гандольфо, затем ежегодная, равная прежним доходам, свободная от всех пошлин и налогов аренда в 3¹/₂ миллиона франков, наконец безусловная и неограниченная свобода в отправлении всех прав церковного приматства с полным отречением государства от вмешательства в дела по занятию епископских кафедр и распределению бенефиций. Устранено было затем право низшего духовенства обращаться с апелляцией к светскому суду, и от всех государственных прав оставлено было в церковных делах за королем только право exequatur при избрании епископов, т. е. голое право введения назначенных папой прелатов в обладание принадлежащими кафедре домом и доходами. Но и такая широта прав отнюдь не могла удовлетворить папу, и заставить его примириться с потерей светской власти, и потому этот законопроект еще до представления его в парламент был провозглашен в Ватикане нелепым, коварным, обманным и оскорбительным для преемника князя апостолов – св. Петра. Правительственную аренду папа отверг как оскорбление себе, и затем, отказываясь от всяких сношений с грабительским Квириналом. сделавшимся резиденцией и главным дворцом нового правительства, считая самую почву Рима как бы оскверненною присутствием похитителя светской власти папства, Пий IX заключился в Ватикане и в качестве ватиканского узника рассыпал проклятия на всех врагов и жалобы римско-католическим народам на свое тяжелое узническое положение. В этом грустном положении он утешен был выпавшим на его долю беспримерным в истории папства счастьем дожить до 25-тилетнего юбилея своего папствования, считавшегося дотоле недостижимым для пап, так как это, по римскому преданию, был предел папствования для самого ап. Петра. При этом не обошлось без всевозможных демонстраций со стороны восторженных поклонников папства. Последние предложили ему золотой трон и титул «великаго», от чего он впрочем, смиренно отказался, но зато с особенным чувством признательности принял изготовленный ему к юбилею знатными парижскими дамами золотой терновый венец. С целью наглядного изображения узничества папы, в Бельгии в пользу динария Петрова продавались даже соломинки из темницы папы по ½ франку за штуку и за такую же цену особые фотографические карточки, на которых за железной решеткой на соломе изображен был сам «ватиканский узник». Благочестивые католики из простонародья, конечно, верили этому усердно распространяемому разными патерами мифу, и не знали, какого собственно рода пресловутая темница папы. А в этой «темнице», т. е. Ватикане, как известно имеется 13 больших зал, 11.500 комнат, 236 лестниц, 218 коридоров, 2 капеллы, несколько музеев, архивов, библиотек, больших великолепных садов и пр., что все дает совсем иное представление о житье-бытье ватиканского узника. Еще более великое утешение имел Пий IX в многочисленных восторженных заявлениях преданности ему по поводу 50-тилетнего юбилея епископства (в июне 1877 г.), когда не только из всех стран прибывали массы поздравителей, но и папская казна пополнилась усиленным динарием Петра, дошедшим до почтенной цифры в 16 ½ милл. франков. Этот воинствующий глава римской церкви умер 7 февр. 1878 года, 86 лет от роду, после почти 32-летнего папствования. В его лице потерпело крушение древнее изречение, с которым с незапамятных времен до 1846 года обращались к каждому новому папе при его короновании: «Non videbis annos Petri» («не увидишь лет Петра»). Он не только увидел их, но и пережил этот предел несколькими годами. О мнимой бедственности папы в качестве ватиканского узника можно составить некоторое понятие по тому, что его государственный секретарь кардинал Антонелли, скончавшийся в 1876 г., оставил после себя личное состояние в 100 миллионов, из которых 30 миллионов в бриллиантах и других драгоценных камнях.

14. Папа Лев XIII

Избрание нового папы. – Его характеристические черты. Противоположность предшественнику. Папа-дипломат. – Улаживание отношений к державам. – Положение в Италии. – 50-тилетний Юбилей. – Папа как учитель. – Его многочисленные энциклики. – Энциклика о соединении церквей. – Общая характеристика Льва XIII.

Когда умер Папа Пий IX, то близорукие люди воображали, что вместе с ним в могилу сошло и само папство. Он окончил жизнь как низвергнутый с престола властелин, находившийся в разладе почти со всеми государствами земли, проклиная все новейшее направление культуры, хотя его уже и нельзя было поворотить назад, и объявляя себя самого непогрешимым наместником Бога. Невольно являлась мысль, что с церковным государством погибнет и неразлучно связанное с ним папство, тем более, что эта доведенная до крайности система могла рассчитывать только на отвержение во всем образованном человечестве. Но при этом забывали, что человеческие дела, частью вследствие неспособности людей, а еще более вследствие эгоистических интересов, состоят из противоречий и никогда не доводятся до конца. Конклав для избрания нового папы состоялся в самом Риме в обычном порядке и происходил с таким спокойствием и с такой свободой, каких никогда не замечалось раньше. И только одно напоминало о необычности закончившегося папствования, что крайне настроенные кардиналы, как напр, иезуит Францелин думали, что новый папа может называться только опять Пием. Но даже и эта фантазия, как будто без Пия должно умереть папство, разлетелась перед трезвым отношением к делу новоизбранного. Нелюбимый Пием и будучи предметом опасения со стороны его всемогущего государственного секретаря Антонелли, новоизбранный папа кардинал Иоаким Печчи, из благодарности ко Льву XII, который содействовал ему в его карьере, назвал себя Львом XIII32.

Иоаким Печчи родился 2 марта 1810 года в Карпинето, маленьком городке диоцеза Анании. Происходя из патрицианского дома Сиены, он учился сначала у иезуитов в Витербо, затем в находившейся под их руководством римской коллегии, наконец дворянской академии в Риме, оставляющей школу папских дипломатов. Все курсы проходил он с отличием; среди своих сотоварищей он выдавался даровитостью и особенно прилежанием, не чуждым честолюбия. Неоднократные заболевания, которые ослабили его здоровье на всю жизнь, вероятно были следствием переутомления его нежного организма. Иезуитскому образованию его ума соответствовало воспитание в чисто монашески-аскетическом благочестии. Его мать, сама принадлежавшая к третьему ордену св. Франциска, уже в родительском доме заложила основу для этого. Ни малейшее еще веяние новейшего духа не коснулось юноши, когда он, уже будучи в двадцатилетнем возрасте домашним прелатом Григория XVI, вступил на путь папской правительственной карьеры. В день Нового года, в 1838 году, он совершил свою первую мессу и затем не особенно быстро стал подниматься по обычной иерархической лестнице, пока папа Пий IX, наконец, не приблизил его к Ватикану. Впрочем, он не нравился ни самому Пию IX, ни его ненавидел, как книги, казался он слишком преданным литературе и науке, а для последнего он был слишком умен, и обоим казался слишком податливым в своем политическом образе действия, при котором он всячески старался обходить принципиальные вопросы. Когда незадолго до своей смерти в 1877 году папа назначил его своим камерленго, то есть главой управления во время вакансии папской кафедры, то этим он ясно показал, что не хотел видеть его своим преемником. Как и государственный секретарь, камерленго обыкновенно не принимается во внимание при новых папских выборах. И, однако, знатоки положения римских дел уже предсказывали о его избрании. Повсюду, где только он ни был, он обнаруживал большую, а в тоже время и разумную энергию. Среди итальянских кардиналов он считался бесспорно самым способным. Все те, кто были недовольны запальчивым бравированием прежнего папы именно по отношению к светским правительствам, желали теперь видеть папу, который, по крайней мере, действовал бы в более умеренных формах, а это именно и замечали все у Печчи во всех его действиях. Вообще он казался самым подходящим человеком для того, чтобы взойти на сделавшийся вакантным папский престол, тем более, что вообще было мало пригодных для папства кардиналов. И он избран был по третьему голосованию 20 февраля, причем из 61 голоса он получил 44. У него не было недостатка в ярых противниках, которые не преминули выставлять на вид его слабые стороны. Рассказывали, что, будучи епископом в Перуджии, он лишь изредка совершал мессу и притом после нее не совершал благодарственного молебна, что он честолюбив и высокомерен. Указывали и на то, что дамы не находили его достаточно красивым: привыкнув к полным формам и элегантным движениям, к миловидному лицу и великолепному органу речи Пия IX, они не могли вообразить себе в качестве носителя папских одеяний почти только из кожи и костей состоящего Иоакима Печчи, с его угловатыми, не дисциплинированными манерами и его хрипловатым голосом. Рот и уши у него казались как то уж слишком большими, и при его острых проницательных глазах искусственная улыбка производила впечатление гримасы. Самые ярые его противники, кардиналы Монако и Берарти. забывались настолько, что даже насмешливо воспроизводили его голос и манеры. Вскоре начались и разочарования новым папой. По обычаю, избранный папа возлагает свою кардинальскую шляпу на одного из своих любимцев, чем и совершает первый акт своей папской юрисдикции, именно назначение кардинала. Все с большим напряжением ожидали этого акта, при чем далее думали, что им вполне известен уже и самый счастливец. Между тем Лев XIII, возложив на себя папское одеяние, снял свою кардинальскую шляпу и – спрятал ее в карман. Второе разочарование причинил он народу, который ожидал его первого папского благословения с открытых носилок на площади Петра, но должен был устремиться в базилику, так как стало известно, что папа совершит благословение с носилок в церкви. Третье разочарование испытали строгие знатоки обрядности, когда заметили, что папа в этой церемонии не строго держался установленных правил. Завершением сложных церемоний возведения на престол служило коронование, которое Лев XIII повелел совершить над собою 3 марта не в храме св. Петра, а как «узник ватиканский» – в Сикстинской капелле. На голову ему возложена была тройственная корона, в знак мирового господства, с известными гордыми словами: «прими эту тремя коронами украшенную тиару и знай, что ты отец князей и царей, правитель земного круга, наместник нашего Искупителя Иисуса Христа на земле».

Со смертью Пия IX, к великому огорчению пышных прелатов, в Риме закончилось и царство изобилия, а также и финансовая эксплуатация высших должностей, которою беззастенчиво пользовался когда-то кардинал Антонелли. Уже в качестве каморленго новый папа ввел в Ватикане самое скупое управление. Он заботился о том, чтобы ни одна копейка не пропадала даром. Этим он, конечно, ослабил наружный блеск в Ватикане, но зато сумел значительно возвысить его значение своей мудрой, дипломатически примирительной политикой. Прежде всего, он обратил внимание на Пруссию, где все еще бесцельно велась так называемая культурная борьба, которая, однако, начала сильно тяготить обе стороны. Старый император, под влиянием своей супруги, которая, будучи в своем романтическом настроении склонна к ультрамонтантству, с самого начала не сочувствовала этой церковной борьбе, жаждал примирения со своими римско-католическими подданными. Более крепкое соединение Баварии с империей, уже проектировавшийся союз с Австрией, по мнению Бисмарка, требовали устранения этой борьбы. Как раз в это время закончилась русско-турецкая война; но вся Европа еще сверкала штыками и главенствовавшая теперь в ней Германия делала всевозможные усилия, чтобы добиться мира. Все сильнее в то же время поднимала свою голову социальная демократия, так что в этой новой внутренней борьбе нельзя было обойтись без участия духовенства. Когда же 2 июня 1878 года последовало гнусное покушение на маститого германского императора в его собственной резиденции, то политика в империи резко изменилась и из либеральной стала консервативной. Уже 24 марта – без сомнения, после наведенных Бисмарком сведений у кардинала Гогенлое – император сделал папе комплимент, что высшим своим счастьем он считал бы, если бы высшее руководительство в делах церкви теперь находилось в руках папы, – чем и начались мирные переговоры между представителями обеих сторон. Радушный прием, оказанный герм. кронпринцу в Ватикане (1883 г.) указывал на полный поворот дел. Прусские церковные законы мало-помалу отменялись, уподобляясь увозимым частям проданного на слом здания. Оставались лишь небольшие обрывки, которые, при благоприятном для ультрамонтантства направлении правительства, – были не вредны курии, хотя, при обстоятельствах, могли служить действительным орудием к отражению слитком больших иерархических претензий. Что папа терпел законы о королевском надзоре над школами, управлении церковными имуществами и об обязанности заявления о назначении духовных лиц, – этого, конечно, не могли простить ему истые ультрамонтанты. А между тем Лев этим именно достиг господства ультрамонтанизма в Германии, и правительству еще и доселе не удалось ослабить предъявляющего все новые требования центра, хотя даже сам папа в аллокуции от 23 мая 1877 года объявил культурную борьбу с Пруссией окончившеюся. Самым интересным, но для обеих сторон – как для папы, так и для князя Бисмарка, самым прискорбным эпизодом, во время этих мирных переговоров, была попытка последнего воспользоваться папским авторитетом для достижения одного совсем не духовного дела в рейхстаге. Когда в Берлине (в начале 1887 года) поднят был вопрос, нужно ли военную службу ограничить тремя годами или, как желало того правительство, продлить ее на семь лет, и центр, во главе с Виндгорстом, выступил за первое мнение, то Бисмарк обратился к помощи папы, чтобы принудить центр к согласию на желание правительства. Лев был достаточно слаб, чтобы унизить свой авторитет, принося его на службу этому делу (с целью, как думали, достигнуть при помощи Бисмарка восстановления своей светской власти). На это ясно намекал ему Бисмарк, когда за два года пред тем (1885 г.) дал ему возможность в давно небывалой степени проявить папский авторитет. Именно Бисмарк попросил его принять на себя решение спора между Германией и Испанией по вопросу о Каролинских островах. С полною радостью согласился на это папа, потому что в таком положении папам не приводилось быть со времени средних веков, причем и тогда уже такие папские претензии часто отвергались с пренебрежением. В Риме опять внезапно воскресло воспоминание о XV веке, когда Евгений IV, Николай V, Сикс IV могли самовластно предоставить королю Португалии все новооткрытые земли между Капом и Ост-Индией, Николай V (1454 г.) присоединил к этому западный африканский берег, Александр VI (1493 г.), проведя по глобусу меридиан, все к востоку лежащие земли предоставил Португалии, а к западу лежащие – Испании, а Лев X (1514 г.) изготовил для короля Португалии три дарственных грамоты на все еще подлежавшие к открытию земли. Уж не хотел ли, в самом деле, Бисмарк возвратить эти времена и опять восстановить в полной силе титул «правителя земного круга», который при короновании дан был и Льву XIII? Лев, по-видимому, по крайней мере, не прочь был мечтать об этом. Дело он решил в пользу Испании, но самого Бисмарка, которого столь часто прежний папа проклинал как «антихриста», наградил орденом Христа с бриллиантами и в воспоминание об этом совершившемся в конце XIX века средневековом событии, велел отчеканить особую медаль.

Уладив свои отношения с Пруссией, Лев XIII затем уже без особого труда мог восстановить добрые отношения и с другими правительствами. Английское правительство было признательно ему за то, что он в 1883 году выразил неодобрение руководимой протестантом Парнеллем национальной лиге в Ирландии, как революционному движению. При этих обстоятельствах английское правительство снисходительно отнеслось даже к тому, что в 1886 канонизованы были 60 английских мучеников, которых Генрих и Елизавета («из ненависти к вере») приказали казнить, и между ними епископ Фишер, Томас Мор, мать кардинала Поля и др., и что вместе с тем подготавливалась еще канонизация 255 дальнейших жертв реформации в Англии.

С успехом уладил Лев XIII и отношения папства к России. В 1883 году достигнуто было соглашение на занятие епископских кафедр. С целью привлечь к себе сердца славянских народов вообще, папа в 1880 году провозгласил память высокочтимых славянских апостолов Мефодия и Кирилла праздником всей римско-католической церкви и, вследствие этого, получил в Ватикане заявления преданности со стороны разных славянских племен, особенно из Богемии и Кроатии. К неудовольствию Ватикана, это папское торжество было значительно ослаблено тем, что в 1886 году еще с большею торжественностью в России прошло юбилейное торжество в честь этих славянских апостолов, которые первоначально принадлежали именно восточной православной церкви. Чтобы польстить славянским народам, папа позволил римско-католикам в Черногории пользоваться славянским языком даже при богослужении и принес в подарок русскому, императору великолепный экземпляр славянского служебника (в 1893 г.), хотя не преминул добиться выгодного для себя конкордата даже и с таким оплотом православия на Балканском полуострове, как Черногория. Вообще Лев XIII с особенною ревностью начал вести римскую пропаганду на Востоке. Она деятельно велась во всех православных странах Балканского полуострова – в Сербии, Румынии и Болгарии, причем не брезговала вступать в союз даже с самыми темными силами, как стамбуловщина в Болгарии. В Бейруте, в Сирии; он основал под руководством иезуитов, школу под громким названием «католического университета»; по окончании схизмы среди униатов-армян, возникшей после ватиканского, собора, в Риме в 1883 году открыта была армянская коллегия. В самую Армению он отправил иезуитов, чтобы основать там учебное заведение и народную школу, подобно тому, как доминиканцам приказано было устроить халдейскую семинарию в Мосуле. С Персией также он установил добрые отношения через посредство лазаристов, а в Индии вновь учредил иерархию с большой центральной семинарией для всей страны (1886 г.). В Константинополе, с соизволения Порты, было учреждено латинское патриаршее викариатство, в Александрии возобновлен латинский патриархат. 9 января 1897 года униаты-греки впервые совершили богослужение в Константинополе в собственной церкви. Для «обращения»восточной церкви предполагалось основать два католических университета – в Афинах и Константинополе, но все дело ограничилось простой молвой. В Японии Лев XIII учредил особую иерархию, хотя и состоящую только из четырех епископов (1890 г.), и даже от Китая добился официального признания прав за католиками. Многочисленные предприятия папской пропаганды на православном Востоке были усилены еще тем, что берлинский конгресс (1878 г) дал возможность с помощью австрийского правительства учредить римскую иерархию в Боснии и Герцеговине, равно как достигнуть значительных церковных успехов в Болгарии, Румынии и Черногории. Австрийское правительство помогло ему также передать иезуитам (1883 г.) в Галиции монастыри и школы, оттеснив от них василианских монахов русско-униатской церкви и тем еще сильнее затянув ту мертвую петлю, в которой томится народ этой искони русской и православной области.

Вообще Лев XIII мог быть вполне доволен новейшими государствами, потому что в основу большинства их конституций положен принцип религиозного безразличия, вследствие чего ультрамонтанизм получал в них возможность для беспрепятственого развития. И это не только в Европе, но и особенно в Америке как южной, так и северной. Пользуясь полной свободой в Соединениях Штатах С. Америки, римский католицизм достиг за столетие небывалых успехов, превратившись из ничтожной горсти гонимых католиков в могущественную церковь, с сильной иерархией. Даже в метрополии С. Америки – Нью-Йорке ультрамонтаны обеспечили за собой большинство в городском управлении, и их сила найдена была столь опасной, что в 1893 году образовалось особое противопапское общество, поставившее своею целью принципиально оттеснять католиков во всех областях. Папа не пропускал случая, чтобы поощрять американских епископов извлекать возможно большую пользу из государственной свободы страны. Большой американский собор – балтиморский, по решению которого в 1887 году в Вашингтоне был основан католический университет, состоялся по выработанному в самом Риме плану. Соединеные Штаты в 1893 году получили даже папскую нунциатуру. В 1887 году папа отправил императрице Бразилии золотую розу за то, что она издала закон против рабства, и издал энциклику того же содержания к епископам, и за это даже либералы прославляли его, хотя и омрачили радость папы тем, что в том же самом году провозгласили свободу вероисповеданий и отменили пятый параграф конституции, по которому римско-католическая религия считалась государственной. Зато и сам папа не стеснялся ни чем. Едва в 1890 году низвергнут был импер. дон-Педро и провозглашена республика, как папа поспешил признать ее, чтобы извлечь выгоду из нового порядка вещей. При юбилее открытия Америки в 1892 году, он хотел принять в нем участие устроением большего церковного торжества в Италии, Испании и всей Америке, потому что Колумб предпринял это опасное путешествие из благочестивого-де желания распространять евангелие. Этим он старался придать празднику церковный папский оттенок. Принципиально высказался он в особой энциклике к северо-американским епископам в 1895 году о положении церковных дел в их республиках. Эти республики, по его мнению, возникли с помощью католиков, и с того времени Северная Америка пользуется благоустроенной иерархией. Насколько благотворно действует церковь – это-де особенно обнаружилось там. Она заботится не только о спасении душ, но и о земном благосостоянии народа, как будто она, главным образом, учреждена для последнего.

Стараясь уладить свои отношения к разным державам, Лев XIII строго выдерживал непримиримую политику своего предшественника по отношению к Италии и продолжал играть роль «ватиканского узника». Все его заявления в отношении Италии, равно как отчасти его примирительное отношение к остальным правительствам, возбуждали даже подозрение, что главный его интерес сосредоточивается на восстановлении церковного государства. И это совершенно верно, о чем сам папа и особенно его многочисленные поклонники и в печати, и на общественных собраниях не умолкали заявлять, что светская власть для папы безусловно необходима и рано или поздно сама история придет ему на помощь в этом отношении. Более откровенные из папистов прямо заявляли, что вопрос о восстановлении светской власти папы есть лишь вопрос времени и при первом потрясении Европы большой войной папское государство опять восстанет из своих развалин как необходимый фактор общеевропейского мира. Насколько папа жаждет этого счастливого момента, показывает тот любопытный в психологическом отношении факт, что он не прочь был заискивать даже у протестантских государей (как напр. Германии) и в этой же тайной надежде поспешил формально признать французскую республику (1892 г.), хотя вожди ее делали все, чем только могли оскорблять своими противохристианскими выходками совесть французского народа.

Нельзя не подивиться той настойчивости, с которою папство даже и в лице столь дальновидного представителя, как Лев XIII, стремится к восстановлению своей светской власти, которая в действительности всегда была жалким призраком, делавшим из папы с его кукольной армией игрушку в руках ловких политиканов. Как духовный пастырь, папа гораздо больше может приобрести влияния и значения среди народов, чем в качестве крохотного светского государя, как это и обнаружилось в 50-тилетнюю годовщину его священства, 1 января 1888 года. По этому случаю со всех концов земли к нему направились такие выражения благоговения и почтения, какие не выпадали на долю ни одного государя раньше его и даже ни одного другого папы. Это было действительно congratulatio urbis et orbis, – «поздравление от города и всего мира», – как будто и на самом деле папа был «правителем земного круга». Подарков со всех стран стеклось в Ватикан столько, что едва ли и возможно было получить больше. Почти все государства отправили особые посольства для поздравления папы. Могло казаться, что весь мир отправился в паломничество в вечный город. Депутаты с приветствиями были из Германии, Австрии, Англии, России, Франции, Бельгии, Испании. Португалии, Греции. Турции, Марокко, Китая, Японии, Персии и т. д. К ним примыкали бесчисленные партии паломников. Исполненный глубокой радости при виде этого великого торжества, Лев основал новый орден с надписью: pro ecclesia et pontifice («за церковь и первосвященника»). Многое в этом, конечно, зависело от усердия таких ярых поклонников «непогрешимого» главы церкви, как иезуиты: но нельзя отрицать и того, что нравственный авторитет папства значительно поднялся именно вследствие того, что папа выступал уже не как кукольный государь, а просто как духовный пастырь огромной паствы.

Лишение папства светской власти благотворно сказалось на Льве XIII в том, что он, будучи освобожден от бремени гражданских дел, мог более сосредоточиться на более сродной его сану деятельности, именно учительстве. И действительно ни один еще папа не был так ревностен на учительство, как именно Лев XIII. Из папской кафедры он сделал своего рода академическую кафедру, с которой неустанно поучал orbem et urbem в своих многочисленных энцикликах. Почти с самого восшествия его на престол энциклики издавались по самым разнородным предметам, затрагивая часто даже мировые вопросы, волновавшие современное человечество. Уже 1 июня 1879 года Лев издал послание к епископам Верхней Италии против закона о гражданском браке. В этом послании он говорит, что сущность брака имеет религиозную природу, и государство может определять только его гражданские последствия. Церковное учение о браке развивает он также в энциклике от 10 февраля 1880 года. Адам, рассуждает он, создан из земной глины, а из его бока, во время сна, взято было ребро для создания Евы. Совершение брака, следовательно, относится к божественному праву, и государство не должно иметь никакого отношения к нему. Гражданский брак, поэтому, недопустим, заключение брака не может быть отделяемо от таинства. Праздником ап. Петра в 1881 году папа воспользовался для того, чтобы преподать миру наставление в особой энциклике о государственной власти: эта власть, пишет он, получила свое завершение в создании римско-католического государства папой, но была ослаблена безумными новшествами реформации. Тогда именно начали требовать себе свободы больше, чем следует, и произвольно стали определять самый источник гражданской власти. Следуя, так называемой, просветительной философии ХVIII-го века, некоторые производят ее даже от воли народа Католики, напротив, учат, что «право повелевать» происходит от Бога. Форм правления это не касается. За так называемой реформацией, вожди и пособники которой восставали на светскую власть, следовали в Германии разрушительные революции. Из реформации возникла философия восемнадцатого века с упомянутым новым учением о верховенстве народа. А затем это повело к коммунизму, социализму, нигилизму. Подобно своим предшественникам, заключает папа, он неоднократно предлагал государям свою помощь против этих зол и готов предложить ее и теперь: но они за это должны и церкви предоставить полную свободу, чтобы она имела возможность помогать им.

Как бы обобщая все свое миросозерцание, папа в том же смысле распространяется по поводу своего епископского юбилея в энциклике от 1894 года ко всем государям и народам об отношении между государством и церковью и требует от всего христианского мира, чтобы он подчинился ему: его радость по случаю бесчисленных благожеланий омрачалась-де только тем, что многие уклонились от его учения. Но, как наместник Бога, хотящего спасения всем, он, к концу своей жизни, согласно с первосвященнической молитвой I. Христа, желает, чтобы «все были едино». Востоку он внушает, что некогда он послушен был папам. Полное единство, установленное Христом, состоит не просто в вере, но и в управлении. Слова Христа: «ты еси Петр» и т. д. с самого начала-де применялись к папам. После, конечно, не особенно любезного изображения протестантизма, Лев внушал его последователям, что законное учительство веры Христос поручил ап. Петру и его преемникам. Католики радостно повинуются последним, потому что церковь есть «совершенное общество установленное Богом в поучение всему человечеству. Как такая, она имеет все права из себя самой и должна пользоваться безусловной свободой в своем законодательстве. Что она постоянно пользовалась известными правами, об этом свидетельствуют ее договоры с государствами. Светская власть обладает также своими правами, но должна согласоваться с церковью. Пагубнее всего действовали против церкви масоны, особенно в римско-католических государствах, как Италия и Франция. Одна только церковь в состоянии исцелить нестроения настоящего времени: милитаризм, социализм и политическую партийность. Борьба между свободой и властью устраняется церковным учением, что по воле Божией одни должны повелевать, а другие повиноваться, каковым бы характером ни отличалась форма правления. Возвращаясь к папскому мировому владычеству, Лев учит, что уже началось было обращение всего мира в христианство, но это дело разрушено реформацией, которая сделала невозможным повторение крестовых походов. Теперешние средства сообщения весьма благоприятствуют объединению всего мира. Как конец прошлого столетия вызвал революцию и разделения, так папа желает, чтобы конец настоящего века принес с собою единение. Особенно государи обязаны содействовать этому.

«Непогрешимый учитель человечества» не мог, конечно, остаться немым и в отношении столь же жгучего социального вопроса, как и вопрос нравственный. Уже 28 декабря 1878 года он осуждал социальную демократию, происхождение ее, возводя к отвержению всего сверхъестественного, которое началось с реформацией и достигло проявления в либерализме государств и тайных обществах. Но в тоже время папа с большою ревностью выступил в пользу рабочего класса, причем не поколебался даже вступил на тот небезопасный путь, на котором за этими «обездоленными» признал государственную защиту против работодателей как неотъемлемое право. Этот принцип он уже высказывал и раньше, а в 1891 году издал большую энциклику прямо о рабочем вопросе. Папа начинает с изложения чрезвычайно трудного в философско-правовом отношении учения о собственности, именно о поземельной собственности. Затем он порицает то ненормальное состояние, по которому меньшинство имущего класса налагает тяжелое иго на массу пролетариата, причем даже договаривается до признания нелепого социально-демократического положения, что богатства могут быть приобретаемы только трудом рабочих, как будто капитал, ум, духовная деятельность и риск при этом не играют никакой роди. Государство, продолжает папа, должно заботиться об удовлетворении насущнейших нужд рабочих. Местами из Ветхого Завета и Фомы Аквината, в заключение, папа рекомендует рабочим учреждение союзов, в особенности цехов на церковной основе, учреждение религиозных орденов, над которыми государство не имеет никакой власти. Еще более в социально-демократическом духе высказывается Лев XII в 1893 году в послании к председателю швейцарского рабочего союза Декуртину, где говорит, что он весьма интересуется вопросом об улучшении бедственной доли рабочих и хлопочет об этом, насколько возможно, перед сильными мира сего, «дабы столь многочисленный и полезный класс людей не был заброшен и беспомощно отдан в жертву алчному сословию, которое эксплуатирует всякую бедность». Конгресс рабочих различных вероисповеданий мог бы вполне воспользоваться учением, изложенным в его энциклике о рабочих. Подобно тому, как церковь устранила древнее рабство, так и теперь она обладает средством к улучшению доли рабочего класса – не при помощи насильственного переворота, а при посредстве своего учения. И соответственно этому учению еще недавно (1897 г.) с благословения папы и в присутствии нескольких кардиналов, член одного ордена в Риме вел социалистические беседы, в которых он увещевал духовных более идти в народ, потому что будущность принадлежит демократии. Чем слабее, следовательно, становятся надежды курии, что государи могут подать ей руку восстановлению церковного государства, тем более, по-видимому, она готова отказаться от союза между престолом и алтарем и броситься в объятия пролетариата.

Чем более надвигался преклонный возраст, тем все ближе и ближе сердцу папы становился вопрос о воссоединении всех церквей под девизом первосвященнической молитвы Христа: ut unum sint – «да все едино будут», хотя, конечно, по ватиканскому учению, это единство представляется не иначе, как в смысле подчинения всего христианского мира папе, как единственно непогрешимому учителю и нравственному правителю человечества, наместнику Бога на земле. Несущественные обрядовые различия, как в литургическом языке или в форме причащения, разности в учениях, как по вопросу о браке священников и т. д., при этом допускаются, но отнюдь не допускается никаких уклонений в догмате и в связанных с ним предметах дисциплины. В своей энциклике «о дисциплине восточных христиан» (1894 г.) папа говорит, что в силу постановлений Бенедикта XIV никого на Востоке не следует принуждать к принятию латинского обряда и что латинские духовные лица там должны подчиняться наличной (т. е. грекоуниатской) иерархии: при этом отменяются даже несогласные с этим постановления общих соборов. Одновременно с этим папа созвал в Риме униатских патриархов Востока на совещание о тех средствах, которые могли бы посодействовать делу воссоединения. При всех попытках к воссоединению, когда имелось в виду произвести впечатление на Западе, большую роль всегда играла римская широковещательность. Во время тридентского собора в Рим прибыло несколько одетых в лохмотья восточных людей на верблюдах, очевидно прибывших из страны лежащей между Евфратом и Индом: они заявляли, что на пути в Рим находятся еще и другие, которые отстали но болезни. Быстро по всему Западу распространилась молва, что Восток уже готов подчиниться папе. В прошлом столетии воссоединившиеся с Римом копты имели у себя десять священников. Теперь в 1895 году папа учредил для них, в надежде на обращение всех их соотечественников, с большим шумом и громом александрийский патриархат с двумя епископскими кафедрами. В своем приглашении, с которым папа обращался в упомянутой энциклике ко всем государям и народам, он очень легко проскользнул над всеми стоящими па пути к воссоединению затруднениями, особенно в отношении восточных церквей, к которым он, не смотря на их отрицание папства, уже относился как бы к братьям по вере. То отеческое сочувствие, с которым он шел к ним на встречу, обещая всевозможные снисхождения во внешних делах, было между тем лишь приманкой, чтобы подготовить их окончательный переход. Русские униаты в Галиции могли бы много порассказать о том, как курия, лестью и коварством воссоединив их с собою, старалась при помощи иезуитов, навязать им латинские обряды и строго римскую дисциплину. Переселившимся в Америку русинам и другим униатам в Америке сам же Лев, в 1891 и 1892 гг., запретил продолжение заключенного до рукоположения брака, подобно тому, как и во время ватиканского собора армяне-униаты принуждены были отказаться от своих национально-церковных прав.

Когда со всех затронутых сторон, со стороны православного востока, англичан, протестантов на папское требование подчинения последовали решительные протесты, то в 1896 году папа попытался в новой своей энциклике «об единстве церкви» еще раз богословски обосновать это требование с помощью якобы ученой защиты новых ватиканских догматов. Однако англикане, прав. богословы, старокатолики немедленно раскрыли те ухищрения, которые позволил себе Лев XIII, чтобы не выставлять новых догматов в их отталкивающей форме, равно как и те грубые перетолкования и даже искажения библейских и отеческих мест, которые он массой, но беспорядочно и вырвав из контекста, приводил в пользу своих учений. Против него выставлен был длинный ряд свидетельств и исторических фактов, которые до очевидности показали неосновательность его доводов. Некоторое сочувствие папа нашел еще в Англии, где лорд Галифакс стремился к единению с Римом, причем один французский лазарист, в слащавых словах, рекомендовал англичанам легкое папское иго. Папа учредил даже особую комиссию, которой поручено было исследовать действительность англиканских посвящений. Что папское решение оказалось отрицательным, этого можно было с уверенностью ожидать, потому что Рим никогда не признавал этих посвящений. В основание для такого решения было указано то, что англиканские рукоположения лишены и католической формы, и правильной интенции. Возбуждение по поводу этого решения, в англиканской церкви было большое. Лорд Галифакс со своими друзьями был совершенно разочарован, и всякие виды на воссоединение рассеялись.

Так провозгласившее себя «непогрешимым» папство безуспешно старалось доказать всему миру свою мнимую непогрешимость, изрекая свои вещания по самым разнообразным вопросам, волнующим человечество. И все эти вещания доказывали только одно, как напрасны усилия человека стать выше своей ограниченности и присвоить себе авторитет, который принадлежит только вселенской церкви, как единственно и истинно непогрешимой, призванной постепенно возводить человечество к свету богооткровенной истины.

15. Папство и новейшая Франция

Новейшая Франция как главная распространительница духа неверия и отрицания. – Религиозные и политические смуты в ней. – Новейший выразитель этого отрицательного духа. – Эрнест Ренан и характеристика его личности. – Плоды его учения. – Культурная борьба во Франции. – Гонение на церковь. – Политика Льва XIII. – Признание республики и значение этого факта.

Из всех римско-католических стран более всего огорчений Льву XIII суждено было перенести от ого любимейшей дочери, давней покровительницы рим. Церкви – Франции. Эта жизни, начиная с прошлого века представляла из себя бурное море, в котором постоянно сменялись приливы и отливы в духовной жизни, причем то водворялось господство церкви, то опять ниспровергалось приливом дикого неверия и отрицания когда не только церковь с ее иерархией и орденами, но и само христианство подвергалось гонительству и издевательству. Эти колебания наглядно отображались на судьбе одного из замечательнейших храмов Парижа – так называемом Пантеоне. Это в классическом стиле здание заложил Людовик XV в качестве церкви в честь св. Женевьевы, покровительницы Парижа. Учредительное национальное собрание постановило обратить ее в место погребения великих сынов Франции. Поводом к этому послужил самый стиль здания в виде римского Пантеона, вследствие чего ему и дано было это языческое название, как соответствующее национальному назначению. На фронтоне надпись гласила: «великим людям признательное отечество». Тут погребен был прах Вольтера и Руссо, а также и преданнейших слуг Наполеона, и только «за недостатком великих мужей были погребены и некоторые кардиналы, сенаторы и сановники». По возвращении Бурбонов, гробы «фернейского патриарха» и женевского философа были удалены, и Пантеон опять был возвращен христианскому богослужению: «Св. Женевьеве посвятил Людовик XV, Людовик XVIII возвратил ей», гласила надпись. Но король Луи Филипп, стараясь угодить либеральной клике страны, опять велел восстановить надпись национального собрания, и в то же время воспроизвести ее в художественном изображении, вследствие чего фронтон был украшен рельефным изображением по мрамору. На изображении посредине в виде аллегорических фигур стоят Франция и Свобода. По одну сторону их – представители военной славы: Наполеон I – еще с длинными волосами, как он носил их, будучи республиканским генералом итальянской армии, а рядом с ним маленький барабанщик Виола, который на мосту Аркольском, под градом картечи, забил генеральный марш; около него разные герои Франции. По другую сторону представители гражданского порядка, причем сопоставлены лица столь противоположного характера, как Мирабо и Лафайетт, Фенелон и Лаплас, Руссо и Вольтер со своей саркастической улыбкой на искаженных губах. Когда в июле 1873 года открыто было это изображение, архиепископ Келен издал такого рода циркуляр священникам Парижа. «В виду великого соблазна, который пред лицом солнца выставляется на нашей святой горе, в виду этой более, чем святотатственной эмблемы, занимающей место креста Иисуса Христа, перед увенчанными изображениями безбожных, дерзких и соблазнительных писателей, поставленных на место изображения Смирения и пресвятой Девы, покров которой избавлял столицу от величайших бедствий, вера Хлодовика, Карла Великого и Людовика Святого, вера Франции издает болезненный вопль: вздохом и слезами духовенство и все верующие должны ответствовать на него. Да удовлетворится же Небо этим искуплением»! Затем последовало распоряжение о совершении в виде искупления, особых общественных молитв. При Наполеоне III Пантеон вновь посвящен был св. Женевьеве, пока новый переворот во мнении правительства не повел опять к восстановлению языческого культа в этом многостадальческом храме. Эти перемены в судьбе храма св. Женевьевы служат поразительным отображением судеб самой религии во Франции, которая, с конца прошлого века, будучи заражена ядом скептицизма и неверия, влитым в ее жилы Вольтером, в сущности, никогда уже не освобождалась от этого яда, отравлявшего все ее жизненные соки. Ожесточенная ненависть этого невера к церкви и христианству, выразившаяся в кощунственном призыве: «истребляйте гадину» привилась к французской интеллигенции настолько, что последняя, воспитавшись в полном отчуждении от церкви, при всяком удобном случае проявляла свою враждебность к ней и к самому христианству, иногда не стясняясь даже мерами насилия и угнетения. Этому настроению интеллигенции содействовал и другой писатель, который по своему влиянию на умы нашего века вполне может быть поставлен на один уровень с Вольтером, с тою однако разницею, что его влияние было гораздо глубже, так как он, не ограничиваясь поверхностным издевательством над истинами веры и христианства, а вооружившись якобы всеми данными новейших научных исследований, прямо в корне подрубал все христианство, низводя его на один уровень с естественными религиями и главнейшие его факты объясняя иллюзиями и фантасмагориями. Мы разумеем Эрнеста Ренана, автора пресловутой «Жизни Иисуса» и целой серии других подобных сочинений, пропитанных ядом антихристианства. Этот писатель – рационалист, пользовавшийся огромною популярностью, переходившею в некоторых кружках интеллигенции в своего рода суеверный культ, – поистине, был злым гением нашего века и можно смело сказать, что нет такого, более или менее крупного из зол, удручающих жизнь новейшего человечества, которого нельзя было бы поставить в генетическую связь с его писательскою деятельностью. Поэтому характеристика его личности и деятельности далеко не излишняя в картине умственных настроений нашего века.

Личность Э. Ренана представляет собою весьма интересное и даже поучительное явление в психологическом отношении, давая поразительный пример того, как в круговороте исторических веяний могут сбиваться с истинного пути и погибать для истины даже даровитые люди. Родом из Бретани (род. в 1823 г.) Ренан, как известно, получил свое первоначальное воспитание в самом глубоком церковно религиозном духе, отличающем вообще его соотечественников, которые, живя в стороне от всех треволнений современной мысли и жизни, с поразительною простотою и сердечностью хранят веру и предания своих отцов. В виду этого для родителей его не могло и представиться высшей цели честолюбия, чем то, чтобы сын их поступил в духовное звание и сделался священником, хотя этот шаг в римско-католической церкви имеет ту трагическую для родового честолюбия сторону, что с ним связан вопрос о прекращении рода. Маленький бретонец действительно поступил в местную провинциальную духовную семинарию, в своем родном городе Третье, где сразу обнаружил свое сильное дарование, которое вместе с глубоким религиозно -нравственным настроением давало повод духовно-учебному начальству надеяться, что из него со временем выйдет недюжинный поборник и представитель римско-католической церкви. С этою целью он для дальнейшего богословского и научного образования был отправлен духовным начальством в Париж, где и проходил курс сначала в общеобразовательной коллегии св. Николая, а затем в специально-богословской высшей школе св Сульпиция. Ренану в это время было около шестнадцати лет и этот переход из глухого провинциального городка в шумную и блестящую столицу произвел громадное впечатление на молодого бретонского юношу. В своих «Воспоминаниях» он сам говорит, что этот переход имел такое сильное значение для него, какое мог бы иметь внезапный скачек с Сандвичевых островов во Францию. А для цельности его церковно-религиозного миросозерцания он имел совершенно такое же значение, какое для Лютера первое посещение Рима. Тут пред ним открылся совершенно новый, дотоле неизвестный ему мир. Коллегия св. Николая, это детище иезуитизма, созданное для того, чтобы, служа заведением для совместного образования даровитейших представителей церкви вместе с детьми влиятельной, высшей родовой аристократии, оно могло поддерживать и укреплять связь между церковью и высшим светом, отличалось обычным недостатком иезуитских институтов. Воспитывая молодых людей в крайне одностороннем, схоластическом духе, способном набросить тень на самое христианство, во имя которого однако же и велось это воспитание, она вместе с тем не могла совершенно закрыть своих питомцев от влияний окружающего мира с его опасными искушениями и веяниями. И эти веяния, исходившие от представителей модной, конечно, либеральной и антицерковной литературы, бурным потоком врывались в коллегию и прелестью своей новизны увлекали томившуюся на схоластике молодежь, пробуждая в ней сначала неверие, а затем и прямо вражду ко всему церковному и религиозному, естественно отождествявшейся в ее умах с ненавистной ей схоластикой33. Этому увлечению поддался и молодой Ренан, особенно когда он заметил, что самая религиозность его новых учителей – парижских патеров совсем не походила на столь симпатичную ему бретонскую искренность и простоту, и отличалась явною деланностью, ходульным благочестием, чисто иезуитским бездушием, так что и самое богословие, потеряв свою серьезность и глубину, превратилось в какую-то пеструю смесь положений, рассчитанных на разум и вкус кисейных барышень. При виде всего этого в душе молодого бретонца впервые произошла та трещина, которая имела для него столь роковые последствия.

По окончании трехгодичного курса в этой коллегии, Ренан перешел в знаменитую школу св. Сульпиция, представлявшую собою высшую академию богословских наук во Франции. Там он нашел более строгую богословскую и церковно-религиозную атмосферу и должен был серьезно заняться догматикой и патрологией. Но эти науки уже потеряли для него свою прелесть, и так как они преподавались в несимпатичном ему сухом виде, с устранением всякой живой мысли, как опасной для богословия, то он занялся почти исключительно филологией и философией. В последней его идеалом сделался английский философ Томас Рид, который как пресвитерианец окончательно подорвал в нем веру в состоятельность римского католицизма и у Ренана явилось тайное желание сделаться протестантом, чтобы иметь полную свободу для богословского мышления. Но сделать этот шаг значило порвать со всем прошлым, со всеми дорогими воспоминаниями детства, и Ренан в это время пережил тяжелую внутреннюю борьбу. Он еще не оставлял мысли сделаться священником, надеясь, что тяжелый, ответственный труд пастыря подавит в нем сомнения и восстановит цельность разбитого миросозерцания, и в тоже время страшился этого шага. Между тем ему предложено было место лектора восточных языков в академии св. Сульпиция, и это обстоятельство решило его судьбу. Для расширения и углубления своих филологических знаний он обратился к немецкой литературе, и там-то впервые встретился со «своим дорогим учителем», Давидом Штраусом, который произвел на его расшатанную душу неотразимое впечатление.

Ренан сделался его горячим последователем и восторженным поклонником, и вся его дальнейшая литературная деятельность развивалась уже под его именно демоническим влиянием. Но между учителем и учеником была все-таки громадная разница. Давид Штраус пришел к своей печальной теории с чисто-немецким хладнокровием, и последовательно развивая крайние гегелевские положения, именно мысль о тождестве идеи и действительности, субъекта и объекта, при помощи тяжеловесной аргументации прилагал их к евангельской истории, которую и превратил в ряд мифических вымыслов, созданных-де национально еврейским воображением на основе ветхозаветных фактов и чаяний. Поэтому для его холодного, бездушно-логического мышления было решительно безразлично, что божественная личность Христа, верою в Которого живет и движется весь новейший цивилизованный мир, превратилась в мифический призрак, отвлеченную идею. Совсем иначе относился к этому Ренан. В нем происходила страшная внутренняя борьба, и его ум, уже отравленный ядом сомнения и рационализма, не мог побороть его сердца, которое продолжало жить прежним религиозным миросозерцанием и чувствовало инстинктивный страх, что с разрушением этого миросозерцания рушится все счастье бытия, потеряется самый смысл жизни. И этот внутренний разлад составляет самую яркую особенность всей его личности и наложил неизгладимую печать на всю его жизнь и деятельность. Он явно чувствуется даже в тех его произведениях, в которых сильнее всего выразилась его рационалистическое неверие, как, напр., в его пресловутой «Жизни Иисуса» (вышла в 1863 г.). В силу этого именно внутреннего разлада он не имел достаточно духа последовать за своим учителем настолько, чтобы вслед за ним отвергнуть евангельскую историю, как миф. Нет, не имея никаких достаточных оснований, он изменил своему учителю и его мифическую теорию превратил в полумифическую, в силу которой стал признавать, что Христос был действительная историческая личность, лишь разукрашенная последующими сказаниями, и затем, как бы радуясь спасению этой личности от потопления ее в страшной нирване немецкого мифизма, он по влечению и велению своего сердца обращается к ней во многих местах с таким восторженным благоговением и поклонением, с каким только римско-католический патер может обращаться к какой-нибудь прославленной Мадонне или к «сладчайшему сердцу Иисусову». Очевидно, и здесь в этом наиболее смелом и крайнем произведении своего неверия и рационализма Ренан оказался не более как (по его собственному выражению) «неудавшимся священником», латинским патером, которому по горькой иронии судьбы пришлось служить не Христу, а Велиару.

Совершенно таким же характером отличаются и все его дальнейшие произведения, имеющие своим предметом «происхождение христианства^". Быстро следовавшие одни за другими его сочинения: «Апостолы»(1866 г.), «Св. Павел» (1869 г.), «Антихрист» (1871 г.), «Евангелие» (1877 г.), «Христианская церковь» (1878 г.), «Марк Аврелий и конец античного мира^" (1882 г.), – все эти сочинения, включая и последующие философские и автобиографические произведения, представляют ту же картину внутреннего разлада в их авторе, и притом разлада, который даже не ослабляется с течением времени, как естественно бы ожидать в виду настойчивой привязанности автора к этой области исследования, а заметно усиливается. Тут опять сказалась громадная разница между учеником и учителем. Штраус, как известно, став на прямую рационалистическую дорогу, с чисто немецкою последовательностью пошел по ней до конца и бросился наконец в объятия самого грубого, не философского материализма, который он проповедовал в своем последнем сочинении: «Старая и новая вера». Со своей стороны Ренан, дав самое смелое выражение своему неверию в «Жизни Иисуса», как будто сам испугался своей смелости, и потому все его последующие сочинения представляют собою в сущности постепенное отступление от прежней позиции, хотя отступление искусно замаскированное. Этим объясняется то, почему его последующие сочинения все более разочаровывали в нем самых горячих его поклонников, и от него, в конце концов перестали уже и ждать чего-нибудь такого, что могло бы польстить все более развивавшемуся духу неверия и рационализма в обществе. Сравнительно более живого интереса возбудила его «История Израиля», особенно своим многообещающим «введением», где автор предполагал сделать в нем завершение всех своих прежних трудов, а, следовательно и дать в нем окончательное выражение своим религиозно-философским воззрениям, но достаточно было появиться первым двум томам этого сочинения, чтобы последовало всеобщее разочарование, так как оказалось, что и этот труд есть такое же сцепление внутренних противоречий, каким отличаются и все его прежние сочинения. Во «введении» к этому сочинению он, между прочим, с богохульною дерзостью прилагая к себе слова св. Симеона Богоприимца, говорит, что, закончив этот труд, он в праве будет воскликнуть: «ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром». Увы, по самому характеру своего труда он менее всего мог рассчитывать на достижение этого мира, и действительно не достиг его, как не мог достигнуть его человек, в душе которого, не смотря на внешнее спокойствие, происходила ужасная борьба, и ангел сердца вел кровавую, но безнадежную борьбу с демоном разума.

Этот его внутренний разлад нашел еще более яркое, можно сказать трагически-грустное выражение в его последних философских сочинениях которым он по преимуществу посвящал последние годы своей жизни.

В своем сочинении о «будущности науки^" он пришел к печальному убеждению, что наука не в состоянии дать решительного ответа ни на один из тех вечных вопросов, которыми волнуется душа человеческая, что разум, этот идол, которому служит наше время, есть в действительности сила не созидающая, а разрушающая, и так называемая религия разума есть лишь одно жалкое пустозвонство. Сказать это для человека, который всю свою жизнь посвятил на поклонение этому идолу, на проповедь религии разума, значило одним ударом разбить все свое многолетнее построение, значило затоптать то, чему он поклонялся. И Ренан, действительно, в конце концов, разбил свой кумир и в том же сочинении открыто проповедовал, насколько вера и церковь важнее и выше разума и науки. К ужасу своих поклонников он к концу жизни стал набожно исполнять обряды римско-католической церкви, и с трогательным умилением относился к простосердечной вере своих земляков. Бывая по временам на своей родине в Бретани, он едва не плакал при виде той цельности религиозно-нравственного бытия, какую находил среди поселян, и неоднократно на прощанье убеждал их с искренним пафосом – хранить в неприкосновенности эту святую, простосердечную веру. Сам, потеряв это сокровище, он тем выше ценил его у других. «Я люблю эту простую веру», – восклицает он в одном месте. Поселянин без религии представляет собою безобразного зверя, ибо у него нет тогда признака человечности. Поэтому у меня в обычае: в деревне я хожу к обедне, в городе я смеюсь над теми, кто ходит в церковь. Иногда я готов заплакать, когда подумаю, что своими воззрениями я отделяю себя от великой религиозной семьи, к которой принадлежат все те, кого я люблю, и когда представляю себе, что лучшие души в мире считают меня безбожником, злым, проклятым, да и должны считать меня таковым, ибо к тому побуждает их вера. Но самое ужасное, когда женщина и дитя начнут просить: «Во имя неба, веруй же как мы веруем, иначе ты будешь проклят и чтобы не уверовать с ними, – заключает он, – надо быть или очень ученым, или очень злым». В действительности Ренан не был ни очень ученым, ни очень злым, но был несчастною жертвою внутреннего разлада, с которым и сошел в могилу.

Такую же жалкую картину внутреннего самопротиворечия представлял собою пресловутый кумир новейшего неверия и рационализма. Но, не смотря на это внутреннее бессилие, Ренан тем не менее оказал громадное влияние на наше время, и в круге миросозерцания так называемой « интеллигенции» он занимает едва ли не самое видное место. В виду всего изложенного можно бы только удивиться этому; но это, странное на первый взгляд, явление вполне объяснится, если мы обратим внимание на внешнюю сторону дела. Ренан, будучи бессилен внутренне, производил необычайное впечатление внешнею формою своих произведений. Это был замечательный стилист, который умел сочетать легкость мысли с очаровательною эффектностью изложения, так что в этом отношении даже враги и противники его не могли отказать ему в сильном даровании, хотя и сожалели, что оно потрачено на столь разрушительное дело. Все его произведения в этом отношении блистали фейерверками роскошного стиля, обольстительно действующими на полуобразованную массу, и так как с этой пышной стилистикой сочеталась весьма заманчивая, романтическая мысль, задавшаяся целью устранить из христианства все божественное и сверхъестественное, оставив однако за ним высший идеал человечности, подбитый приторным сентиментализмом дилетантского двоедушия, то для нашего двоедушного века уже поколебавшегося в своей вере в сверхъестественное, но не нашедшего еще ничего в замену этой веры, и не могло быть ничего более обольстительного, чем именно сочинения Ренана. Он более, чем кто либо, угадал истинное настроение нашего века, и дал ему то, чего он жаждал, именно полуверы, низведения божественного на почву земного и человеческого. Но успехом своих произведений он обязан почти исключительно тому, что в них он обратился к той именно публике, которая более всего страдает злокачественным недугом полуверия, но которая в действительности и располагает судьбами нашего времени. И прежде были отрицатели божественного происхождения христианства, но их идеи не выходили из ограниченного круга последователей того или другого направления, и этот сор праздной мысли, так сказать, не выметался из избы на улицу. Даже сочинения Штрауса не смотря на переработку их в так называемых народных изданиях, не имели широкого распространения, и немецкий невер никогда не выходил из роли резонерствующего аристократа, который свысока смотрит на окружающую его толпу. Совершенно иначе взглянул на дело французский невер. Он понял, что в наш век с его мелким образованием, сильно расплывающимся вширь, но лишенным глубины и основательности, с его жадной погоней за верхушками и так называемыми «последними словами науки», с его дряблым реализмом, колеблющимся между неверием и суеверием, главная сила находится в руках той полуобразованной массы, той поверхностно просвещенной разношерстной черни, которая гордо именует себя «интеллигенцией» т. е носительницей разума, хотя главным источником разума для нее служит летучая, газетная печать в ее наскоро составленными рассуждениями вкривь и вкось. Поэтому он и в своих сочинениях обратился именно к этой полуобразованной толпе, которая переполняет теперь все города цивилизованного мира, и не ошибся в своем рассчете. Вся так называемая интеллигенция с восторгом встретила его сочинения и приветствовала в нем своего пророка, который сумел заговорить с нею ее собственным фельетонным языком и польстил ее верхоглядству наглядным доказательством того, что для отрицания самых возвышенных и священных истин вовсе не требуется какого-нибудь глубокого специального образования, а достаточно прочесть несколько занимательных, с романическою легкостью написанных книжек. Одним словом – неверие и антихристианство, ютившиеся дотоле в тесных кружках, Ренан вынес на улицу и стал проповедовать его уличной, хотя и интеллигентной толпе, и вследствие этого ядом отрицания и безверия отравил огромные массы такого люда, который раньше и не подозревал, даже страшился самой возможности подобного отрицания священнейших истин, лежащих в самой основе их миросозерцания.

И этот яд отрицания скоро дал о себе знать в печальных и болезненных явлениях. Полуобразованная толпа, переполняющая собою все области общественной жизни, найдя в сочинениях Ренана как бы новое откровение, в силу которого на земле уже нет ничего божественного и чудесного, дала полную волю своему эпикуреизму и стала «пить и есть»до пресыщения своего чрева: городской пролетариат, услышав понятную для себя проповедь, что христианство с его загробными обетованиями есть миф, и что истинное царство должно быть на земле, поднял вопль о безотрадности своего земного положения и потребовал социальных реформ, а когда эти реформы оказались невыполнимыми, то произнес проклятие на весь теперешний социальный порядок и начал отчаянную борьбу против него – во имя социализма и анархии, и таким образом начались те ужасные социальные потрясения, которыми ознаменовалась история последних десятилетий. А когда, наконец, эта полуобразованная, развращенная легким отрицанием, интеллигентная толпа захватила во Франции после низвержения монархии правительственную власть в свои руки, то знамя неверия и отрицания она подняла и в палате народных представителей и в городских муниципалитетах, и этим объясняется тот общеизвестный факт, что теперешнее республиканское правительство в течение последних десятилетий вело позорную борьбу против всего церковного и христианского, доходившую до исключения самого имени Бога из учебных книг и введения не только гражданского брака, но и «гражданского крещения». И на все это дикое отрицание была готовая санкция: ведь так именно учил пророк новейшего времени – Ренан! Правда, сам автор этого отрицательного, антихристианского движения нс одобрял крайностей своих поклонников и даже старался устраниться от всякого общения с ними, на что и негодовали последние. Но отрицать свою связь с этими печальными явлениями для Ренана значило бы то же, что для поджигателя горючего материала отрицать свою прикосновенность к произведенному разрушительным пожаром бедствию. И он, конечно, вполне сознавал это и старался скрыть свое смущение в том легком, эпикурейски бездушном и безучастном отношении ко всем крупным явлениям общественной жизни, которое было отличительною особенностью его настроения в последние годы его жизни. Всецело погруженный в свои академические занятия среди «сорока безсмертных», Ренан в конце концов превратился в того бездушного эгоиста, который, разочаровавшись во всем и во всех, махнул рукой на весь мир с его треволнениями и злобами и единственно заботился о том, чтобы ничто не нарушало его эпикурейского спокойствия и самодовольства.

Сочинения покойного невера не ограничились в своем распространении одной Францией: та самая интеллигенция, которая открыла в Ренане своего пророка, переводила их на разные языки и распространяла по всему миру. Даже брамины перевели их на индийский язык, чтобы показать своим правоверным индусам, как сами христиане позорят своего Бога – Христа...

Главная деятельность этого антихристианского писателя относится еще ко времени Пия IX, но плоды этой деятельности пришлось пожать уже Льву ХIII, когда после крушения империи при Наполеоне III верховенство в государстве перешло именно к этой интеллигенции, всецело воспитавшейся на произведениях ренановской литературы. Правда, погром Франции в 1870 году был слишком грозным ударом, чтобы он не оказал более или менее отрезвляющего влияния на народ, и действительно в течение первого десятилетия нынешней республики даже заметен был подъем религиозно-нравственной жизни во Франции. К этому времени относится происхождение многочисленных религиозных учреждений, открытие таких знаменитых мест паломничества, как грот Лурдской Богоматери, основание специально католических университетов и пр.. Одним словом, казалось, что Франция, наученная горьким опытом и проникшись грозным предостережением, какое дано было ей в погроме 1870 года, совершила крутой поворот от вольтерьянского вольномыслия и ренановского антихристианства к прежней вере и благочестию. Этим конечно не преминула воспользоваться церковь, которая выдвинула свои силы на укрепление благоприятного для него настроения, и особенно иезуитов, которые с свойственною им энергией и искусством стали покрывать страну сетью своих учреждений – особенно воспитательного и благотворительного характера. Но, лишь только они почувствовали силу в своих руках, как немедленно оказалось, что эта деятельность явно направлялась к ниспровержению республики. Этой противореспубликанской деятельности явно сочувствовала и вся высшая иерархия, которая, находясь в близких связях с высшей французской аристократией, проникнутой монархическими идеями, естественно и со своей стороны поощряла такую деятельность. При таком положении дел становилось неизбежным столкновение, и оно произошло и было тем сильнее, что в основе его было не только политическое разномыслие, но еще более глубокое и жизненное разномыслие в самом миросозерцании. С одной стороны – стояла до корня волос пропитанная вольтерианством и ренановским антихристианством французская буржуазная интеллигенция, которая судорожно держалась за республику, как отдавшую ей власть в стране, а с другой – иерархия с ее аристотическими и монархическими идеями, старавшаяся охранять народ от тлетворных идей антихристианства и распространять в его среде начала, далеко не благоприятные для республики. Чем резче была противоположность между этими сторонами, тем неизбежнее и сильнее должно было произойти столкновение между ними. И враждебность между ними обнаружилась скоро, так что ужо главный создатель теперешней (третьей) республики во Франции пресловутый Гамбетта открыто говорил, что злейший враг новооснованной республики есть клерикализм («клерикализм – вот наш враг!»). Это его мнение подхвачено было всею радикальной печатью, и начался ожесточенный поход против этого пресловутого «клерикализма», причем в пылу борьбы забыто было даже о необходимости разграничения между тем, что есть действительно клерикализм, смешивающий Божие с кесаревым, а что есть церковь, как носительница высших духовных благ, безусловно необходимых для нормальной жизни всякого народа. Борьба разыгралась главным образом на почве народного образования. Так как народное образование по преимуществу находилось в руках монашеских орденов и особенно иезуитов, то республиканское правительство здесь именно и порешило нанести «клерикализму» самый чувственный удар. И вот в марте 1880 году был издан закон, в силу которого преподавание запрещалось всем тем орденам и конгреганциям, которые не были признаны государством, а по справке оказалось, что таким непризнанным орденом был прежде всего орден иезуитов, а также и другие ордена и конгрегации, главным образом державшие народное образование в своих руках. В силу этого закона было предписано, чтобы иезуиты (а их было 1480 человек, заведовавших 56 заведениями, преимущественно для детей высших классов) и все другие сродные с ними ордена (а их было 14.033 сестры с 602 заведениями и 7.444 братьев с 384 заведениями) закрыли свои заведения не позже трех месяцев, под опасением штрафа и конфискации. Против этого действительно деспотического закона естественно поднялась целая буря протестов со стороны иерархии и высших классов страны. Сам Лев XIII обратился к президенту с письмом, в котором заявлял, что иезуиты и другие гонимые ордена заслуживают покровительства, так как они необходимы для преуспеяния церкви. Но вожди республики не хотели ничего слышать, и по истечении срока предписано было полиции привести закон в исполнение. Напрасно иезуиты запирали свои заведения, даже защищали их баррикадами, и потом приносили жалобы в суд на посягательство на их личность и имущество. Закон приводился с неумолимою строгостью, возмутившею, впрочем, и многих чинов полиции, особенно в провинции, где более 200 приставов предпочли скорее подать в отставку, чем приводить в исполнение противный их религиозной совести закон. Этот резкий факт, равно как и обнаруженная многими поселянами глубокая привязанность к своим духовным отцам, доходившая до открытых побоищ с полицией, заставил правительство несколько смягчить свою суровость, и оно ограничилось тем, что закрыты собственно были только заведения иезуитов, а другим орденам и конгрегациям (за немногими исключениями) дана была возможность чрез исполнение некоторых формальностей получить законную авторизацию на свою деятельность. Но в тоже время правительство увидело, с какой силой приходится иметь ему дело, и решило довести эту борьбу до конца, чтобы совсем подорвать и сломить ненавистный ему клерикализм. С этою целью оно издало целый ряд новых антицерковных законов, в силу которых духовные воспитанники были лишены своего права на освобождение от воинской повинности, войскам запрещено присутствовать при похоронных процессиях, кладбища были лишены своего церковно-религиозного характера и самое погребение объявлено чисто гражданским актом, не требующим присутствия духовенства. Но еще более радикальным в антицерковном смысле был закон 1886 года об обязательном народном образовании, которое в тоже время объявлялось исключительно делом государственным, а потому и гражданским, почему от участия в нем совершенно устранялась церковь. Все преподавание предоставлялось светским учителям и учительницам, с исключением духовенства, и чтобы придать школе вполне гражданский характер, предписано было удалить из школ все религиозные принадлежности, как иконы, кресты и пр., и введены учебники, в которых изгонялось самое слово Бог, и Иисус Христос рассматривался как один из основателей религии, в роде Будды и Магомета. Одним словом – идеи Вольтера и Ренана нашли себе полнейшее применение в народной школе, из которой даже изгнаны были десять заповедей Моисеевой скрижали, а вместо их преподавалась детям «позитивная^" мораль – о долге каждого как человека, гражданина и семьянина, свободного от всяких «средневековых предрассудков». С целью распространить эту «секуляризацию» на семью, законом 1884 года объявлена была свобода развода и введен гражданский брак. Наконец, уже прямо во враждебном церкви духе, в мае 1885 года церковь св. Женевьевы опять (уже в который раз?) лишена была своего религиозного характера и вновь превращена в гражданский полуязыческий Пантеон, как место погребения великих людей, и во исполнение закона в него перенесены были кости Виктора Гюго. Можно представить себе, сколько огорчений все эти антицерковные меры причиняли французскому епископату и всем благочестивым французам, и со стороны их не было недостатка в самых энергичных протестах. Многие епископы в своих пастырских посланиях громили республиканское правительство как исчадие ада и взывали к пасомым о защите угнетаемой церкви. В ответ на это правительство еще более усиливало свои репрессивные меры: подвергло налогу церковные имения, лишало строптивых епископов и священников содержания и вообще беспощадно било «клерикалов^" в самое чувствительное место, сокращая церковный бюджет. Урезывая в разных статьях этот бюджет, республиканское правительство мало-помалу сократило его на целых десять миллионов франков, причем главное сокращение пало на статью о жалованье духовенству, которая уменьшена была на три миллиона франков. Не раз поднимался вопрос и о полном отделении церкви и государства, об отмене конкордата и о полном уничтожении церковного бюджета, но более умеренные члены правительства всегда были в состоянии отклонить от подобной крайности, которая могла повести к самым печальным последствиям.

Когда происходила эта ожесточенная борьба и республиканская клика наносила церкви удар за ударом, французский епископат, не видя ни откуда защиты себе, естественно обращал взоры к Риму, ища у него защиты и покровительства. Это был тяжелый удар для гордого епископата, который всегда высоко держал знамя национальной независимости церкви и ратовал за свои галликанские вольности. Теперь он принужден был забыть об этих вольностях, и от собственного государства стал искать защиты у Рима. В силу необходимости он становился ультрамонтанским, и вообще нужно сказать, что республиканское правительство своими антицерковными мерами сделало для превращения национальной церкви в ультрамонтанскую гораздо больше, чем все другие правительства, и этим конечно оказало громадную услугу папству, отдав ему в руки это строптивое, свободолюбивое духовенство. Вот чем объясняется, почему Лев XIII, в душе скорбевший за угнетаемую церковь, на самом деле не принимал никаких энергических мер в ее защиту, и ограничивался лишь дружественными письмами к президентам, призывая их к умеренности. Мало того, когда огорченный епископат явно выступал противником республики и ратовал за восстановление монархии, Лев III умерял его ревность в этом отношении и наконец – удивил всех формальным признанием республики, как законной формы правления Франции – энциклике от 4/16 февр. 1892 года. В этой энциклике папа вполне определил свое отношение к современной Франции. В начале энциклики он выражает глубокую скорбь, что во Франции образовался какой то преступный заговор, имеющий своею целью уничтожение христианства в стране, что составившие его люди, стремясь к достижению своей цели, попирают всякие, самые элементарные понятия о свободе и справедливости в отношении к чувствам большинства французского народа и к неотъемлемым правам римско-католической церкви. Указав, каким великим нравственным вредом угрожает стране подобное положение вещей, так как вся сила народа имеет свой источник в религии и церкви, папа старается опровергнуть довод неверов, оправдывающих свою борьбу против церкви тем, что последняя «стремится к политическому господству над государством». Лев XIII решительно отвергает это и называет клеветою, – повторением той клеветы, которая взводилась еще на Христа, когда книжники и фарисеи обвиняли Его в том, что Он возмущал народ, запрещал платить дань кесарю (Ин. 19:12–15), – или повторением клеветы, взводившейся язычниками на первенствующих христиан, когда их называли «людьми бесполезными, гражданами опасными, мятежными, врагами империи и императоров». Римская церковь, по словам Льва XIII, чужда всех подобных притязаний и умеет-де мирно уживаться со всеми правительствами. Так и теперь. Ведь во Франции сменилось несколько форм правления – империя, монархия, республика. Невольно возникает вопрос, какая из этих форм лучше, и папа отвечает, что взятые отвлеченно все они одинаково хороши, если умеют направляться к своей цели, т. е. к общественному благу, для которого и установлена общественная и правительственная власть. В относительном смысле та из этих форм должна быть предпочитаема, которая более соответствует характеру и нравам того или другого народа. Таким образом, вопрос в данном случае не в форме правления, и католики легко могут примириться с республикой во Франции, как и с монархией. Но нужно различать, прибавляет папа, между формой правительства и законодательством, которое может быть дурным при самой лучшей форме правления. А это именно и составляет зло теперешнего республиканского режима во Франции. Во главе законодательного собрания стали люди неверующие, враги церкви, которые и причиняют все переносимые народом неприятности. Но члены законодательного собрания находятся в зависимости от избрания подачей голосов и потому, в сущности, зло это поправимо, если только сам народ будет внимательнее относиться к своим церковным обязанностям и при подаче голосов будет избирать более достойных доверия людей. На этой почве, по мнению папы, легко может состояться примирение между церковью и республикой во Франции. «Мы питаем надежду и уверенность, заключает папа, что выяснение этих пунктов рассеет предрассудки многих почтенных людей, облегчит успокоение умов, а тем самым укрепит совершенное единение всех католиков к поддержанию великого дела Христа, который вообще любит французов». – В этой энциклике Лев XIII дал образец своей искусной дипломатии, и достиг того, что республиканское правительство ослабило свою антицерковную деятельность, и французский епископат потерял основание для антиправительственной агитации. К тому же само правительство вскоре печальным опытом убедилось, к каким мрачным последствиям может привести последовательно проводимая им система «секуляризации». Молодое поколение, прошедшее безрелигиозную школу, представляло собою такое печальное явление в нравственном отношении, что в целесообразности такого воспитания у су мнились даже крайние сторонники секуляризации, а последовавшее затем дикое противогосударственное движение анархизма, находившее себе приверженцев именно в «секуляризованной» молодежи, заставило и само правительство отчасти искать себе опоры у церкви, а отселе недалеко было и до негласного допущения открытия церковных школ под руководством прежде изгнанных братьев и сестер разных орденов.

Таким образом к концу века Лев XIII успел покончить и с «культурной борьбой» во Франции и уже спокойно мог относиться к тем маленьким неприятностям и недоразумениям, которые не перестают происходить по временам (как напр. арест братьев-успенцев и закрытие их конгрегации по делу Дрейфуса в 1899 г.) и которые неизбежны в стране, где в течение целого века свободно проповедовались и насаждались идеи неверия и отрицания в духе Вольтера, Ренана и их многочисленных последователей.

16. Наступательные движения папства на Восток

Успех папства на западе и движения его к подчинению православного Востока. – Деятельность в этом направлении новейших пап и особенно Льва ХШ. Грандиозный план образования олатиненного славянского мира в противовес православнославянскому миру. – Плоды унии – особенно в Галиции. – Козни Римской пропаганды в Боснии и Герцеговине, а также и в других странах Балканского полуострова.

Успешно выйдя из трудного положения, созданного враждебным столкновением с такими сильными государствами, как Германия и Франция, папство вполне уже могло с надеждой взирать на будущее, так как во всех других государствах оно без труда одолевало все враждебные ему силы и водворяло свое господство. В Англии со времени эмансипации католиков римско-католическая церковь быстро разрасталась и усиливалась, вербуя притом себе приверженцев и обращенцев из высших аристократических классов и даже духовенства, так что вопрос о полном возвращении Англии в лоно Римской церкви сделался любимым предметом рассуждений римских публицистов. Но малыми успехами могла хвалиться римская пропаганда и в таких протестантских странах, как Голландия. Дания и Швеция с Норвегией, которые опять начали становиться «католическими». За океаном даже в великой за-антлантической республике Соединенных Штатов с каждым годом все более развивалась и крепла римско-католическая церковь, которая со своей сильной, стройной и крепко сплоченной иерархией и десятью миллионами преданного церкви народа явно брала перевес над разрозненным протестантизмом. Но расширяясь и укрепляясь в разных странах западного мира, папство никогда не упускало из виду другой еще более важной задачи – именно подчинения себе Востока, – этой колыбели христианства, без обладания которой оно не может не чувствовать себя оторванным от корня древнеисторического и следовательно истинно вселенского христианства. Вот почему оно искони стремится к обладанию востоком, и это стремление получило особенную напряженность в нашем веке и именно при последнем папе его.

В этом отношении все папы XIX века как бы соперничали между собой, «и всеми силами старались прочно утвердиться в том или другом пункте Востока. Почти из года в год, римская пропаганда основывала там все новые станции. С быстрым размножением орденов явилось для нее удобное и готовое орудие деятельности. Иезуиты, пользуясь теми же путями, по которым они уже раньше раскинули свои сети по Индии, Китаю и Японии, прямо и косвенно сумели упрочить свои позиции по всей Азии. С помощью инквизиции подорвав церковную независимость так называемых христиан св. Фомы в Индии, иезуиты раскинули свои сети и для уловления горных племен сиро-халдейцев несториан. Утвердившись в Мосуле для совращения сиро-халдейцев, римские форпосты затем проникают в самые отдаленные части внутренней Азии, и многочисленные учреждения орденов в Сирии и сильные монашеские колонии в Египте и в самой Палестине явно свидетельствует об успехах римской пропаганды в этих древнейших центрах христианства на востоке. Эту наступательную политику смело повел Пий IX, одним из первых актов которого было назначение латинского патриарха в Иерусалим, в противовес православно-греческому патриарху. Но с особенною настойчивостью и тактикой неутомимо стал проводить ее Лев ХШ, который со свойственным ему дипломатическим искусством старался пользоваться всеми перипетиями восточного кризиса, так часто разражавшегося в XIX веке. Он зорче всех своих предшественников следил и следит за перипетиями той мировой борьбы, которая рано или поздно возгорится из-за Константинополя, и напрягает все силы для того, чтобы это мировое событие не совершилось помимо папства. С этою целью он задался грандиозным планом создать из западного олатиненного славянства враждебный оплот против православного славянства с Россией во главе. Во исполнение этого плана со стороны Льва ХШ последовал целый ряд отдельных мероприятий в видах именно подчинения себе Востока. Известия о многих из этих мер успели проникнуть в публику, а сколько мероприятий осталось еще в тайне!

Одним из этих мероприятий была папская булла в честь св. славянских первоучителей Мефодия и Кирилла. В ней папа громко выражал надежду, что с помощью славянских апостолов схизматические церкви Востока подчинятся папству. В этом он нашел себе деятельного помощника в лице хорватского епископа Штроссмайера, который из-за этого даже отказался от своей оппозиции на ватиканском соборе. В своих пастырских посланиях о необходимости для славянских церквей унии с Римом, он старался воспользоваться для достижения этой цели введением славянской литургии. Но эта затея не удалась. Ввиду племенного соперничества сербов с хорватами еще в 1862 году архиепископ аграмский должен был воспретить совершение церковно-славянской литургии, которую Штроссмайер предполагал совершить в честь славянских апостолов в Дьяковаре. Да и в народной душе не исчезли еще воспоминания о том, что первоначально славяне приняли христианство чрез свв. Мефодия и Кирилла от греческой церкви, и только после продолжительной борьбы должны были подчиниться Риму.

Тем не менее, поддерживаемая своими постоянными союзниками, в виде австрийских чиновников, папская пропаганда стала подчинять себе одни приходы за другими и успела немало внести в среду славянских народов Австрии элементов национально-церковного разложения. Особенной жертвой этой папской политики, сделалась искони русская область Галиция. Некогда совращенная в унию с Римом и потерявшая свой национальный облик, эта область в последнее время начала было возрождаться, и именно в русско-национальном духе. Опасаясь, как бы этот лакомый кусок не ускользнул из рук, папство забило тревогу, и немедленно иезуиты, давно уже сделавшие Галицию форпостом, из которого стараются вносить смуту в православную русскую церковь, выступили с целью задушить движение в самом начале. И вот по соглашению между Австрией и Ватиканом совершилась одна из вопиющих несправедливостей: монастыри и имения галицко-русских василиан переданы были иезуитам.

Некоторое время этому насилию противодействовал львовский митрополит Иосиф Сембратович. Но и он должен был сознать свое бессилие в этой неравной борьбе, и был удален с кафедры, которая занята была латино-польским коадъютором. С помощью каких средств Сембратович приведен был к молчанию, об этом с поразительною наивностью сообщил ультрамонтанский орган «Германия» от 22 ноября 1882 года, проговорившийся, что «ему, кроме пенсии в 6.000 гульденов, обещаны были и разные другие материальные выгоды». По выражению «Дзенника Польского», отрешение Иосифа Сембратовича было даже своего рода «повышением», так как его сделали членом комиссии обрядов в Риме. Чтобы прикрыть как-нибудь этот грубый подкуп, ему кроме того, перед самым отъездом в Рим, устроен был торжественный прощальный обед. Совершенно таким же образом поступлено было несколько раньше с армянским патриархом Купелианом, когда ему также назначено было постоянное пребывание в Риме. Только по отношению к армянам курия все-таки должна была принимать во внимание некоторые обстоятельства, что при польской диктатуре в Галиции оказывалось излишним. Насколько беззастенчиво курия поступала по отношению к русским галичанам, когда они не вполне подчинялись ее велениям, это, вместе с ограблением василианских монастырей, показал возбужденный ею политический процесс в государственной измене против таких лиц, которые единственно виновны были в любви к своему народу и в желании ему духовного преуспеяния. – Вновь назначенный митрополитом Сильвестр Сембратович оказался человеком более податливым и уже в первом своем пастырском послании увещевал русских галичан к послушанию святому отцу, которому-де они так много обязаны, и увещевал примкнуть к польскому «братскому народу». Таковы проникшие в публику факты, а что делалось втайне, о том можно судить лишь по тем махинациям, к которым знаменитый орден прибегал к достижению своих целей в соседних Богемии, Моравии и Силезии. Даже корреспондент «Кельнской Газеты», вторившей австрийской восточной политике, при обсуждении этих событий не мог не заметить, что «греко-католическая церковь принесена, как ягненок, в жертву союзу Габсбургов с латинскою церковью». В глазах курии, конечно, так называемая уния с Римом никогда не рассматривалась иначе, как переходная ступень для полного подчинения униатов Риму. К счастью, среди обездоленного русского народа в Галиции нашлись патриоты и отцы, которые мужественно, не щадя живота, борются против угрожавшей ему духовной смерти, каковым был особенно доблестный протоиерей Иоанн Наумович. В январе 1883 года он обратился к папе со своей знаменитой запиской, в которой доказывал, что уния греко-католической церкви с Римом есть историческая неправда, которая как такая неизбежно погибнет и уничтожится в будущем. В одновременном письме в «Венскую Всеобщую Газету»он вместе с тем жаловался на «поистине невероятные действия иезуитов», напоминавшие собою о средствах, к которым некогда прибегала инквизиция. За это, как известно, он был отрешен от должности и, хотя нашел себе радушный прием в православной России, но к великому огорчению всех его друзей и почитателей скоропостижно скончался при обстоятельствах, справедливо возбуждающих догадку об участии в этом тайной руки на все способного иезуитизма... В львовском университете в Галиции пущены были в ход все испытанные средства, чтобы оттеснить русский элемент и вес предоставить полякам. Когда вместе с тем в Галиции, да и вообще в Австрии, усилилось польское верховенство, то бедный русский народ вполне почувствовал всю горечь того и духовного и политического рабства, в котором он оказался, и тут вполне обнаружились те горькие плоды, которые породила пресловутая уния. В подтверждение этого можно бы привести массу примеров из жизни всех церквей, состоящих или состоявших под главенством папы. Но именно в злополучной Галиции «уния» особенно наглядно раскрывает пред всем миром свою внутреннюю сущность и свои цели. Львовские митрополиты, пользующиеся особенным благоволением Ватикана и состоящие вместе с тем «тайными советниками» австрийского императора (как прямо значится в их официальном титуле) действуют в интересах достижения целей унии с неподражаемым усердием, как особенно прославился в этом отношении печальной памяти митроп. Сельв. Сембратович († 1898). Несмотря на то, что его духовная паства достаточно обнаружила свои взгляды на его направление, когда на обратном пути его из Рима встретила его в Вене свистками и забросала гнилыми огурцами, он, как верный слуга Рима, продолжал действовать с явною целью – подавить в русских галичанах всякие национальные стремления и даже обезличить их до полного слияния с римскою церковью. В этих видах он вел открытую борьбу со всеми проявлениями народной русской самобытности, не различая даже их по важности, и одинаково преследовал как стойких ратоборцев за народную веру, так и просто носящих русскую бороду34. И при нем именно русская униатская церковь в Галиции с особенною силою почувствовала, как пагубна для нее эта воспеваемая папой уния. Под видом братского общения между церквами отдав русские монастыри во власть иезуитов, митрополит в духовную семинарию наставил профессоров, которые стали вытравлять в своих воспитанниках народный дух, а в последнее время велел принимать в униатскую семинарию и прямо папистов – с очевидною целью давать им преимущества при назначении на места и тем подкупать к принятию латинства и других русских воспитанников. С тою же целью подорвать авторитет русского самосознания в духовенстве, митрополит с очевидною несправедливостью обходил наградами наиболее видных пастырей русского народа. Так, при возведении в звание «почетных крылошан», он совершенно обходил русских священников в городах, и назначал лишь деревенских священников с очевидною целью ослабить влияние городского духовенства по сравнению с римско-католическим. Так как почетные крылошане в городах имеют право на участие в совещаниях на собраниях у митрополита, то устранение городского духовенства от этого звания равносильно устранению наиболее влиятельных представителей галицко-русского духовенства от участия в церковных делах. Но эти латино-польские махинации идут еще дальше и прямо имеют своею целью окончательно подорвать самый корень русского духа и русского самосознания, и именно посредством введения пресловутого целибата, который всегда служил в руках латинской пропаганды наилучшим средством обезличения духовенства, как национальной силы. Известно, что главную силу русской интеллигенции в Галичине составляет духовенство со своими семьями. Светская русская интеллигенция находится в зародыше, и так как она состоит преимущественно из чиновников, профессоров и учителей, то при господствующей системе политического гонительства она играет весьма жалкую роль и часто из-за служебных выгод принуждена отрекаться от интересов своего угнетенного народа. При отсутствии богатого дворянства, которое, пользуясь своею независимостью, могло бы идти во главе национального движения, все национальное существование Черв. Руси теперь поддерживается исключительно патриотическим духовенством, которое одно только, не смотря на все неблагоприятные условия своей жизни, крепко и с достоинством поддерживает национальное самосознание в своем народе. Не будь его, латино-польской пропаганде было бы неизмеримо легче сокрушить ненавистный ей народ, потому что все виднейшие деятели русского народа в Галиции как раньше, так и теперь – или сами пастыри церкви, или их братья и сыновья. И вот, чтобы ослабить эту неприятную полякам силу, они и задумали ввести среди галицкого духовенства обязательное безбрачие или целибат, который сам собою должен уменьшить ряды русской интеллигенции и лишить народное дело его лучших носителей. Этот вопрос был формально обсуждаем на провинциальных синодах во Львове, и митрополит Сильв. Сембратович принимал все меры к тому, чтобы дать и дальнейший ход этому проекту. В то же время вопрос практически уже решен в пользу целибата, который вводится с замечательною настойчивостью. Так, во Львовской семинарии начальство усердно подбирает среди воспитанников таких добровольцев, которые уже на школьной скамье принимают обет безбрачия, и таких добровольцев уже немало – ввиду того, что им обещаются наилучшие приходы. Какого рода эти будущие пастыри, продающие себя за чечевичную похлебку, – распространяться об этом нет надобности, но, несомненно то, что они именно назначаются духовным начальством на лучшие места и таким образом целибат становится той золотой удочкой, на которую римская пропаганда ловит нужных ей людей35.

Находя, однако, и эти меры еще недостаточно действительными, латино-польская пропаганда придумала еще одно средство, которое, по ее плану, должно дать наилучшие результаты в смысле не только обезличения, но и умственного понижения русского духовенства. Орудием этой «реформы» избран василианский орден, преобразованный иезуитами. В монастыри стали принимать обыкновенно молодых людей, не успевших в науках, сбившихся в жизни. И вот этот сброд и является прекрасным орудием в руках иезуитов для достижения преднамеченной ими цели. Вполне держа в своих руках этих неудачников, иезуиты приготовляют из них приходских священников и размещают на освобождающиеся приходы предпочтительно пред другими более достойными кандидатами священства. Таким образом постепенно вводится в среду духовенства элемент, который является послушным проводником в народ всех замыслов иезуитской пропаганды.

Но как ни много достигнуто было подобными мерами в Галиции, как ни много еще имеется в виду в будущем, однако все это далеко оказалось позади той выгоды, которую принесла Ватикану австрийская оккупация в Боснии и Герцеговине. С самого начала этой оккупации там начались насилия над православно-восточной церковью в пользу латинян. Среди причин возникшего в 1881 году восстания, церковные дела играли не маловажную роль. Но после подавления боснийского восстания высокие представители папских интересов в Австрии сделались лишь еще более смелыми. С начала 1883 года открылись замечательные вещи о так называемом «вспомогательном союзе для Боснии и Герцоговины, который приобрел уже многочисленных членов в клерикально настроенной части аристократии. Ультрамонтанский «Vaterland"в Вене довольно неосмотрительно заявил, что целью столь невинного, на первый взгляд, союза поставлено «возвращение» членов греко-православной церкви в оккупированных провинциях в лоно католицизма, и вопль злополучных босняков и герцеговинцев, вздыхающих о турецком иге, красноречиво свидетельствует о том, с каким успехом действует этот союз – с помощью австрийской полиции.

Не довольствуясь пропагандой в Боснии, римская агитация, под крылом австрийской дипломатии, проникла также и в Сербию. С этою целью она ниспровергла национальное министерство Ристича, после чего им со стороны короля Милана последовало низложение любимого и уважаемого всем сербским народом митрополита Михаила, этого доблестного поборника за церковную правду. Сколько огорчений и нравственных мук было причинено этой интригой и самому сербскому святителю и всему православному миру, – это еще вполне памятно теперешнему поколению. В Румынии также не было недостатка в смутах, причиненных агентами папства. Какие успехи папское влияние сделало даже в Болгарии с того времени, как римским агентам удалось ввести, так называемую, болгарскую схизму, это едва ли можно определить даже приблизительно. Курия во всяком случае, по-видимому, настолько уверена в своем деле, что не считала нужным долее скрывать своих мероприятий. Так в «Osser-vatore Romano» за ноябрь 1882 года говорилось: «Как первый практический результат недавнего пастырского посещения монсеньора Ванутелли, апостолического делегата и патриаршего викария в Константинополе, мы сообщаем радостную весть, что вся болгарская деревня Аллигодойлона, состоящая из семидесяти семейств, обратилась в католицизм. Все дает надеяться, что за этим обращением последуют другие, и что, быть может, не далеко то время, когда весь болгарский народ возвратится (?) к католической церкви. Такое событие, к осуществлению которого, без сомнения, направлены все старания римского престола, конечно, имеет спасительное влияние на будущность болгарского народа, на его политическую судьбу и его цивилизацию». И для осуществления этой мечты, агенты папства не стеснялись входить в союз даже с такими темными силами, какой была партия палочников во главе со Стамбуловым, и известно, сколько скорби было причинено православному чувству прискорбными событиями, связанными с избранием и женитьбой теперешнего князя Болгарии, пока здравый смысл болгар не восторжествовал над всеми кознями иезуитизма.

Однако и эти папские завоевания в отторгнутых от Турции странах еще незначительны по сравнению с завоеваниями в самой Турции. Недаром папа Пий IX, во время войны России против Турции, держал сторону полумесяца: наградой за это было для него, между прочим, подавление антигассунитской партии армян грубым населением. Нежности, которыми обменялись папа и султан по этому поводу, еще памятны всем. Лев XIII со своей стороны оказался и здесь не менее деятельным, чем Пий IX. Около того же времени, когда армянский вопрос, благодаря Англии, вновь сделался вопросом международной политики, Лев XIII, особым бреве от февраля 1883 года, учредил армянскую коллегию в Риме, первым покровителем которой был назначен патриарх Гассун, а воспитанники для нее были избраны епископами в своих диоцезах и присланы в Рим, откуда они уже выходят фанатическими проповедниками папства.

Так папская политика со всех сторон охватывает восток, который берлинским конгрессом 1880 года был как бы нарочно отдан под непосредственное воздействие папства. Православным народам во главе с Россией и особенно иерархам восточной церкви, как хранителям своей истинной веры и независимости своих народов, нужно неослабно стоять на страже, чтобы во всякий момент можно было дать надлежащий отпор наступающему врагу.

17. Ордена, наука и миссии

Иезуиты и их деятельность в XIX веке. – Восстановление их ордена и новое изгнание их из разных государств. – Другие ордена и конгрегации. – Братья и сестры милосердия. – Ученый орден бенедиктинцев. – Характер римско-католической богословской науки. – Мартиролог лучших представителей ее. – Представители богословия и истории. Гермес, Мёлер, Деллингер и другие богословы. – Миссии. – Лионское общество распространения веры. – Успех и труды миссионеров – Антихристианские вспышки на далеком востоке. – Миссионерская деятельность в Америке и Африке.

Монашеские ордена всегда составляли важный элемент организующей деятельности римско-католической церкви. Это ее воины, которых она посылает во все страны света для покорения народов. Несвязанные никакими личными интересами и живя только волею верховного главы римского католицизма, они по первому мановению его оставляют родину и самоотверженно идут в отдаленнейшие окраины света, в непроходимые дебри пустынь, в среду кровожадных дикарей и проповедуют им евангелие любви и подчинения «наместнику Христа» на земле. «Признаюсь, – пишет Лейбниц, – я всегда с пламенным удивлением смотрел на монашеские ордена; это нечто вроде небесного воинства на земле. Они составляют одну из тех особенностей, которые заставляют с уважением относиться к церкви, сохранившей имя и признаки католичества, так как она одна производит и лелеет эти блистательные примеры возвышенных добродетелей и аскетической жизни».

Так бы это должно быть, но к сожалению – не всегда так бывает в действительности, и это «небесное воинство» часто оказывается чересчур земным в своих действиях. Во всяком случае, для папства это незаменимые слуги и они именно подняли и укрепили папство в XIX веке, окружив его ореолом непогрешимости. Среди них особенно видную роль играл орден иезуитов. Восстановленный в 1814 году папой Пием VII, он сделался с того времени душей всей римской церкви и без их участия в ней не происходило ни одного более или менее важного события. Все направление римского католицизма под их влиянием приняло явно иезуитский характер, так как все более усиливавшийся и разветвлявшийся орден, действуя по своему принципу – цель оправдывает средства, – не стеснялся последними, и где это соответствовало его целям, не останавливался не только перед тайными интригами и кознями, но и прямо насилиями. Они стремились захватить в свои руки все народное образование, особенно в высших классах, заправляли всеми действиями епископата в разных странах, водворились при самих папах и окружили их такой непроницаемой стеной от окружающего мира, что папы стали смотреть на мир только через их очки и действовали согласно их указаниям, так что даже в народе составилось мнение, что церковью управляет не белый папа, а «черный папа», как народ называет генерала ордена иезуитов. Пользуясь этим огромным влиянием, они на всю жизнь римской церкви наложили отпечаток своих воззрений, давили всякое проявление свободной мысли в богословской науке (как это показал печальный пример проф. Гермеса и др.) и повсюду вносили свойственный их духу схоластицизм, в основе которого лежит идея новейшего ультрамонтанства как системы, не допускающей ничего такого, что в том или другом отношении не соответствовало их идеалу безусловно непогрешимого папства. Обновившись «яко орля», сыны Лойолы после восстановления их ордена разлетелись по всем странам, проникая и туда, куда вход им запрещен был законом, и повсюду старались вводить и распространять ультрамонтанство, обращать еретиков и схизматиков, и даже вторгаться в правительственные сферы государств. Вся эта беззастенчивая деятельность не могла не возбудить сильного возбуждения против них, и с 60-х годов по всей Европе опять прошла антииезуитская волна, выбросившая их за пределы государств. Основание Итальянского королевства под Сардинским скипетром (1860 г.) повлекло за собой изгнание иезуитов из всех областей Италии, за исключением Венеции и конечно Папской области, где они нашли себе тихое пристанище. Когда в 1866 году и Венеция присоединилась к Итальянскому королевству, то и она изгнала приютившихся в ней сынов Лойолы, которые оттуда перебрались в Тироль и другие области Австрии, где, пользуясь благоприятным для них конкордатом, нашли себе гостеприимное пристанище, свили теплое гнездо, в котором продолжают обитать и доселе, особенно сблизившись с поляками и сделавшись их деятельными сподвижниками в деле подавления русско-национального и вероисповедного сознания в находящихся под властью Австрии ветвях русского народа (в Галиции и Венгрии). Даже Испания после государственного переворота, повлекшего за собою изгнание королевы Изабеллы, опять запретила иезуитский орден (1868 г.), а за ней последовали в этом отношении Мексика и южно-американские государства. Зато особенно процветал орден в разных немецких областях, особенно в прирейнских провинциях, и только уже после основания Германии (1871 г.), когда новооснованной империи пришлось выдерживать ожесточенную борьбу с папством во время «культурной борьбы», в 1872 году был издан закон, в силу которого закрывался иезуитский орден и сродные с ним ордена по всей Германии. Хотя во Франции еще 21·не был отменен давний закон об изгнании иезуитов, однако, не смотря на это сыны Лойолы беззастенчиво жили и действовали в ней, покрыв ее своими многочисленными учреждениями и школами. И только уже в 1880 году при начале «культурной борьбы» с так назыв. клерикализмом, республиканское правительство изгнало иезуитов и сродные с ним ордена из Франции. Эти неудачи сынов Лойолы огорчили папу Льва XIII, который, сам будучи воспитанником иезуитов, обратился к их генералу с утешительным бреве (1886 г.), в котором в напыщенных словах прославлял «знаменитый, столь славно послуживший-де церкви и обществу орден», вновь подтвердил все, что было сказано и сделано его предшественниками в пользу ордена, и формально опроверг все, что говорилось против него. В 1894 году иезуитский орден насчитывал в своей среде 13.767 членов (кроме, разумеется тайных иезуитов, имя которым миллион!).

Рядом с иезуитами по всем римско-католическим странам действует множество других орденов и конгрегаций, которые, под разными именами глубоко вторгаясь в церковно-религиозную, общественную и государственную жизнь, все дружно работают ad majorem papae gloriam. Среди них, конечно есть и такие «общества», которые служат ко благу человечества. Таковы широко распространенные общины братьев и сестер милосердия – особенно во Франции.

Революция 1790 года, в своем антицерковном безумстве закрыла даже общины сестер милосердия. Но когда во французских госпиталях принята была система наемных служителей, то нельзя было не признать неудачи этой меры; между тем многие из этих сестер милосердия не гласно продолжали оказывать свои добрые услуги, так что Наполеон I нашел полезным опять восстановить этот орден: он созвал рассеянных сестер на общее собрание, на котором присутствовала императрица-мать (1807 г.), выработал особый устав и согласился давать им необходимую поддержку. Новициат во Франции очень строг: всякий, желающий поступить в этот орден, должен отбросить всякий естественный, всякий женский страх, насколько этого требует уход за больными; из числа желающих после трех лет испытания обыкновенно принимается не более одной четверти. Эти сестры оказали большие услуги в госпиталях во время Крымской войны, оказывали магическое влияние на солдат в их бедственности, и из них особенно прославилась сестра Марта. На вопрос, как ей удавалось справляться с такою массою солдат, она отвечала: «Ах, ими легче управлять, чем маленькими девочками, школу которых я оставила, чтобы здесь ходить за больными». Солдаты почитали ее как святую; после войны император пожаловал ей крест Почетного Легиона. Монастыри во Франции составляют своего рода женские воспитательные институты. Есть также институт и для падших женщин и девиц под различными именами, во имя «св. Магдалины» или «Доброго Пастыря», отыскивающего потерянную овцу.

Самым симпатичным орденом, конечно, оставался ученый орден бенедиктинцев, который еще в прошлом веке оказал богословской науке неисчислимые услуги своими учеными изданиями и изысканиями. Ученые работы этого ордена во Франции были прерваны революцией, поэтому некоторые издания отцов церкви остались незаконченными. Только уже в 30-х годах возобновилась ученая деятельность бенедиктинцев. Получив от них диплом на почетное членство, знаменитый автор «Гения христианства» Шатобриан (в то время уже в преклонных летах) писал аббату Геранже: «Я только что получил ваше интересное письмо и заявляю вам, какое великое участие чувствую я к вашему прекрасному предприятию, и как благодарен я вам. Подобно вам, и я также некогда мечтал о восстановлении бенедиктинцев. Я хотел бы указать для новой конгрегации Сен Дени. – Сен Дени, с его пустыми гробницами и его пустой библиотекой, в надежде, что то и другое наполнится опять». Эта мечта, однако, не осуществилась, и старая бенедиктинская ученость не воскресла, хотя новые труженики и издали несколько средневековых рукописей, каковы напр. издания, сделанные кардиналом Питрой.

В виду того, что римский католицизм в течение всего XIX века находился в борьбе с окружающими его и враждебными ему силами, среди которых была и стремившаяся вырваться из-под папского ига наука, то ко всякой науке он стал относиться с большою подозрительностью, допуская лишь то, что согласно с установившимися нормами, и подавляя все, что отступало от этих норм и проявляло большую или меньшую независимость. Вот почему история богословской науки в области р.-католицизма в течение XIX века представляет собою по большей части бесплодные усилия выдающихся умов выбиться из установившихся норм и освободиться от угнетающих ее традиций. Тут мы видим печальную картину беспощадного подавления со стороны Рима, и особенно его ревностных слуг – иезуитов, всех наиболее выдающихся богословов. Это, поистине, есть мартиролог лучших представителей богословской мысли, которые по большей части подвергались грозному осуждению из Рима36.

Наиболее выдающуюся попытку самостоятельной мысли в области богословия сделал боннский профессор Гермес (†1830), который, еще в своей юности познакомившись с критической немецкой философией, решил приложить выработанные ею методы к богословию. Это был замечательный мыслитель, который, путем тяжелого сомнения и отрицания во всем, пришел, наконец к выработке метода, дававшего ему твердую опору в вере; но этим сомнением он возбудил против себя со стороны иезуитов жестокое гонение, которое закончилось осуждением его сочинений в 1835 г. в особой булле папы Григория XVI. Хотя его последователи, к которым принадлежали многие богослова в Трире, Бонне и Бреславле, усердно продолжали разрабатывать идеи своего невинно осужденного учителя, однако иезуитская партия приняла все меры к тому, чтобы с корнем вырвать этот богословский метод, в котором иезуиты видели опасное уклонение от старой бездушной схоластики37. Тем не менее, подобного рода направления не прекращались, и почти одновременно с Гермесом выступил другой мыслитель-богослов, который, отчасти держась того же самого метода в области богословского мышления, именно метода философско-критического, пошел дальше по пути отрицания собственно догматической стороны папства. Это был Франц Баадер, профессор умозрительной догматики в Мюнхене († 1841). Среди его многочисленных сочинений самыми замечательными были: лекции по умозрительной догматике и «Fermenta cognitionis». В последние годы своей жизни он совершенно разошелся с ультрамонтанством и в своих сочинениях старался прямо показать незаконность папского господства в римском католицизме и возможность эмансипации от него. Таковы его сочинения: «О возможности эмансипации от римской диктатуры», «Восточный и западный католицизм», причем в последнем сочинении он прямо выставлял преимущества восточной церкви перед римской. Сродным с Баадером по духу был замечательный венский священник Антон Гюнтер (†1863), который, отличаясь весьма богатыми дарованиями и остротою выражения, также свободно разрабатывал богословско-философские вопросы, нисколько не стесняясь предписываемыми иезуитами схоластическими нормами. Первым его большим сочинением (в 1828 и 1829 г.) было сочинение под заглавием «Преддверие к умозрительному богословию», за которым следовал еще целый ряд других сочинений с разными замысловатыми заглавиями. Его богословствование также возбудило подозрение в строгих кругах римского католицизма, и он подвергся осуждению. Но собственно в области богословия особенно прославился действительно замечательный по глубине и систематичности своих воззрений Адам Meлер. Родившись почти накануне XIX века (1796 г.), он еще в молодости ревностно изучал немецкую философию и сочинения Шлейермахера, которые сильно содействовали развитию его даровитого ума. Пользуясь немецкими методами, он задался высокою целью найти философско-богословское оправдание для основных истин римского католицизма, и уже в своем первом большом сочинении «О единстве церкви или принципе католицизма» (1825 г.) показал, сколько еще в арсенале даже римской церкви находится еще неиспользованных с достаточностью средств для защиты ее учения против протестантизма. За этим сочинением следовало другое его большое творение под заглавием: «Афанасий Великий и церковь его времени», где в ярких красках изображаются жизнь и деятельность великого поборника православия против ересей своего времени. Но особенно с именем Мелера связывается главное его сочинение, именно знаменитая «Символика», т. е., сравнительное изложение учений римского католицизма и протестантизма. Вооруженный всеми данными богословской науки, он с замечательною силою и глубиной обосновывает те истины, на которых покоится церковь, показывая всю неосновательность протестантизма. Но так как ему приходилось иметь дело с наличным римским католицизмом, который, конечно, далеко не соответствовал образу истинной церкви, то Мелер принужден был прибегнуть к особому способу которого никогда не могли простить ему в Риме. Именно против протестантизма он выставлял не наличный римский католицизм, очевидно не выдерживавший критики во многих отношениях, а католицизм идеализированный, такой, который является свободным от позднейших римско-католических наслоений. Но это именно старание его смягчить формы римского католицизма и представить его в идеализированном виде и возбудило подозрение к автору в крайних приверженцах ультрамонтанства, и автору угрожало занесение его книги в индекс. Вся жизнь этого замечательного богослова, вследствие этого, была борьбой против иезуитов, которые всячески старались набросить на него тень подозрения. Зато и сам он жестоко бичевал их и резко выступал против иезуитской лжи и лицемерия. Глубокий богослов и церковный историк, он был враг ультрамонтанской тенденции и беспощадно разрушал все иллюзии и вымыслы иезуитизма. Вопреки тенденции, стремившейся к провозглашению пап непогрешимыми, Мелер мужественно и смело, на основании тщательных церковно-исторических исследований, заявлял, что «отдельных пап поглотил ад», да и само «папство есть продукт невежества и варварства, а не наоборот» и «стоило бы только исчезнуть невежеству и варварству, папство пало бы само собою». Беспощадно бичевал он и иезуитов. Их «казуистика, – писал он, – есть атомистика морали и лишена жизненной и оживляющей силы. Эта деятельность иезуитов во многих отношениях отравляла самую сердцевину христианской жизни. Религиозная глубина, строгость святой нравственности, серьезная церковная дисциплина – все это должно было по необходимости погибнуть. По самому своему существу все внутреннее превращая во внешнее, иезуиты и самую церковь стали понимать как государство, а затем – в силу естественной связи – всю власть предоставили папе и его владычество распространили до бесконечности. – Иезуиты угрожали опустошить всю церковь, лишить ее всякой силы и внутренней жизни. Хотя уничтожение их ордена было делом крайнего насилия и сопровождалось грубейшими несправедливостями, однако в историческом отношении о них нечего жалеть». Понятно, что такой свободный богослов не мог быть приятен иезуитам, и они не только преследовали его в течение всей жизни, но старались запятнать его имя и после его преждевременной смерти (он скончался всего 42 лет от роду), производя всевозможные фальсификации в его сочинениях. Но, несмотря на всевластие иезуитов, имя Мелера все более возвышается в сознании лучших сынов христианского мира и оно дорого всем, кто истину церкви ставит выше всяких внешних соображений и веяний мира сего38.

Прямым преемником Меллера в области богословского мышления и церковной истории был знаменитый мюнхенский профессор Игнатий Деллингер. Его первое значительное сочинение (1826 г.) вышло под заглавием: «Учение о евхаристии в первые три века». Затем он по преимуществу занялся изучением церковной истории и предпринял большой курс истории христианской церкви, которой, впрочем, вышло только два тома; затем в 1836 г. он издал учебник церковной истории, и опять только до реформации. Затем большую известность получило его сочинение: «Реформация, ее развитие и ее влияние в области лютеранских исповеданий» (3 тома, 2-е изд. 1852 и сл. г.), в котором он старался собрать все, что было неблагоприятного для реформации, и которым он приобрел себе славу человека необычайной учености и образцового римско-католического правоверия. Между прочим, в 1838 г. он принимал участие в спорах о смешанных браках, и в 1843 г. в вопросе о коленопреклонении. В первые годы своей деятельности он был ревностным поборником римско-католической церкви, ее стремлений и методов, и быстро повышался в своей службе, получив в 1849 году профессуру в Мюнхене. Но чем далее он углублялся в науку и присматривался к окружающей жизни, тем более в нем начало зарождаться сомнение в истине римского католицизма в его наличных формах. Большое смущение возбудил он у своих ультрамонтанских почитателей впервые в Пасху 1861 года, когда он, в ряде публичных лекций, прочел также и лекцию о находившемся тогда в опасности церковном государстве, причем доказывал, что светская власть папы (в злоупотреблениях которой он лично убедился в 1857 г. вовремя своего путешествия в Рим) отнюдь не безусловно необходима для католической церкви, и даже скорее служит ко вреду ей. Присутствовавший на лекции папский нунций демонстративно оставил залу собрания: все ультрамонтаны были вне себя от изумления, ужаса и гнева. Деллингер на осеннем собрании католических союзов в Мюнхене (1861 г.) сделал успокоительное объяснение по поводу своей лекции, и вскоре затем явилась его книга под заглавием: «Церковь и церкви, папство и церковное государство», в которой возбудившая ужас и недоумение лекция излагалась в несколько ослабленной форме. Но дальнейшие его сочинения, как «Этюды по политической, церковной и культурной истории последних шести веков» (1863 г.), а также «Папские басни средневековья» (1865 г.; 2-е изд. сделано проф. Фридрихом в Штутгарте 1890), отнюдь не были по вкусу ультрамонтанам. Правда, и в этих сочинениях, особенно в первом, еще довольно явственно выступает полемика против протестантизма вся обычной резкости; но все-таки в них уже оказывается больше справедливости немецкому реформатору, чем это обычно в римско-католических курсах церковной истории, и Деллингер характеризовал Лютера как «бурного народного человека, популярнейшую личность, какая только появлялась в Германии». Совершенно в духе Мелера и других выдающихся римско-католических богословов, принужденных примирять непримиримое, он в одушевленной похвальной речи, восхваляя личность папы, в тоже время свободно бичевал все злоупотребления в церковном государстве. На конгрессе ученых в Мюнхене он боролся за свободу науки. Папу он старался успокоить телеграммой, которую отправил в качестве председателя конгресса. Но иезуиты обнаружили замечательную прозорливость и, предвидя опасность со стороны Деллингера, уже в то время начали ядовито издеваться над знаменитым ученым на страницах своего лейб-органа Civilta Cattolica. И опасения их оправдались. Когда возник вопрос о ватиканском соборе, имевшем своею целью установление догмата папской непогрешимости, то Деллингер, стоя на вершине своей ученой славы в качестве церковного историка, уже открыто выступил против этой затеи и, как известно, открыто перед всем миром заявил, что и как ученый, и как христианин, и как патриот, он не может признать этого самоизмышленного догмата. Вследствие этого, он сделался основателем и родоначальником старокатолического движения, которое именно имело своею целью устранить все позднейшие папские наслоения в римском католицизме и возвратить церковь к ее первоначальным основам, выработавшимся во время первого тысячелетия. За это он подвергся большому отлучению; зато его мужество в борьбе за истину повсюду возбудило восторг к его личности: в Вене ему дали почетную степень доктора философии, в Марбурге, Оксфорде и Эдинбурге – почетную степень доктора прав, а сенат мюнхенского университета единогласно избрал его своим ректором (1871 г.). Тем не менее, по козням ультрамонтанской партии иезуитов, с этого времени аудитория его начала заметно пустеть. Хотя по преклонности лет Деллингер впоследствии принимал мало участия в делах старокатолицизма, зато тем ревностнее он принимал участие в рассуждениях о единении церквей, и уже в преклонных летах вместе с другим старо· католическим ученым, Рейшем, он издал замечательную своею ученостью историю католических нравственных споров (в 2 томах), и затем единолично еще издал, также в 2 томах, важные этюды по истории сектантства в средние века. Вскоре затем он умер (в конце 1889 года), имея девяносто один год от роду.

Из других богословских писателей можно отметить Штауденмайера, который также своею независимостью в области догматики причинил много хлопот иезуитам (его главные сочинения: «Иоанн Скотт Эригена и наука его времени»; «Дух Божественного Откровения или наука исторических принципов христианства^"; «Философия христианства или метафизика Св Писания»; «Христианская Догматика», в 4 томах; «Протестантизм в его сущности и развитии», в 3 томах, и друг.). Другой сродный с ним богослов, мюнхенский профессор Фрошаммер, также издал несколько замечательных сочинений, как «О происхождении человеческой души» (3854 г.), «Введение в философию», «Свобода науки», «О соединении католицизма и протестантизма», и друг., причем его независимая мысль также возбуждала сильное недовольство в Риме, и некоторые его сочинения занесены были в индекс запрещенных книг. В полной уверенности, что он не учил ничего противного церкви, он почтительно просил о пересмотре его дела и об отмене этого запрещения. Но результат был как раз обратный: это было сочтено за дерзкое противление власти, он лишен был духовного сана, и студентам запрещено было посещение его лекций. Фрошаммер протестовал, студенты поднесли ему одушевленный благодарственный адрес, и его аудитория стала наполняться еще больше, чем прежде. Позже, однако, он, отвергнутый старокатоликами, действительно уклонялся все дальше и дальше от положительной веры. Из его сочинений можно еще отметить полемическую книгу, направленную против сочинения Штрауса, «Новая наука и старая вера» (1873 г.), в которой он доказывает, что «хотя старая вера и несостоятельна, но что и новое знание не может заменить ее, а что веру можно восстановить только через возвращение к христианству Самого Христа».

Рядом с богословами выступало несколько выдающихся церковных историков, из которых, кроме упомянутого Деллингера, можно назвать еще Гефеле, который с 1840 г. был профессором в Тюбингене, с 1869 г. епископом роттенбургским († 1893). В своих ученых исторических исследованиях по вопросу о папе Гонорие, он смело разоблачал всю неправду папства, и поэтому сделался одним из опаснейших противников догмата папской непогрешимости. Как известно, он был одним из самых стойких представителей оппозиции на ватиканском соборе, но впоследствии и он, вместе с другими членами оппозиции, должен был подчиниться гнетущему авторитету папства, хотя никогда в душе не переставал быть противником новоизмышленного догмата. Самым замечательным его трудом является его знаменитая «История соборов», в 7 томах, с 1855 г., 2-е изд. с 1873 г. Этот труд изобилует богатством исторических сведений, и в действительности есть лучшая история соборов, хотя, по резкому выражению историка Газе, в ней римско-католический епископ задушил ученого. Профессор Гергенретер в Вюрцбурге прославился тенденциозной монографией «О Фотие и греческой схизме», равно как и своей борьбой против ватиканских стремлений. Но особенно его «Руководство ко всеобщей церковной истории» (в 4 томах, с 1876 г.) доставило ему почетную известность в Риме, так что Лев XIII в 1879 г. возвел его в сан кардинала, и назначил ватиканским архивариусом, с возложением на него поручения основательного преобразования этого архива (†1890). Значительную свободу мысли проявил известный историк, мюнхенский профессор Пихлер, который своею историческою правдивостью и добросовестностью в исследовании, однако, возбудил против себя сильное в Риме негодование, и его известная «История церковного разделения между Востоком и Западом»(1864 г.) занесена была в индекс запрещенных книг. В своих позднейших сочинениях и исследованиях он все более отчуждался от папизма и все более одушевлялся идеей немецкой национальной церкви. К сожалению, его безграничная библиомания, во время его позднейшей службы в качестве помощника библиотекаря в Императорской Публичной Библиотеке в С.-Петербурге, скоро привела его к печальной судьбе, и он умер в ссылке в Сибири († 1874).

Немало выдающихся произведений дано римско-католическими учеными и в области апологетики. Из них самым замечательным является сочинение вюрцбургского профессора Геттингера († 1890), замечательнейшее произведение которого «Апология христианства» (в 2-х томах, 6-е изд., 1885 г.) известно и на русском языке. Затем в этой же области большою известностью пользуется сочинение боннского профессора Рейша, впоследствии старокатолика. Особенно замечательно его сочинение «Библия и природа», которое в отдельных извлечениях и изложениях известно и в русской литературе. Для обобщения научных работ римско-католические ученые по временам собираются на конгрессы, и первым таким «конгрессом ученых» был конгресс мюнхенский в 1863 г. Он вызван был все очевиднее становившимся разладом между светской наукой и богословием, особенно в университетах. Чтобы исследовать причину этого разлада и, по возможности, устранить ее, Деллингер, вместе со своим сотоварищем Ганебергом, созвал конгресс в Мюнхене, на котором присутствовало до ста римско-католических ученых, по преимуществу богословов. Конгресс продолжался в течение четырех дней, причем Деллингер, избранный председателем собрания, произнес блестящий доклад «о прошлом и настоящем католического богословия». Высказанные в этом докладе мысли оказались крайне резкими и невыносимыми для слуха представителей новой схоластики и иезуитов, и вызвали оживленные дебаты и прения. Хотя Деллингер своими объяснениями и успокоил подозрительность иезуитов и папы, однако, когда протоколы собрания были изданы in extenso, то последовало папское бреве, которое ограничивало дальнейшие подобные конгрессы известными условиями, и эта мера пагубно отозвалась на последующих собраниях, так что все предприятие впоследствии расстроилось, и если и теперь еще по временам собираются «конгрессы», то они ведутся под строгим контролем иезуитов.

Собственно римско-католическое богословие, по преимуществу в научном смысле, разрабатывалось лишь в Германии. В других римско-католических странах оно находилось почти в полном застое, за исключением разве Франции. Там, на почве ультрамонтанства, в качестве крайнего протеста вырос и сильно развился библейский рационализм, выразителем которого выступил воспитанник семинарии св. Сульпиция Эрнест Ренан, внесший крайнее разложение в религиозную жизнь французского народа39. Но его произведения вместе с тем послужили толчком к оживлению библейско-исторической науки, на поприще которой с большим успехом трудятся такие почтенные ученые, как аббат Вигуру (наиболее известны из его сочинений: «Библия и новейшие открытия», в 4 томах для Ветхого Завета и в 1 томе для Нового, «История рационализма» и многие другие), аббат Ле-Камю («Жизнь Иисуса Христа», 3-е изд. 1879 г.) и знаменитый проповедник Дидон († 1900), которого книга «Иисус Христос» (в окт. 1890 г.) в несколько недель разошлась более чем в десяти тысячах экземпляров в одном Париже, и переведена была на несколько европейских языков, в том числе и на русский. Научному движению в области римско-католической церкви немало содействовал папа Лев ХIII. Сам высокообразованный человек и основательный ученый, он оказал важную услугу особенно церковно-исторической науке, открыв сокровища ватиканских архивов в 1880 г. не только римско-католическим, но и протестантским исследователям, лелея мысль, что история послужит наилучшим подтверждением папства и изобличением сект. Одним из трех префектов назначенной для этого дела комиссии был известный латинский историк-зилот, кардинал Гергенретер, и такое назначение ясно показало, в каком смысле папство понимает истины истории40.

Укрепляясь внутренне, римская церковь в XIX веке неизменно еще с большею ревностью стремилась к внешнему расширению посредством миссий. Для обращения язычников образовалось несколько больших миссионерских обществ, из которых самое значительное есть «Лионское общество распространения веры». Как в большей части и все великие учреждения, это общество возникло из малых начатков. В 1819 году одна горожанка в Лионе получила от своего брата, учившегося в Париже в миссионерской семинарии св. Сульпиция, письмо, в котором брат, изобразив полный упадок средств этого учреждения, просил приступить к сбору пожертвований. Ей удалось основать союз ремесленников, члены которого еженедельно вносили по одному су. Союз мало-помалу распространился, потому что был в духе того времени, и доходы его с течением времени возрастали все более; затем образовалось много разветвлений и групп каждая из 10 членов, которые также еженедельно платили по одному су. Наконец деятельность общества получила особенную жизненность и известность, когда основан был ими собственный журнал «Анналы для распространения веры». В 1852 году журнал печатался уже в 162.000 экземплярах, из которых 86.000 на французском языке, 23.000 на немецком, 14.000 на английском, 4.500 на фламандском, 3.000 на итальянском 2.000 на испанском и 1.100 на голландском. Издержки по печатанию и редакции требовали 259.360 франков. Каждый экземпляр стоил обществу 1½ франка, а благодаря взносам членов десятичных обществ приносил 26 франков. Чистый доход тогда составлял 3.935.149 франков, а с того времени он еще более возрос. В настоящее время журнал печатается на 10 европейских языках в количестве 250.000 экз. и доход «общества» доходит до 7.000.000, франков. Лионский совет распоряжается этими суммами под руководством римской пропаганды. Это общество содержит из своих средств до 140 епископов и 5,000 священников, получающих очень скромное жалованье

В самом способе ведения миссионерского дела продолжали соблюдаться старые приемы, которые заключаются совсем не в том, чтобы сначала научить новообращаемых и затем уже крестить их, а в том, чтобы просто внести их в список новоприобретенных христиан. Такого способа ведения миссионерского дела не скрывал даже и журнал пропаганды. В январском выпуске «Анналов» за 1841 год миссионер Батильон писал с острова Валлиса: «Чтобы не иметь при крещении детей никаких затруднений, даже на глазах матери, я всегда ношу при себе один флакон с благовонной, а другой с простой водой. Когда оказывается где больной ребенок, то я выливаю из первого несколько капель на его голову, под предлогом облегчения страдания, и когда мать нежно втирает их, я незаметно полью на голову ребенка и другой воды, именно возрождающей воды крещения». Очевидно, это все те же иезуитские приемы, которыми римская церковь старается возможно больше захватить душ для приведения их к подножию наместника ап. Петра. Но не было недостатка и в геройском самоотвержении среди римско-католических миссионеров и многие из них погибали мученическою смертью, особенно на дальнем востоке. В 1837–39 годах свирепствовало кровавое гонение на христиан в Тонкине и Кохинхине, где с успехом трудились французские миссионеры; в 1866 году разразилось яростное гонение в Корее, где до 2.000 христиан были преданы смерти. Два года спустя открылось гонение и в Японии. В Китае миссия то пользовалась терпимостью, то должна была совершать богослужение в лесах и пещерах: все зависело от произвола местных мандаринов. В Пекине римско-католическая община к концу 30-х годов состояла из 24.000 душ. В 1839 году в придворной газете появилось известие о двух императорских принцах, отце и сыне, «которые почитают крест и образа». Императорским указом было постановлено в наказание за это «лишить их красного пояса, имена их изгладить из родословной таблицы, и их самих как рабов отправить в Татарию». Вражда китайцев впрочем, не столько направлялась против самого христианства, сколько против вторжения иноземцев. В 1870 году в Тьянцзине дело дошло до народного восстания, вызванного крайнею ревностью французских миссионеров об обращении туземцев. Среди народа распространен был слух, что французские миссионеры захватывают, китайских детей и насильно обращают их в «иноземных дьяволов». Консул был умерщвлен, а вместе с ним несколько священников и сестер милосердия; миссионерский дом, собор и консульство погибли в пламени. Подобные же вспышки затем повторялись несколько раз, но достигли небывалой степени в 1900 году, когда противохристианское движение внезапно распространилось почти по всему Китаю, фанатики огромного тайного общества «Большего Кулака» решили окончательно истребить христиан и иноземцев, и действительно совершались кровавые зверства, от которых погибли десятки тысяч христиан с их храмами и миссиями. Эта страшная вспышка языческого фанатизма в огромном государстве против христианства, потребовавшая вмешательства всей Европы, грозно напомнила христианской Европе, как она еще мала и ничтожна в сравнении с языческой Азией.

В С. Америке римско-католическая церковь также продолжала вести свою пропаганду и достигла весьма важных результатов. Алгонкины и ирокезы в 1831 году отправили ленту и сандалии своей работы «святому отцу» за то, что он послал к ним в пустыню человека в черной одежде, слушая которого, они познали истинного Бога и нашли мир между собою.

Особою буллою папство восстановило в Африке алжирскую епископию, возобновившую великие воспоминания о древней африканской церкви; епископ Дюпах заложил на развалинах Иппона, знаменитой резиденции бл. Августина, в 1838 году фундамент церкви, и это дело закончилось благодаря просвещенной ревности кардинала Лавижери († 1892), который не только окончательно восстановил карфагенскую церковь (к сожалению – конечно в виде римско-католической церкви), но и оказал великую услугу страждущему человечеству в Африке своей борьбой против широко развитого там зла – торговли рабами.

Старокатолицизм, его происхождение, история и теперешнее состояние41

Протесты против ватиканского догмата. – Напрасные ожидания и печальная действительность. – Движение среди профессоров. – Заявление Деллингера, и начало старокатолицизма, как независимой от Рима общины. – Распространение старокатолицизма в Швейцарии. – Отклики в других странах. – Объявление начал вероисповедания старокатолицизма в 1889 г. Международные старокатолические конгрессы. – Формальные комиссии по вопросу о воссоединении. – Теперешнее состояние старокатолицизма.

Ватиканский догмат, как мы видели, еще до его окончательного определения вызвал многочисленные возражения со стороны многих епископов и особенно виднейших представителей науки. Но когда он был окончательно утвержден, и надежды благомыслящих католиков на то, что благоразумие возьмет верх и ватиканский догмат в его крайней форме не будет принят собором, не оправдались, то это с очевидностью убедило представителей оппозиции в том, что в римско-католической церкви окончательно восторжествовало ультрамонтанство с его боготворением папства, и что для спасения истины остается одно только средство – открыто выразить протест против него. И этот протест нашел себе выражение в лице лучших представителей римско-католической богословской науки, – профессоров университетов мюнхенского, бреславльского и мюнстерского. Почив в этом протесте взял на себя пражский профессор Шульте. 1 июля 1870 года он отправил к профессорам: тюбингенского университета – Куну и мюнхенского – Деллингеру письма, в которых проводилась мысль, что противникам ватиканского догмата хорошо было бы устроить в Штутгардте, или другом каком-нибудь городе по их выбору, съезд для обсуждения положения дела, причем сам брал па себя задачу, сообща с ними, составить особую записку с выражением протеста против решения ватиканского собора и дать ей возможно широкую огласку. Оба профессора отнеслись с полным сочувствием к предложению пражского профессора. Получив благоприятные ответы, Шульте немедленно приступил к составлению записки, которая затем была разослана в различные немецкие рим.-католические университеты с предложением, кому угодно из профессоров подписаться под ней, дабы с этими подписями можно было затем обнародовать самый протест. В ответ на это предложение Шульте вскоре же получилось до 60 профессорских подписей от университетов: мюнхенского, тюбингенского, боннского, бреславльского, мюнстерского и вюртембергского; имена всех выдающихся ученых Германии, как: Деллингера, Фридриха, Рейша, Лянгена (профессора богословия в боннском университете), Рейнкенса, Вебера и др., красовались в длинном ряду этих подписей. Заручившись согласием таких авторитетов науки, Шульте оставалось только обнародовать составленный им протест. Однако, обстоятельство, последовавшее затем, именно оставление представителями меньшинства ватиканского собора прежде его окончания, затормозило начатое с таким заметным успехом дело, тем более, что некоторые из профессоров, подписавших его, как напр. Кун, Рейш и некоторые другие, узнав о том, что епископы оппозиции оставили собор без всякого заявления своего протеста против его решения, потребовали свои подписи назад, потому что без поддержки епископов считали этот протест едва ли могущим иметь какое-либо значение. Но эта первая неудача не могла уже остановить возникшего движения. Уже одно обилие выдающихся лиц, подписавшихся под протестом Шульте, ясно говорило за то, что это движение не есть что-либо мимолетное, скоро преходящее, что оно не может скоро заглохнуть. И действительно, вскоре оно возгорелось с еще большей силой, особенно когда во главе его стал более опытный вождь – знаменитый мюнхенский профессор церковной истории Игнатий Деллингер. В конце июля и начале августа он разослал по различным местам Германии циркуляр с приглашением собраться 25 августа в Нюренберге для выражения общего протеста определениям ватиканского собора, дабы, как говорилось в циркуляре, «через молчание и единичные поступки отдельных вождей образующегося общества не способствовать усилению иезуитской партии». Само собою разумеется, голос такого высокоуважаемого лица, как Деллингер, должен был возбудить сильное волнение в среде римско-католического мира. В конце августа 1870 года, таким образом, готовилась громадная анти-ватиканская манифестация. Но еще ранее этого, сначала в Мюнхене а потом в Мюнстере и Бреславле, движение было вызвано к жизни следующим, чисто случайным обстоятельством. В Мюнхене всех возмутило бестактное поведение мюнхенского архиепископа Шерра, который первоначально принадлежал к оппозиции, но затем, по прибытии в Мюнхен, вдруг сделался горячим поборником ватиканского догмата, так что определение его поместил даже в приложении к своему пастырскому листку. Такое поведение архиепископа возбудило сильное негодование в городе, в особенности в университете, профессора которого, в числе 43 лиц, в конце июля опубликовали протест следующего содержания: «Принимая во внимание то обстоятельство, что действительная и полная свобода заседаний на ватиканском соборе была затрудняема порядком делопроизводства; что многие члены собора находились в безусловной зависимости от римской пропаганды, и, сверх того, на епископов от папы было употреблено сильное моральное давление, мы, нижеподписавшиеся, единодушно объявляем, что не можем признать ватиканского собора свободным вселенским собором, и его заключениям не можем придавать никакого значения, в особенности же отвергаем положение о личной непогрешимости папы, как не имеющее основания ни в св. Писании, ни в св. предании, и как явно противоречащее церковной истории». Едва это объяснение было опубликовано в «Аугсбургской Всеобщей Газете», как в той же газете появилось заявление от 12 профессоров бреславльского университета и 6 профессоров мюнстерского о том, что они, вполне разделяя мнение ученых коллег мюнхенского университета, присоединяют свои имена к именам этих последних в их протесте против ватиканского догмата. Еще не успело изгладиться впечатление, произведенное этими протестами, как в этом же духе заявлен был протест и со стороны не одних только представителей науки, но и вообще представителей общества. 14 августа 1870 года, под влиянием главным образом адвоката города Кобленца, Адамса, и старшего учителя того же города Штумпфа, в городке Кенигсвинтере, лежащем неподалеку от Бонна, состоялось громадное собрание (до 1.359 человек), в котором приняло участие, кроме профессоров университета, множество купцов, фабрикантов, аптекарей, офицеров и представителей других сословий. От лица этого разнохарактерного собрания, соединившегося для одной общей цели – протеста папству, под руководством профессоров Диринга, Рейша и Лянгена, было составлено и затем опубликовано в «Кельнской Газете» следующее заявление: «Принимая во внимание то обстоятельство, что состоявшемуся в Ватикане собору недоставало полной свободы, и важные решения его были составлены не с должным согласием, нижеподписавшиеся католики объявляют, что они не признают декретов ватиканского собора об абсолютной власти папы и его личной непогрешимости, но отвергают эти декреты как новшество, стоящее в противоречии с древнею верою церкви». Спустя несколько дней после этого многочисленного собрания состоялась, наконец и давно ожидаемая конференция в Нюренберге, на которой движение приняло вполне определенный характер, не только в смысле протеста против папства, но и в смысле первого шага к образованию самостоятельной общины, независимой от Рима. На этой конференции было заявлено решительное требование созвания в христианском мире истинного вселенского собора для осуждения римской церкви, как зараженной ересями «Мы убеждены, – говорится в заявлении от имени этой конференции, – что продолжительное молчание о возвещенных через буллу Pastor aeternus папских декретах и нам неприлично и для церкви вредно. В III главе Constitutio dogmatica prima de ecclesia Christi как догмат веры выставляется то, будто бы римский епископ имеет не только верховный надзор и верховное руководительство над церковью, но будто бы он обладает всеми церквами и каждою в отдельности, будто бы он имеет неограниченную и непосредственную власть над всеми церковными предстоятелями и каждым отдельно, и даже над каждым христианином. В IV главе затем выставляется, как богооткровенное учение веры, будто бы римский епископ, как учитель всех христиан в предметах веры и нравственности, обладает обещанною Христом церкви непогрешимостью, и что поэтому его решения будто бы непогрешимы сами по себе, а не в силу согласия с церковью. Эти положения мы не можем признать за изречения истинного вселенского собора; мы отвергаем их, как новое, церковью никогда не признававшееся учение». Сказав затем подробно о том, почему нельзя признать вышеуказанные два пункта вероучения ватиканского собора за определение собора истинно вселенского, составители нюренбергского заявления закончили его следующими многознаменательными словами: «Ввиду заблуждений, которые уже теперь внесены в церковь чрез новое учение и которые еще могут возникнуть в последней в будущем, мы просим тех епископов, которые восстали против этого учения и своим поведением на соборе заслужили благодарность католического мира, чтобы они всеми находящимися в их руках средствами содействовали скорому созванию истинного, свободного, и поэтому не в Италии, а вне ее, собора».

Это нюренбергское заявление, составленное от лица лучших представителей науки и даже смешанного общества, было тем шагом, который выводил новое движение прямо за пределы римской церкви. Так оно и понято было ультрамонтанской партией, от лица которой в официальном органе папы, «Catholic», прямо говорилось: «Нюренбергское заявление наполняет нас глубочайшею болью; оно возникло не на католической почве, оно есть формальное отречение от нашей общей матери – церкви. Впрочем, это заявление имеет и хорошую сторону: благодаря ему кризис кончился; тому опасному положению, при котором еще существовала известная неясность, так что истина и заблуждение, друг и недруг могли идти рука об руку, – этому положению зараз положен конец. Кто, посему, теперь подпишет это заявление, будет ли он мирянин или священное лицо, того постигнет анафема, которою ватиканский собор оградил оба пункта вероучения, отвергаемые здесь как новое, никогда не признававшееся церковью учение».

Так началось старокатолическое движение: возникнув сначала в Германии, оно потом быстро нашло себе сочувственные отклики по разным странам Западной Европы, возбуждая сочувствие во всех тех, для кого были еще дороги интересы религии и церкви. Ввиду такого живого сочувствия, встреченного новым движением, можно бы ожидать, что оно, как соответствующее назревшим потребностям, получит быстрое развитие, и действительно представит из себя грозный протест против крайностей папизма. Так этого и ожидали многие, и сочувствовавшие ему в различных странах громко высказывали уверенность, что, наконец, явилось движение, которое сломит своеволие Рима и послужит поворотным пунктом к возвращению его на путь раскаяния в своих исторических прегрешениях. Однако этой надежде не суждено было осуществиться, для чего были весьма важные причины. С самого начала движение обставлено было крайне неблагоприятными условиями, которые сильно тормозили его развитие. В ряду этих, неблагоприятно сложившихся для развития нового движения обстоятельств самым главным было вообще состояние западноевропейского общества того времени, к которому относятся появление и история старокатолицизма. Это было время, когда в среде западноевропейского общества, вследствие укоренившегося на Западе разлада между религией и культурой, получил сильное развитие материалистический скепсис, повлекший за собою охлаждение по отношению ко всякой религиозной истине. Проникнув в среду протестантских обществ, этот скептицизм не только не миновал высшего римско-католического мира, а напротив нашел в нем еще более благоприятную для себя почву – быть может отчасти потому, что там в гораздо большей степени, чем в протестантском мире, издавна чувствовалось противоречие между научной и религиозной областью. Старокатолицизм с его религиозным воодушевлением, с его верой в откровенную истину и с его ревностью против религиозного заблуждения, естественно при таком религиозном состоянии цивилизованного западного общества должен был показаться последнему анахронизмом. Подобное состояние западного общества не могло не отозваться тем более невыгодно на развитии нового движения, что оно, как движение не только религиозное, но вместе с тем и научное, могло, особенно на первых порах своего существования, найти себе отклик и сочувствие лишь в среде именно образованного общества; масса же простого народа первоначально не могла сочувствовать ему по той простой причине, что ватиканский собор в глазах ее являлся собором вселенским, а противники его – еретиками, так как именно в таком духе изображала их доступная для ее понимания мелкая ультрамонтанская пресса, из которой простонародье, по невежеству и неспособности читать ученые сочинения, и могло только получать сведения о совершавшихся в западном церковном мире событиях. Немало значения затем имели в этом отношении и политические обстоятельства времени. Как раз во время зарождения старокатолицизма возгорелась война между двумя главнейшими европейскими государствами – Германией и Францией, сосредоточившая на себе все внимание правительств не только этих государств, но и вообще всего европейского мира, так как от того или другого исхода этой борьбы зависело то или иное положение всех вообще европейских государств. При таких обстоятельствах, как германское, так и другие правительства, естественно могли упустить из вида то, что совершалось внутри римско-католического мира, и оставить новое движение без всякой поддержки. Так оно действительно и было. Старокатолическое общество долго после своего возникновения обращало на себя очень мало внимания со стороны правительственных сфер, оставаясь обществом юридически непризнанным. А так как от этого признания зависело, в сущности, все – и право на беспрепятственное удовлетворение разного рода церковных нужд, и материальное благосостояние нового общества, то это последнее, действительно, сразу же, при самом начале своего существования, оказалось в крайне стесненном положении, – в полнейшей материальной и религиозно церковной зависимости от курии. Последняя воспользовалась этим обстоятельством, чтобы сначала в Германии, а потом и в других государствах подавить только что зарождавшееся движение.

Оставляя пока в стороне простой люд, все свое внимание римская курия сначала сосредоточила на вождях старокатолицизма, в которых заключалась вся сила его. К какой тактике при этом прибегала курия, об этом можно судить по характерным словам, которые генерал иезуитов Беккс произнес еще на ватиканском соборе: «Если, – сказал Беккс – изменяется ветер, то изменяются и флюгера, причем прежде всего, конечно, те из них, которые находятся высоко. Дайте теперь убедиться высшим церковным князьям в том, что им остается на выбор: или принять ватиканский догмат и продолжать жить в своем великолепии и славе, или лишиться должности, быть отлученным от церкви, обесчещенным и опозоренным, взять в руки нищенский посох, – дайте им хорошенько понять это, и тогда не нужно будет ни одного из них склонять на нашу сторону: все они поспешат сами, все». И тактика эта возымела силу. Еще в конце сентября 1870 г., когда главные вожди старокатолицизма, узнав о том, что некоторые из епископов оппозиции приняли составленное в Фульде послание в защиту нового догмата, собрались в Вене и разослали оттуда к остававшимся на ватиканском соборе верными своим убеждениям епископам особое послание – с увещанием не изменять своих убеждений, то из последовавших затем ответов можно было заключить, что из шести епископов, к которым были разосланы послания, только двое – Гефеле ротенбургский и Штроссмайер дьяковарский – остались верными высказанным ими прежде взглядам, остальные же четверо – Раушер венский, Шварценберг пражский, Грейн галленский и Михаил бамбергский – перешли на сторону ультрамонтанской партии. Вскоре затем сделалась также очевидной измена прежним убеждениям и со стороны епископов: Эбергарда трирскаго, Конрада Мартина паденбергскаго, Динкеля аугсбургского, Кеттелера майнтского и Фюрстенберга ольмютского. За ними, наконец, последовали и Гефеле ротенбургский и Штроссмайер дьяковарский; так что немецкое старокатолическое общество, таким образом, осталось совершенно без епископов. При таком положении, не имея пред собою оппозиции со стороны епископов, курии было не особенно трудно действовать прямо насилием по отношению к профессорам, как уже лицам подчиненным. При том некоторые из епископов не только изменили своим прежним убеждениям, но даже еще старались подслужиться Ватикану, и с этою целью стали принимать разные насильственные меры, чтобы поколебать убеждения у тех старокатоликов, которые остались верными им, и, конечно, прежде всего, у тех из борцов за старокатолическую истину, которые своею ученою деятельностью могли быть особенно вредны для папства, т. е. у профессоров рим.-католических факультетов. Особенно усердным оказался в этом отношении мюнхенский архиепископ Шерр, который 20 октября 1870 г. отправил богословскому факультету мюнхенского университета отношение с требованием «ясно и определенно высказать свои мнения относительно определений ватиканского собора». Семь профессоров университета, после долгих колебаний уступили епископскому давлению, признав в отправленном 29 ноября архиепископу объяснении «вселенский характер ватиканского собора, и определений ого, в особенности определения о церкви Христовой». Зато двое из профессоров, наиболее известных своею ученою деятельностью – Деллингер и Фридрих – решительно отказались изменить своим убеждениям. Напрасно архиепископ принимал всякие меры, чтобы склонить выдающихся профессоров к подчинению Ватикану, и прибегал даже к заискиваниям. Но когда все средства оказались безуспешными, то архиепископ решил прибегнуть к строгим мерам, и угрожал им отрешением от должности. Обоим профессорам был назначен срок; но вот прошел и срок, а непреклонные борцы за церковную истину остались при своем убеждении, и сначала проф. Фридрих (15 марта), а затем и Деллингер (29 марта) дали окончательное объяснение, в котором стояли на своем убеждении, решительно отвергая ватиканский догмат. Особенно замечательно было объяснение Деллингера, которое, по силе духа и основательности суждений, стало одним из замечательных церковно-исторических памятников нового времени. В нем, прежде всего, с беспощадною ясностью доказывалась несостоятельность нового догмата, как противоречащего св. Писанию, св. преданию и всей истории церкви; потом, с не меньшею ясностью и обстоятельностью, доказывался невселенский характер ватиканского собора, который по тирании, выразившейся на нем, напоминал собою разбойничий собор 449 г., и наконец, в заключении говорилось о тех ужасных последствиях, которые неизбежно повлечет за собою ватиканский догмат. «Власть, присвояемая папе по ватиканским определениям, – говорилось в этом объяснении, – безгранична, необозрима, она может простирать свои действия всюду, где, – как говорит Иннокентий III, – есть грех, может каждого подвергать наказанию, не терпит никакой апелляции... При новом догмате папа всегда одним словом urbi может каждое положение, учение и требование сделать непогрешимым догматом веры... Как христианин, как богослов, как историк и как гражданин, я не могу принять нового догмата. Как христианин: ибо он несовместим с духом Евангелия и с ясными изречениями Христа и апостолов...; как богослов: ибо он стоит в непримиримом противоречии со всем истинным преданием церкви; как историк: ибо я знаю, что... выражающее в этом догмате стремление осуществить теорию мирового господства обагрит Европу потоками крови, опустошит страны и разрушит прекрасное здание древней церкви... Как гражданин, наконец, я не могу принять нового догмата, ибо он, с его притязанием на подчинение государств, монархов и всего политического строя папской власти... поведет к гибельной розни между церковью и государством... И если бы это учение, от последствий которого погибла древняя Германская империя, восторжествовало, наконец в католической части Германии, оно немедленно бы посеяло семя неисцельного разложения в только что созданной новой империи».

Можно себе представить, какой переполох и раздражение вызвало в ультрамонтанском лагере только что приведенное объяснение Деллингера! Ультрамонтанская пресса, еще недавно провозглашавшая Деллингера величайшим церковным историком, теперь метала на него громы и молнии, называя знаменитого маститого историка еретиком, вторым Лютером, демагогом, Иудой предателем, поклонником лжи, изменником Богу, церкви и себе, и, наконец, даже помешавшимся в уме стариком. Со своей стороны и архиепископ Шерр, сделав еще раз попытку в пастырском послании убедить Деллингера, наконец пригрозил ему и его собрату Фридриху торжественным публичным отлучением от церкви. Вскоре затем угроза была осуществлена: 17 апреля 1871 г. был отлучен от церкви Деллингер, а в следующий день проф. Фридрих, причем об отлучении того и другого было доведено до сведения короля и министерства. В то же самое время подобные же репрессалии ультрамонтанской партии против ученых вождей старокатолического движения начались и в других местах. 20 сентября 1870 г. кельнский викарный епископ Баудри, от лица архиепископа Мельхерса, обратился к профессорам боннского университета Рейшу, Гильгерсу и Лянгену с требованием признать содержащееся в ватиканских декретах учение за богооткровенную истину. После того, как профессора решительно отказались подчиниться этому требованию, как противоречащему их убеждениям, Мельхерс (8 октября) уже сам лично потребовал подчинения его велениям, в противном же случае грозил им не только запрещением преподавания богословия в университете и вообще запрещением права учительства где бы то ни было, но даже высшей мерой духовного наказания, т. е., отлучением от церкви. Вследствие нового отказа профессоров, первая из этих кар действительно (4 ноября 1870 г.) постигла Рейша, Гильгерса и Лянгена. Вслед за тем та же кара постигла профессоров: браунсбергской коллегии Михелиса и бреславльского университета Бальцера, Рейнкенса, Вебера и др. (20 ноября 1870 г.). Такая система насилий и гонительства, конечно, тяжело отзывалась на всем движении, ставя в безвыходное положение главных его вождей; к счастью, самая крайность этих мер вызвала протест со стороны некоторых правительств, и особенно Пруссии. Вслед за отнятием кафедр кельнским архиепископом у профессоров боннского университета – Рейша, Гильгерса и Лянгена – 18 ноября 1870 г. последовало на имя министра народного просвещения Мюллера категорическое заявление от совета боннского университета о той громадной опасности для науки, какую может повлечь за собою образ действия ультрамонтан. епископов в роде кельнского. Вследствие этого заявления, министр после безрезультатной переписки с архиепископом издал два рескрипта, в коих содержались, с одной стороны, осуждение незаконного образа действий кельнского архиепископа, как превысившего в своих действиях принадлежавшую ему власть; с другой стороны, дозволение отрешенным профессорам снова начать прерванные чтения, причем министр добавлял, что за отказ этих профессоров подчиниться требованиям архиепископа относительно признания ватиканских определений, и вообще за все их поведение во время столкновения с Мельхерсом, «государство не может сделать им никакого упрека». Вследствие этих рескриптов, Рейш и Лянген снова возобновили свои прерванные было чтения в университете. Ввиду того, что прусское правительство, само почувствовав силу папского абсолютизма, в это время открыло поход против него, особенно в области народного образования, старокатолическое движение, как составлявшее живой протест против того же абсолютизма, было ему на руку, и знаменитый государственный канцлер Германской империи князь Бисмарк открыто стал принимать сторону старокатоликов, чем оказал – к сожалению только на время – большую поддержку всему движению. Одновременно с благоприятным поворотом в отношениях светской власти к старокатолицизму в Пруссии, такой же поворот в отношениях к нему обнаружился и в другом государстве, союзном Германской империи – в Баварии. И там, как и в Пруссии, видимым выражением этого служило, прежде всего, сочувствие правительственной власти к отлученным от церкви профессорам Деллингеру и Фридриху. Вскоре же после объявленного им отлучения, обоим им было высочайше даровано звание членов капитула Максимилианского ордена, и_; кроме того, Деллингер получил от баварского короля Людвига II письмо, в котором глава государства, с одной стороны, хвалил его за твердость, обнаруженную в вопросе о признании догмата папской непогрешимости, а с другой сожалел о поведении архиепископа Шерра, объясняя это поведение малодушием, происшедшим от старости. Кроме Пруссии и Баварии, старокатолицизм встретил некоторое сочувствие и со стороны других германских государств, как в Бадене, Вюртемберге и др. Все это в значительной степени подняло дух старокатоликов, и они могли заняться внутренней организацией своей общины. С этою целью созван был первый старокатолический конгресс в Мюнхене (22 – 24 сент. 1871 г.), который дал санкцию для образования самостоятельных общин, высказав желание, чтобы «во всех местах, где существует потребность и где есть достаточное количество людей, составлялись правильные приходы». С этого времени собственно, начинается появление старокатолических общин в различных местах, как в Германии, так и в Швейцарии.

Общины эти, в большинстве случаев, впрочем, далеко еще не представляли из себя строго организованных приходов, так как даже и в Германии старокатолики все еще находились в крайне тяжелом положении, затруднявшем всякую более или менее правильную церковную организацию. Препятствием к такой организации, прежде всего, служил крайний недостаток в священниках, происходивший оттого, что старокатолики, вскоре после своего отделения от римской церкви, остались совершенно без епископов, так что поддерживать в их обществе благодать священства таким образом было некому, а между тем остававшихся верными своему убеждению священников до-ватиканского рукоположения было слишком мало, чтобы они могли вполне удовлетворять нуждам всего старокатолического общества. К 1873 году всех старокатолических общин в Германии было более сотни, а священников только 34, притом некоторые из них состояли профессорами университетов, как напр. Рейш в Бонне, будучи связаны таким образом посторонними занятиями. При таких обстоятельствах, в некоторых местах умершие из старокатоликов погребались без отпевания, потому что римско-католические священники решительно отказывались делать это, а своих священников вблизи но было; в иных местах дети росли без крещения, без конфирмации, и проч. С целью устранить эти ненормальности, мюнхенский центральный комитет решил обратиться к архиепископу утрехтской церкви Лодсу, вероисповедная система которой оказалось в существенных чертах сходной с вероисповедной системой старокатолицизма, в самом же начале существования последнего с приглашением в Германию для совершения необходимых рукоположений. Лодс действительно прибыл в Мюнхен, побывал в разных городах, посещая старокатолические общины, но, в общем, это путешествие утрехтского архиепископа принесло мало пользы немецкому старокатолическому обществу, так как вся деятельность Лодса во время его путешествия, в сущности, ограничивалась только совершением конфирмации и богослужения в разных местах; поставлений же в священники, вследствие отсутствия формального объединения между германским старокатолическим обществом и утрехтскою церковью, было совершено им крайне ограниченное количество. Поэтому главное препятствие к правильному устройству нового общества – недостаток священников – осталось по-прежнему в силе. Тогда по необходимости возник вопрос о том, как добыть для старокатолической общины своего собственного самостоятельного епископа. С этою целью учрежден был особый комитет из семи профессоров, в том числе Фридриха, Михелиса, Рейша и Шульте, которому поручено было исследовать вопрос. Как раз в это время культурная борьба в Пруссии достигла крайней степени напряжения, происходили лишения кафедр, аресты и даже тюремные заключения ультрамонтанских епископов. Правительство искало всевозможных средств для борьбы с курией, и внимание его невольно остановилось на старокатоликах, которыми, как противниками папизму, оно задумало воспользоваться в своих видах. Когда поэтому в начале 1873 г. проф. Шульте, по поручению епископской комиссии, прибыл в Берлин для переговоров касательно избрания епископа, то он был встречен с полным сочувствием. Князь Бисмарк в личной беседе высказал ему: «Мой принципиальный взгляд тот же, что и ваш. Я считаю старокатоликов единственными католиками, которым собственно должно принадлежать все. Изберите себе епископа и приходите за его признанием: мы не можем отказать вам, так как с Ватиканом у нас все покончено». Старокатолики не преминули воспользоваться таким благоприятным по отношению к ним настроением прусского правительства Они приступили к делу избрания епископа, и па особом собрании членов комиссии в Бонне (19 апреля того же 1873 г.) было решено произвести это избрание в Кельне 4 июня. Всех кандидатов на епископскую кафедру было намечено тридцать священников: двадцать из северной Германии и десять из южной. Из этих тридцати общий голос указывал, конечно, на Деллингера, как на самого достойного из всех кандидатов. Но великий старец решительно отказался от кандидатуры, мотивируя свой отказ частью трудностью для его лет епископского служения, частью разногласием с большинством вождей старокатоличества по некоторым вопросам. За отказом его, главными кандидатами остались Рейнкенс, Рейш, Михелис и Лянген, и первый из них, громадным большинством (69 из 77) и был избран в епископы. С избранием епископа старокатолическая община в Германии получила законченность в своей церковной организации, и так как она признана была несколькими германскими правительствами, то и материальное положение старокатолической общины значительно упрочилось.

Вторым важным центром старокатолицизма была Швейцария. Первые начатки старокатолического движения в Швейцарии относятся уже ко времени самых заседаний ватиканского собора, за ходом дел на котором население, как и правительство этой страны, следили с напряженным вниманием. Для этого были свои причины. Швейцария пережила перед тем немало церковно-политических треволнений, причиной которых почти исключительно служили интриги иезуитов и римско-католической иерархии. Уже с первых десятилетий настоящего века в Швейцарии начались попытки сбросить с себя папское иго, одну из которых, между прочим, сделал свободомыслящий викарий Вессенберг, навлекший на себя немилость Ватикана старанием ввести богослужение на немецком языке, заботой о лучшем образовании клира, ограничением праздников и другими преобразованиями в крайне запущенной области церковно-религиозной жизни народа. В сороковых годах дело дошло до открытой борьбы с ультрамонтанством, и в 1848 г. издана была особая конституция, в силу которой иезуиты изгонялись, и объявлялась полная свобода совести и равноправность вероисповеданий. Несмотря на это поражение, ультрамонтанизм не смирился, и по-прежнему продолжал вести агитацию в наиболее преданных ему кантонах, куда не замедлили, несмотря на строгое запрещение, мало-помалу и под разными предлогами проникнуть и возвратиться главные слуги папского престола – иезуиты, скоро опять сосредоточившие в своих руках все нити ультрамонтанских стремлений и домогательств. Иезуиты по-прежнему раскинули сеть своих школ и воспитательных учреждений, производили вольные или насильственные обращения, вторгались во все области жизни, даже в область промышленности и торговли, повсюду производя крайнюю смуту и раздражение в обществе. Ввиду означенного состояния вещей не удивительно, что общественное мнение Швейцарии отнеслось к ватиканскому собору, имевшему своей задачей дать догматическую санкцию ненавистному для него ультрамонтанству, с самым серьезным вниманием. За ходом дел на соборе повсюду следили с напряженнейшим вниманием, и возбуждение умов дошло до высшей степени, когда стало несомненным, что большинство собравшихся в Риме епископов выскажется на догматизирование учения о папской непогрешимости. В немецкой Швейцарии это учение дотоле не проповедовалось ни при религиозном обучении юношества, ни в богословских заведениях, ни с кафедр. Даже еще после открытия собора в строго папистически настроенных, но менее осведомленных кругах немецкой Швейцарии, с полною серьезностью утверждали, что это просто лишь изобретение врагов церкви, которые со злонамеренною целью распространяли молву, что собор объявит папу непогрешимым. Главный орган римско-католической Швейцарии («Люцернская Газета», теперь Vatorland) с радостью, поэтому, приветствовал тот факт, что епископ базельского диоцеза Евгений Лашо взял с собою в Рим известного противника учения о папской непогрешимости, каноника проф. Таннера из Люцерна. И когда позже услышали, что, по крайней мере, один швейцарский епископ, Грейт сен-галленский, примкнул к меньшинству на ватиканском соборе, то в римско-католических кантонах так обрадовались этому, что даже лица, отличавшиеся строго папистическим направлением, составили одобрительный адрес названному епископу и пустили его для подписи. Адрес, однако, не был отправлен в Рим. Слабохарактерный епископ Грейт, услышав о предположении приветствовать его по поводу его положения на соборе, немедленно же велел сообщить, что адреса он не примет, и увещевал его виновников, чтобы они лучше позаботились об успокоении возбуждения умов среди народа. Дело, очевидно, было уже решено. Если кто в это время высказывался против нового учения, то его клеймили названием возмутителя, а то и прямо врага церкви, и римские органы печати не принимали уже больше статей, направленных против тенденции большинства на ватиканском соборе.

В таком положении находилось дело, когда в апреле 1870 года в Люцерне четверо духовных лиц (это были: люцернский пастор Шюрх, два учителя гимназии – Гельфенштейн и Суппигер, и проф. Герцог) решили, в защиту старого католического учения, как выражались они, издавать особую еженедельную газету. В первый раз она вышла 22 апреля 1870 года под заглавием: «Католический Голос из Вальтштеттена». В программе газеты находились следующие знаменательные слова: «Ничто не может оттолкнуть нас от любви и преданности к нашей общей матери, – нашей старой католической церкви и ее достойных преданий; напротив, то именно и служит знаком неизменной верности и преданности ей, что, во времена опасности, даже страх, даже опасение гнева ревнителей, не мешает нам говорить истину, как мы чувствуем себя обязанными к тому в своей совести. Во всяком случае, нашим девизом пусть будет: fidecialiter agam et non timebo» («буду действовать верно, и не устрашусь»). «Голос» оставался верен этому девизу. С неустрашимостью доказывал он, на основании Св. Писания и церковной истории, ложность и вред ватиканских доктрин, рассказывал печальные события из ватиканского собора, сообщал извлечения из сочинений епископов меньшинства, заявлял о начале борьбы в Германии, и т. д. Результат был необычайный: газету повсюду читали в католической Швейцарии, и статьи ее перепечатывались во всех либеральных газетах. Тогда, для подавления соблазна, швейцарские епископы издали пастырское послание, в котором верующие католики увещевались не поддаваться внушениям «Голоса». Тем четырем священникам, которые издавали газету, оставался один только выбор: или прекратить газету, или, в противном случае, закончить разрывом с римской иерархией. Они решили в пользу первого; только один из них (это был проф. Герцог) продолжал борьбу в политических газетах, и осенью 1871 года он неоднократно был вызываем в епископскую комиссию с требованием откровенно объясниться касательно своего положения по отношению к новому догмату. Этой комиссии проф. Герцог открыто заявил, что он не признает нового догмата, считает своим долгом стоять за истину, и сбросит с себя анонимность, лишь только с достаточностью убедится, что его личность и положение могут оказать действительную услугу истине. На этот раз он не подвергся никакому церковному наказанию. Год спустя (в сентябре 1872 г.) он отправился на старокатолический конгресс в Кельне и заявил оттуда в открытом письме к епископу Лашо о том, что он примкнул к старокатолическому движению и принял на себя пастырские обязанности во второй старокатолической общине в Пруссии – Крефельде (дотоле была еще только одна старокатолическая община в Кельне).

Между тем в Швейцарии противодействие ложному ватиканскому учению принимало все более серьезный характер Особенно это обнаружилось в диоцезе базельском. Тамошний епископ Лашо, вскоре после 18 июля 1870 г. возвратившись в свой диоцез, был очень холодно принят в Солотурне, где находилась его резиденция. Правительства некоторых кантонов уже решили не признавать видоизмененного на ватиканском соборе католицизма за католическую религию, которой, согласно с конституцией, обеспечилось полное покровительство государства; так что ватиканским собственно декретам решено было отказать в государственном признании. Об этом 8 сентября 1870 г. от имени правительств тести кантонов, через правительственного советника кантона Солотурна (ландаманна Бижье), было официально сообщено епископу Лашо, и, согласно с этим, предъявлено было ему требование – прекратить публикации нового учения веры. В случае, если бы Лашо захотел придать церковно-правовое значение новым постановлениям посредством официальных действий, заявлена была угроза о закрытии диоцеза. Тем не менее, в великопостном послании от 6 февраля 1871 года, епископ Лашо пространно говорил о новом учении, объявляя, что каждый католик обязав веровать в него, и тех, кто не хотели принимать его, называл «лжеучителями и вратами церкви». Для официального прочтения этого пастырского послания в церковных диоцезах, требовалось получить разрешение от правительств отдельных кантонов Епископ Лашо старался получить разрешение, но так поздно, что напр., в кантоне Берн чтение послания уже состоялось, когда правительство еще только узнало о нем. В других кантонах (Ааргау, Базеле) разрешение не было дано, а в некоторых отдельные пасторы самолично позволили себе вычеркнуть те места епископского послания, которые относились к ватиканскому собору. Последнее сделал в Люцерне, между прочим, тюремный пастор Эгли. Он сам немедленно заявил о своем поступке епископской комиссии в Люцерне, присоединив в заявлении протест против нового лжеучения. Вследствие этого, он был торжественно отлучен 10 марта 1871 г. и когда затем в мае 1871 года управление перешло в руки приверженцев папства, то был лишен своего места. Эгли оставался верен своему убеждению, но терпел большую нужду, пока в декабре 1872 г. его не избрала единогласно своим пастором небольшая община Ольцберга в Ааргау. С не меньшею стойкостью восстал против ватиканских декретов пастор Павлин Гшвинд из Штаркирха (в Солотурне). Под именем Перегрина он уже в 1870 г. издал сочинение против целибата. Кто был автор этого сочинения, это была, так сказать, общеизвестная тайна. Потребованный епископским канцлером к объяснению по поводу этого сочинения, он не отрекся от него. А когда затем Гшвинд не прочел в своей общине той части епископского послания, в которой говорилось о папской непогрешимости, то епископ Лашо объявил его низложенным. Отлученный пастор обратился с просьбой о защите к солотурнскому правительству, и так как большинство общины оставалось ему верным, то он продолжал свою пасторскую деятельность. Правительство объявило произнесенное епископом Лашо низложение необоснованным и не имеющим силы, и созвало представителей кантонов диоцеза, чтобы сообщить им о таком действии епископа. На собрании явились уполномоченные от кантонов (Ааргау, Базеля, Берна, Солотурна и Торгау). Они сделали 19 ноября 1872 г. письменное заявление епископу Лашо, в котором повторяли, что ватиканские декреты в области их кантонов не имеют никакого правового значения, и поэтому никто из духовных лиц, отвергающих эти декреты, не может подвергаться наказанию. На основании этого, от еп. Лашо было потребовано, чтобы в течение трех недель он безусловно отменил произнесенный над двумя пасторами, Эгли и Гшвиндом, приговор отлучения.

В тоже время состоялось несколько больших собраний мирян, которые явились выражением настроения большой части римско-католического населения. Когда именно известие о догматизировании папской непогрешимости и папского полновластия проникло за Альпы, то возбуждение по случаю столь позорного ига, налагавшегося теперь на верующих, было так велико, что старокатолическое движение охватило бы все слои населения, если бы, одновременно с этим известием с юга, не пришло ужасное известие с севера, немедленно поглотившее всеобщее внимание, – именно известие об объявлении войны между Францией и Германией. Но как только война отодвинулась от границ Швейцарии, общественное мнение ее опять занялось церковным вопросом. Конечно, некоторые при этом были равнодушны, другие боязливы, иные предусмотрительно осторожны. Но во всех более крупных местах целые сотни и тысячи откликнулись на призывы, когда некоторые ревнители церковной правды сделали приглашение к общественному обсуждению положению церковных дел. Так, 31 марта 1871 г. в Люцерне состоялось, в присутствии нескольких сот римско-католических граждан, собрание, которое единогласно высказалось за отверждение ватиканского догмата и положений силлабуса. Подобное же собрание, состоявшееся в епископском городе Солотурне, объявило (20 апреля 1871 г.) ватиканские декреты издевательством над разумом, протестовало против предположения преподавать их в школе или церкви, и пришло к мысли об основании такого союза, который бы мог обнимать в себе всех единомысленных людей в Швейцарии. Но вот отлучение пастора Гшвинда послужило знаков к более практической борьбе против вторжения ватиканского лжеучения. Во всей Швейцарии господствовало лишь одно настроение, что нужно поддержать оставшуюся верною своему отлученному пастору небольшую сельскую общину Штаркирха. Но на успех этого дела нельзя было особенно рассчитывать, когда она оставалась единственно старокатолической общиной в Швейцарии. Поэтому, теперь серьезно началась работа над образованием новых старокатолических общин. С этою целью на 1 декабря 1872 г. созвано было общее собрание швейцарских католиков. На него был приглашен также и профессор Рейнкенс из Бреславля. Издавна отличавшийся свободомыслием город Ольтен предоставил собранию, состоявшему из нескольких тысяч человек, свою приходскую церковь. Проф. Рейнкенс и профессор права в бернской высшей школе Мунцингер – весьма ученый человек и красноречивый оратор – своими речами довели собрание до небывалого одушевления. Мунцингер составил проект основания швейцарского союза свободномыслящих католиков, – проект, который единогласно был принять собранием. В высшей степени блестящий исход ольтенского собрания ободрил друзей старокатолического движения и в других местах. Рейнкенс был приглашен для чтения лекций из Ольтена в Солотурн, Люцерн, Берн, Базель и Рейнфельден. Повсюду он находил необычайно многочисленных слушателей, которые с сочувствием внимали его одушевленной речи. Ввиду столь благоприятного оборота, завязаны были сношения с проф. Герцогом, остававшимся пастором за пределами своего отечества, в Крефельде, и просили его возвратиться в отечество, причем ему предоставлялось на выбор место в Ольтене или Солотурне. Герцог действительно возвратился, и в марте 1873 г принял место пастора в ольтенской общине. Примеру Ольтена чрез несколько недель последовала соседняя община Тримбах, где также римско-католический пастор был уволен, а на его место избран и введен в должность Герцогом старо-атолический священник Кильхман из Люцерна. Во многих других городах и деревнях немецкой Швейцарии состоялись общинные собрания, имевшие своею целью формально объявить об отвержении учений силлабуса и ватиканского собора. В некоторых общинах кантона Ааргау это состоялось в полном согласии с духовенством; в других (напр. Цюрихе, Солотурне, Базеле и др.) такое решение повело к новому избранию духовных лиц, или, в случае если большинство оставалось на римской стороне, по крайней мере к основанию особых старокатолических общин: затем во многих других общинах дело ограничилось только этим словесным решением, потому что в данный момент оказался недостаток в духовных лицах, которые могли бы отречение от ватиканизма осуществить в соответствующей церковно-общественной жизни.

То же самое движение проявилось и во французской Швейцарии, хотя там почва для старокатолического движения было гораздо менее благоприятна. Там, напр., не оказалось ни одного такого духовного лица, которое имело бы достаточно проницательности и мужества, чтобы выступить с открытым протестом против нового лжеучения. Духовенство, воспитанное на французский лад, в семинариях, привыкло к рабскому повиновению, а либеральные миряне, как и в самой Франции, по большей части относились к религиозным делам с холодным равнодушием. Тем не менее, и там проявилось стремление к освобождению от ультрамонтанства, и в женевском кантоне образовалось несколько старокатолических общин. Этому движению одно время значительно посодействовал французский пастор Гиацинт Луазон, славившийся своим церковным красноречием в Париже. Луазон уже раньше примкнул к старокатолическому движению, женился, и этим фактически отменил целибат. Приглашенный в Женеву, он немедленно объявил и частную исповедь делом личного желания, что также равносильно было фактической отмене римской исповедальни, и с самого начала стал совершать литургию на французском языке. Эти преобразования по местам возбудили в немецкой Швейцарии смущение даже у тех, кто в действительности не не одобрял движения; в общем высказывалось то мнение, что такие радикальные преобразования могут быть предпринимаемы только правильно установленным церковным начальством, именно синодом, и что отдельные личности должны бы пообождать до установления такого начальства. Поэтому и проф. Герцог, пасторствовавший в Ольтене, сначала отказался вступить в какие-либо сношения с Луазоном.

Эта рознь показала, что движение для обеспечения себе успеха нуждалось в более прочной организации, и должно было выработаться в стройную церковную систему. Вождям движения приходилось пройти в высшей степени трудный и тернистый путь, прежде чем они в состоянии были заложить твердую основу для новой церковной организации. Кроме массы открытых противников, им более всего приходилось опасаться еще так называемых друзей, для которых религиозный вопрос был только средством для политических целей. Самыми опасными друзьями их были так называемые свободные мыслители, для которых одно имя епископа представлялось чем-то вроде пугала, между тем как движение могло получить устойчивость только именно в том случае, если оно в состоянии было выработаться в систему епископата. На ольтенском собрании 22 августа 1873 г. от более чем 40 общин и союзов явилось 90 представителей, но там рассуждения касательно новой церковной организации ограничились постановлением, чтобы действительное устроение церкви отложить на неопределенное время. На втором собрании уполномоченных, состоявшемся 4 июня 1874 г. в Берне, только еще резче обозначились внутренние несогласия. Только уже на третьем собрании 21 сентября 1874 г., в Ольтене настолько была заложена основа церковного правления, сосредоточенного в синоде и епископе, что вслед затем могли состояться необходимые выборы. 14 июня 1875 г. действительно состоялся первый старо· католический или (как стал выражаться в Швейцарии) «Христово-католический» национальный собор42. Но даже и теперь, несмотря на настойчивое желание женевцев, дело не дошло до избрания еписпопа. Только уже второй синод от 7 июня 1876 г. сделался днем рождения швейцарско-католического национального епископата, а вместе с тем и самой Христово-католической церкви в Швейцарии. Большинством голосов на должность епископа был избран проф. Герцог, племянник и наследник духовных дарований известного люцернского пробста Лея, прославившегося в 30-х годах своей борьбой против ультрамонтанства, и избранник был торжественно хиротонисован 18 сентября 1876 г. немецким епископом Рейнкенсом в приходской церкви в Рейнфельдене. Предоставленное новому епископу содержание было сначала чрезвычайно бедно, но ему нельзя было отказать в государственном признании, и чем меньше были внешние средства, тем более юная церковь должна была искать себе укрепления в духе древних исповедников. После избрания епископа, развитие Христово-католической церкви приняло более правильное течение. Ежегодно собирались предписанные уставом синоды, на них обсуждались церковные преобразования, читались отчеты о важнейших событиях в отдельных общинах, вновь избирались должностные лица, упорядочивались дела общего правления, и т. д. Вследствие этого, внутренние реформы, даже внешнее возрастание церкви могли делаться предметом общего интереса. Уже на том синоде, на котором избран был епископ, составлены были преобразовательные решения, имевшие принципиальное значение. В Бонне уже состоялись унионистские конференции (в сентябре 1874 и 1875 г.), и, ввиду их, престарелый президент Христово-католического синодального совета, ландаманн Келлер из Ааргау, предложил синоду выразить свое сердечное сочувствие начавшимся стремлениям к единению. Профессор Мишо, воспользовавшись этим поводом, предложил синоду заявление, которым Христово-католическая церковь точнее определила свою собственную богословскую основу. Оба предложения были с несущественными изменениями приняты синодом. Синод заявил, что он «стремление старокатолической церкви в Германии к достижению единения с протестантской, греческой и англиканской церквами приветствует как великое, уже Основателем христианской религии предсказанное и в воле Божественного Промысла заключающееся дело, и по мере сил готов содействовать благополучному завершению оного». Единым Главой церкви был затем признан Сам Христос; вселенскими соборами признаны только соборы неразделенной церкви Востока и Запада; католической нравственностью – только нравственность Евангелия, как она понимается по всеобщим, постоянным, единогласным свидетельствам поместных церквей; католической дисциплиной и литургией – только та дисциплина и литургия, как она вообще принималась и совершалась в неразделенной церкви. Это принципиальное решение первого синода послужило основой для всех отдельных церковных реформ. Так выработан был особый служебник для богослужения. Затем с вопросом о богослужении связывался вопрос о причащении под обоими видами. Ввиду многочисленных и неоднократных петиций, синод от 1877 г. значительным большинством объявил, что причащение под обоими видами есть причащение католическое, позволительное. 18 сентября 1878 г. епископ издал архипастырское послание, где установил и форму, в которой должно было совершаться причащение. В Рождество 1878 г. во всех церквах женевского кантона причащение давалось верующим под обоими видами. В большинстве немецких общин, впрочем, причащение, в виду привычки народа, совершалось под одним видом, хотя никому не отказывалось и в чаше, кто только желал ее. Рядом с этими преобразованиями состоялась и отмена принудительного целибата. Когда именно синод в 1876 г. объявил, что «правоспособность занимать духовные должности не зависит от того, женат ли, или не женат соответствующий священник», духовенство французской Швейцарии почти все переженилось, и из духовенства немецкой Швейцарии около половины также вступили в брак.

Понятно, что движение еще столь молодое, хотя и стремящееся стать на незыблемую почву древней неразделенной церкви, не могло сразу выразить свою вероисповедную сущность в догматически твердых положениях, и потому нельзя было не замечать по временам некоторых колебаний, так сказать, исканий точки устойчивости. Но симпатичным представляется уже то, что старокатолицизм в Швейцарии постоянно обнаруживал стремление стать именно на почву древнего неразделенного христианства, и к этому направлены были многие архипастырские послания епископа Герцога к своей пастве. Из этих посланий особенною полнотою и обстоятельностью отличается послание от 1 февраля 1882 г.; в нем излагается, так сказать, сущность старокатолицизма, как вероисповедной системы. Коснувшись вопроса об устойчивости дела старокатолицизма, «сила которого в будущем». Герцог затем говорит, что основной принцип старокатолицизма есть знаменитый принцип Викентия Лиринскаго, что «католическая вера есть та которая неизменно содержалась везде, всегда и всеми», та вера, которая «однажды предана святым»(Иуд. 3), следовательно – вера неизменная. Высший авторитет вселенской церкви сосредотачивается во вселенских соборах, и глава ее есть Христос, Сын Бога Живаго, а не самозваный наместник Христа, обоготворенный на лже-вселенском соборе Ватикана. Отсюда и истинные католики, т. е., члены католической церкви, суть те, кто не признают этого обоготворенного папства. А с отвержением папства сами собою отвергаются и все измышления и незаконные новшества – мертвый латинский язык при богослужении. принудительное безбрачие для духовенства, лишение мирян евхаристической чаши. Епископ Герцог сюда же относит и частную исповедь, конечно имея в виду те ужасные злоупотребления, которым она подвергалась и подвергается в руках римского духовенства. В противовес папскому абсолютизму выдвигается избирательный принцип в деле пополнения иерархии и духовенства. И все послание заканчивается ободрительным изречением апостола·"Если Бог за нас, то кто против нас?»

Кроме Германии и Швейцарии, старокатолицизм нашел себе приверженцев и в других странах, как Австрия, Италия и Франция. В Австрии были, по-видимому, все данные для развития старокатолического движения: клир на первых порах был против нового догмата, о чем свидетельствовали многочисленные заявления австрийских епископов на соборе, как то заявления Раушера, Шварценберга, Штроссмайера и др. Само правительство было против ватиканского догмата, и когда министр исповеданий Стремайер доложил императору (26 июля 1870 г.), что новый догмат чрезвычайно опасен для государства, ибо при той власти, какая присвояется им римскому первосвященнику, светская власть не может существовать далее, то император запретил опубликование определений ватиканского собора в Австрии, о чем дано было знать в Рим. При таком отношении к ультрамонтанству, австрийское правительство на первых порах довольно снисходительно смотрело на появившееся анти-папское движение, и поэтому старокатоличество, появившись сначала в самой Вене и не стесняемое ничем, быстро охватило всю Австрийскую империю, так что к началу 1872 г. число старокатолических общин в Австрии достигла весьма внушительной цифры. Но затем положение дела в Австрии изменилось, когда в ней вновь возобладал папизм, и когда само австрийское правительство, в видах централизации, стало противодействовать освободительному от папства движению. В виду этого, старокатолические общины были лишены своих прав, их священники были признаны не имеющими никаких церковных прав и привилегий, так что все обряды и таинства, совершаемые ими, в частности все браки, заключенные с благословения старокатолических священников, были признаны недействительными, и дети от таких браков незаконнорожденными, как бы прижитыми в конкубинате. Такое отношение правительства послужило сильным тормозом для дальнейшего развития старокатолицизма в Австрии, где он и доселе не получил никакого дальнейшего движения.

Протесты против ватиканского догмата раздались и во Франции, где выразителем их явился, прежде всего, доктор богословия, священник при церкви св. Магдалины в Париже, Мишо, отправивший 5 февраля 1872 г. к парижскому архиепископу Гиберу открытое письмо, в котором, на требование последнего подчиниться ватиканским определениям, решительно заявлял, что он «старокатолик, и навсегда останется старокатоликом, отвергающим еретические воззрения ультрамонтанства, и твердо держащимся православных принципов древнего католичества…, что он священник, и навсегда останется священником, и потому, несмотря на запрещение епископа, будет по-прежнему отправлять свое священническое служение, т. е., будет совершать таинства покаяния, крещения и прочие таинства, будет сопровождать умерших на место их последнего упокоения и молиться за них, будет говорить, проповедовать и писать, дабы показать верующим истинную церковь, будет в сообществе с другими бороться за Христа с Его евангелием в руках, – бороться против папы и тех, которые будут стоять за последнего против Христа при посредстве силлабуса». Примеру Мишо в том же году последовал Жюнка, аббат в городе Бордо, обнародовавший в местной газете Tribuna (10 марта 1872 г.) обращенное к архиепископу бордоскому Донне письмо с решительным заявлением, что он отделяется «от лицемеров, от механических исполнителей внешних обрядов, которые прежде не знали хорошо и теперь не знают, во что они веруют, и потому готовы боготворить нового ватиканского идола». Подобные же письма вскоре затем были обнародованы частью в той же газете, частью в других журналах, еще священниками Мулем, Маре и некоторыми другими. Проблески старокатолического движения в том же 1872 году обнаружились в Испании, где к протесту против ватиканского декрета, заявленному первоначально священником Антонием Агуайо, примкнули сначала 7, а потом еще 48 священников, составивших из себя «общество друзей церковной реформы», с обширной программой, ставившей своею целью очистить христианское учение от примеси чужеродных элементов. Наконец, отголоски нюренбергской конференции вскоре же после нее достигли даже самой родины папизма – Италии, в которой протест против ватиканских определений нашел себе сочувствие в образовавшемся еще в 1862 году обществе, известном под именем «общества для национального освобождения и взаимной помощи итальянскому духовенству».

Наконец, к старокатолическому движению примкнула и независимая церковь Голландии, получившая свое начало еще в XVI веке, и состоящая из небольшого числа членов (около 5.000 человек), находящихся под ведением утрехтского архиепископа и подчиненных ему двух епископов – гарлемского и девентерского.

С образованием значительного количества независимых от Рима общин в различных странах, явилась потребность в объединении их на основе одного общего положительного вероучения, и в этом отношении особенно большое значение имели мюнхенский и кельнский конгрессы, на которых сделана была старокатоликами попытка определить свое вероисповедное и церковно-каноническое положение. Уже на мюнхенском конгрессе 1871 г. выработаны были следующие три руководящих принципа для развития старокатолической церкви: 1) задачею старокатолического движения поставлено было восстановить и держаться учения древней нераздельной церкви, извращенного папством при его стремлении осуществить папскую систему; 2) восстановить и сохранять в своем обществе древнее устройство христианской церкви, также извращенное папизмом в западной церкви; и наконец, 3) уничтожив таким образом средостение между Востоком и Западом, произвести воссоединение между тем и другим. «Мы, – заявляли члены конгресса, – держимся старой католической веры, как она засвидетельствована в Св. Писании и св. предании; поэтом у отвергаем догмат о непогрешимом учительстве и высшей законодательной и непосредственной юрисдикции папы». «Мы твердо держимся древнего устройства церкви: поэтому, при содействии богословской и канонической науки, стремимся к преобразованию церкви» которое устранило бы, в духе древней церкви, настоящие недостатки и злоупотребления, и исполнило бы желание католического народа участвовать в церковных делах». «Мы надеемся на воссоединение с греко-восточной и русскою церквами, так как разделение последовало без вынудительных причин и не основано ни на каком существенном догматическом разногласии». «Мы надеемся, при посредстве, необходимых реформ и путем науки и христианской культуры, постепенно достигнуть соглашения с протестантской и евангелической церквями». Эти принципы нашли затем еще более определенное, более ясное выражение на кельском конгрессе (20–22 сентября 1872 г.). Мюнхенский конгресс сделал только общее определение этих принципов, как представляющих собою желание сохранить древне-католическое вероучение, но не указал критерия для определения последнего. Кельнский конгресс устранил этот недостаток. Образовавшаяся, по его распоряжению, так называемая богословская комиссия для воссоединения старокатолического общества с различными христианскими обществами, постановив произвести это воссоединение на почве древне-католического вероучения, критерием для определения этого древне-католического учения избрала известное правило Викентия Лиринского: «Мы должны держаться того, во что веровали всегда, везде и все», каковой критерий и лег в основу раскрытия старокатоликами их вероучения на все последующее время. Выражение же такого всегда, везде и всеми христианами исповедуемого вероучения второй старокатолический конгресс нашел в определениях семи вселенских соборов.

Дальнейшую важную стадию в развитии старокатолического движения представляет в высшей степени знаменательная декларация всех старокатолических общин, состоявшаяся на собрании старокатолических епископов в Утрехте. Там именно выработаны были следующие положения, признанные всеми старокатолическими общинами, и ярко характеризующие вероисповедное и каноническое положение старокатолической общины. 1) Мы твердо держимся основного правила, которое Викентий Лиринский выразил в положении: «держимся того, во что верили повсюду», во что верили всегда, во что верили все, потому что это только и есть в истинном и собственном смысле вселенское». Посему мы твердо держимся веры древней церкви, как она выражена во вселенских символах и всеобще признанных догматических определениях вселенских соборов неразделенной церкви первого тысячелетия. 2) Отвергаем ватиканские декреты от 18 июля 1870 г. о непогрешимости и об универсальном епископстве или о церковном всевластии римского папы, как противоречащие вере древней церкви и разрушающие древне-церковное устройство; но это не препятствует нам признавать историческое первенство, как оно было усвоено римскому епископу, как первому среди равных (primus inter pares), многими вселенскими соборами и отцами древней церкви, с согласия всей церкви первого тысячелетия. 3) Отвергаем также объявление Пия IX от 1854 г. о непорочном зачатии Марии, как не имеющее основание в Св. Писании и предании первых столетий. 4) Что касается других, изданных в последнее столетие римским епископом догматических декретов, булл Uni genitus, Auctorem fidei, силлабуса 1864 г, и т. д., то мы отвергаем их, поскольку они противоречат учению древней церкви, и не признаем обязательными. Кроме того, возобновляем все те протесты, которые в прежнее время уже сделала Риму древняя голландская католическая церковь. 5) Мы не принимаем тридентского собора в его определениях, касающихся дисциплины, а догматические его определения принимаем лишь настолько, насколько они согласны с учением древней церкви. 6) Принимая во внимание, что святая евхаристия издревле составляла истинное средоточие богослужения в католической церкви, считаем своею обязанностью заявить также, что мы, со всею верностью, в целости и твердо содержим древнюю католическую веру относительно святого таинства алтаря, веруя, что под видом хлеба и вина мы принимаем тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа. Евхаристическое богослужение в церкви не есть продолжающееся повторение или возобновление примирительной жертвы, однажды навсегда принесенной Христом на кресте: но жертвенный его характер состоит в том, что оно есть не престающее воспоминание ее и совершающееся на земле действительное присутствие того единого приношения Христа за спасение искупленного человечества, которое по Евр. 9:11, 12, продолжает совершаться Христом на небе, так как Он ныне предстоит за нас пред лицом Божиим (Евр. 9:24). При таком характере евхаристии в отношении к Христовой жертве, она есть в тоже время освященная жертвенная вечеря, в которой верующие, причащающиеся тела Господня и крови Господней, имеют общение между собою. 7) Надеемся, что усилием богословов удастся, твердо держась веры неразделенной церкви, достигнуть соглашения относительно разностей, возникших со времени церковных разделений. Священников, подлежащих нашему руководительству, мы увещеваем иметь в проповедях и на уроках на первом плане существенные христианские истины веры, исповедуемые всеми, разделенными в церковном отношении вероисповеданиями; при обсуждении существующих еще противоречий старательно избегать всякого оскорбления истины и любви, и словом и примером располагать членов наших общин относительно иноверных держать себя по духу Иисуса Христа, Который есть Искупитель всех нас. 8) Твердо и со всею верностью содержа учение Иисуса Христа, отклоняя от себя все примешавшиеся к нему по человеческой вине заблуждения, все церковные злоупотребления и иерархические домогательства, мы надеемся с наибольшим успехом противодействовать неверию и религиозному равнодушию – наихудшему злу нашего времени. Дано в Утрехте 24 сентября 1889 года.

Из всех этих церковных основных положений, которыми старокатолические архипастыри, по их заявлению, доселе руководились и впредь обещают руководиться в своей епископской власти, важнейшим, с православной точки зрения, надобно признать то общее начало, которое поставлено ими на первый план в 1-м пункте, и по отношению к которому не только все другие положения, но и вся вероучительная деятельность старокатолического духовенства, должны составлять только вывод или естественное последствие. Это общее старокатолическое начало вероучения потому для нас особенно важно и интересно, что оно есть то самое, которым искони руководствуется православная церковь, в частности православное богословие. «Истинная церковь есть та, – говорит преосвященный Макарий в своем Введении в «Православное богословие», – которая право, неизменно сохраняет непогрешительное учение древней церкви вселенской, и во всем пребывает ей верною. Это начало ясно указывается самым наименованием церкви нашей, которым она привыкла отличать себя от прочих, – церкви православной, т. е. правоверующей». А так как непогрешимое учение церкви вселенской уже выражено на вселенских соборах, и это выражение завещано ими для всех будущих родов, как правило веры неприкосновенное и неизменное, и так как относительно тех догматов, о которых на вселенских соборах не было повода рассуждать, церковь выразила свои непогрешимый голос в согласном учении всех своих знаменитых отцов и учителей, и эту веру завещала также для всех будущих родов, как неприкосновенную и неизменную (1-е правило 6-го вселенского собора), то преосвящ. Макарий из того одного общего правила, которым определяется православие или истинность церкви, выводит следующие два частные: 1) имя церкви православной должно принадлежать только той из ныне существующих церквей, которая всецело сохранила, без малейших прибавлений и убавлений, вероопределения вселенских соборов; 2) та только из ныне существующих церквей есть воистину православная, которая все проповедуемые ею догматы может утверждать, и справедливо утверждает на согласном веровании отеческом или всего древнего христианства. Старокатолические епископы в первом пункте своего заявления коротко выражают, очевидно, то же самое, что преосв. Макарий подробно излагает и доказывает на многих страницах; он даже ссылается на Викентия Лиринского, западного учителя V века, и его сочинение, из которого заимствовано старокатол. епископами вышеприведенное изречение, рекомендует как прекрасное. А профессор Чельцов, когда ему оказалось необходимым в его сочинении: «Собрание символов» изложить взгляд на то, что и в какой степени должно признавать православным, из всей древне-отеческой литературы ничего лучшего для ответа на этот вопрос не нашел, как только то же рассуждение Викентия Лиринского, на которого ссылаются и старокатолики; он перевел это рассуждение в своем сочинении почти вполне, и заключил свой перевод следующими словами: «Более 1.400 лет прошло с той поры, как написано это рассуждение, но и теперь нет особенной надобности прибавлять к нему что-либо». И преосвященный Сильвестр в первом томе своего «Догматического Богословия», излагая сущность теории Викентия Лиринского, замечает, что эта теория «весьма замечательна по строго-церковному, ясному и отчетливому взгляду на то: какими началами должен руководиться догматист при исследовании, раскрытии и доказательстве истинной христианской веры». Короче, старокатолические епископы усвоили себе то же основное начало вероучения, которым искони руководствуется православное богословие. Это характеризует старокатоликов не с отрицательной уже стороны, а с весьма серьезной и положительной, хотя еще только теоретической. Раз та отрицательная черта старокатоликов открывает им свободный путь к сближению с православною церковью, то эта положительная, в теоретическом отношении, прямо ставит их на почву православия, подчиняя всю их вероучительную деятельность контролю непогрешимого богооткровенного учения, как оно выразилось во вселенских символах, в вероопределениях вселенских соборов и в согласном учении отцов древней неразделенной церкви первого тысячелетия43.

Эти основные положения старокатолического епископата возбудили живой интерес во всем христианском мире и находили себе дальнейшее разъяснение на тех периодически правильных собраниях, которые постановлено было на этом утрехтском совещании созывать под названием международных старокатолических конгрессов. Уже первый конгресс этого рода, состоявшийся в Кельне в 1890 году, показал, что старокатолицизм продолжает неизменно держаться основных своих начал, стараясь проводить их и в жизнь, и неизменно развивает лежащую в его основе здоровую идею восстановления истинной католичности на Западе. Не удивительно, поэтому, что все друзья движения (а среди них числятся известнейшие представители богословской науки во всех странах, не порабощенных папством), которые продолжали зорко следить за церковно-религиозным развитием старокатолицизма, сердечно откликнулись на братский призыв к христианскому взаимообщению на международных конгрессах. И особенно второй конгресс, состоявшийся в одном из живописнейших швейцарских городов, Люцерне, был в полном смысле конгрессом международным, так что на нем присутствовали виднейшие представители не только всех старо-католических общин из разных государств, но и представители других независимых от папства церквей Востока и Запада. Так, кроме собственных вождей и представителей старокатолицизма, среди которых достаточно назвать имена известных епископов Рейнкенса и Герцога, и голландского архиепископа Гула, представителями других церквей были следующие высокопоставленные лица. Из Греции прибыл в качестве представителя афинского митрополита архиепископ патрасский Никифор Калогерас; из России или от нее духовник Их Императорских Величеств протопресвитер И. Л. Янышев, настоятель русской посольской церкви в Берлине протоиерей А. П. Мальцев, парижский протоиерей Васильев, священник М. Казанский (из Выборга) и известный поборник старокатолицизма, светский писатель и богослов, генерал А. А. Киреев; из Иерусалима прибыл в качестве представителя армянской церкви профессор богословия Исаак; из Англии епископ салисберийский и вустерский, представитель архиепископа кентерберийского, ректор Ольдгем, известный основатель англо-континентального общества каноник Мейрик со многими другими духовными лицами, и издатель одного из самых распространенных английских ежемесячных журналов «Современное Обозрение», г-н Бунтинг; из Ирландии архиепископ Плюмкет дублинский; из Германии известные своими учеными церковно-историческими трудами профессора Бейшлаг (автор «Жизни Иисуса Христа» и др.) и Ниппольд (автор обширной «Истории христианской церкви в XIX столетии»); из Франции известный поборник галликанизма знаменитый проповедник, о. Гиацинт Луазон и несколько других пасторов; от англо-американской церкви д-р Невин и другие духовные лица этой церкви; и наконец от церкви острова Гаити, представитель местного епископа Голли, советник гаитского посольства в Лондоне негр д-р Жанвье. Таким образом, на втором конгрессе в Люцерне, почти без преувеличения можно сказать, как и некогда в Иерусалиме, «находились люди набожные, из всякого народа под небесем»(Деян. 2:5). В виду такого блестящего и многочисленного собрания представителей богословия различных церквей и стран, неудивительно, что происходивший на нем обмен богословских мыслей получил чрезвычайно глубокий интерес – как по широте постановки самых вопросов, так и по тому духу, которым проникнуты были все богословские рассуждения на нем. Присутствие особенно православного греческого епископа послужило поводом для проявления того духа, с которым старокатолики относятся к православной церкви. Греческий архиепископ Никифор Калогерас, как носитель высшего иерархического достоинства среди православных представителей конгресса, был предметом особого внимания и почтения со стороны хозяев конгресса, швейцарских старокатоликов. Особенно замечательной в этом отношении была приветственная речь, в которой епископ Герцог, приветствуя представителей православной церкви на конгрессе, с особою радостью и благоговением, по его выражению, приветствовал высокодостойнейшего господина архиепископа Никифора патрасскаго. «Господин архиепископ, – говорил оратор, – прибыл из страны, где ап. Павел неоднократно проповедовал евангелие в различных местах. Он говорит на языке, которым пользовался первый служитель Господень при распространении благовестия о спасении, и на котором написаны священные книги Нового Завета. При своем богослужении он пользуется теми обрядами и молитвами, которые были в употреблении уже во времена св. Златоуста и других великих отцов церкви греческого языка. Но что еще важнее всего, это то, что он епископ церкви, которая всегда строго держалась того основного положения ап. Павла, что никто не смеет проповедовать другого евангелия, кроме того, которое возвещено было вначале. Посему, эта церковь не признает никаких других догматов, кроме тех, которые были признаны древней неразделенной вселенской церковью. Церковь греческая, поэтому, несомненно, апостольская и в истинном смысле католическая. Мы преисполнены высокой и благодарственной радости, что к нам прибыл епископ этой церкви, чтобы засвидетельствовать нам, что мы стоим на той же священной основе». Эта речь произвела на всех присутствующих сильное впечатление, которое еще более усилилось, когда греческий архиепископ, который, по его собственным словам, сказанным одному из высокопоставленных представителей православно-русской церкви, по Евангелию и своей совести всегда готов благословлять, а не проклинать, действительно вышел после этой речи к алтарю, ведомый под руку епископом Герцогом, сделал по православному три поклона пред алтарем и, обратившись к присутствовавшим, битком наполнявшим всю церковь, благословил их, произнося по-гречески сказанные в речи епископа Герцога слова апостольского благословения. Этим знаменательным событием кончилась старокатолическая обедня, и православные представители, выходя из церкви, где они, между прочим, слышали символ веры без незаконной прибавки Filioque, невольно, от всего сердца желали, чтобы это православное архипастырское благословение послужило старокатолической церкви к укреплению в ней того здравого истинного католического духа, к которому она стремится с похвальною жаждою44.

Такие же международные конгрессы, на которых обсуждались самые серьезные вопросы, касавшиеся не только старокатолической церкви, но и всего христианского мира, с целью воссоединения его разрозненных частей, происходили затем в Роттердаме (в Голландии), где произведено было дальнейшее уяснение отношения независимой голландской церкви к старо католическому движению, и затем в Вене, где особенное внимание обращено было на отношение старокатолицизма к славянству, как стихии, исторически заключающей в себе зародыши для восприятия итого независимого церковного движения. Конечно, было бы преждевременно делать какие-либо положительные выводы из тех рассуждений и взглядов, которыми обменялись на этих конгрессах представители столь различных церквей, а еще менее уместно предаваться каким-либо гаданиям и мечтаниям на счет будущего. Как бы мы ни смотрели на старокатолицизм, он во всяком случае представляет собою в высшей степени знаменательное явление в новейшей истории церкви, – доказательство того, что, не смотря на господство грубой материалистической культуры, давящей своего тяжестью все благороднейшие и идеальнейшие порывы, на Западе еще не угас тот живительный огонек, который пробуждает и возжигает в тысячах сердец искреннее стремление к церковно-религиозной правде, хотя бы достижение ее было сопряжено с самыми тяжелыми жертвами и лишениями. С этой точки зрения нельзя не сказать, что старокатолицизм есть движение великое и знаменательное, но этим самым исключаются все нетерпеливые сангвинистические ожидания от него. Великие события никогда не совершаются скоро, и тот, кто стал бы предъявлять к старокатолицизму слитком большие требования, обнаружил бы в себе крайний недостаток исторического смысла, а вместе с тем и недостаток вселенской широты христианского сознания. При настоящем положении дела, для нас не может быть неутешительным уже и то, что на инославном Западе существует такое движение, как старокатолицизм, «это единственное», по словам протопресвитера И. Л. Янышева, «на всем христианском Западе светлое и глубоко сочувственное для восточной православной церкви явление», и отвертываться от этого светлого явления с холодным пренебрежением фарисейской самоправедности значило бы совершать не только преступление пред историей, но и грех пред Богом. Для нас старокатолическое движение полезно уже тем, что оно впервые, после целых веков полного взаимоотчуждения, дало возможность православному научному богословию, в его лучших представителях, войти в непосредственное соприкосновение с научным богословием Запада в его лучших также представителях; а насколько важно и благотворно подобное богословское взаимообщение, можно судить по тому, что оно имело своим результатом отвержение старокатоликами в принципе всех заблуждений римской догматики и возвращение их на почву древней неразделенной церкви. Это есть истинное торжество православия на Западе, пренебрегать которым значило бы в действительности обнаруживать полное равнодушие к успехам и торжеству истины.

Одним из важных результатов второго люцернского конгресса было, между прочим, основание «Международного богословского журнала»45, который с того времени, под умелым руководством профессора бернского университета Мишо, успел приобрести важное значение, в смысле посредника для сближения между богословами различных вероисповеданий и для обмена богословских воззрений. На страницах этого журнала, в течение восьми лет его существования, помещено было столько важных, в богословском и церковно-историческом смысле, статей различных богословов, среди которых выступали, кроме собственно старокатолических немецких и швейцарских богословов, также и богослова англиканские и даже русские, что этот журнал навсегда останется важным памятником старокатолического движения, как стадии в церковно-историческом развитии новейшего времени.

Несмотря на всю симпатичность старокатолицизма как здравого церковно-исторического явления на западе, положение его к концу ХIХ века оказывается далеко не утешительным. Наше время слишком глухо к возвышенным порывам богословской мысли и церковно-исторической жизни, чтобы могли преуспевать такие исполненные благородного идеализма движения, как старокатолицизм, и потому он в сущности никогда не имел большего успеха в массе. Народная масса оказалась слишком погрязшей во тьме римско-католического суеверия, чтобы ее мог серьезно затронуть протест высокообразованных профессоров, отделившихся от папства и дел его в силу глубоких научно-богословских исследований, а западно-европейская интеллигенция, погрязшая в не меньшем суеверии материализма и рационализма, отнеслась к симпатичному движению еще холоднее, и таким образом доблестные борцы за церковную правду на Западе в сущности остались одинокими – «штабом без войска», как выразился один историк, и это против огромной воинствующей системы, располагающей всеми средствами подавлять всякие неприятные для нее движения! А между тем и из самих доблестных борцов за правду большинство успели ужо покончить свой жизненный путь, и между ними такие видные вожди и представители, как Деллингер (†1889 г.), Рейнкенс (†1896 г.), Рейш (†1900 г.) и другие, так что в настоящее время остались лишь единицы из той славной плеяды светил, которые некогда стали во главе старокатолического движения. Даже в Бонне, где некогда особенно живо было движение, почти совсем опустел старокатолический факультет. Это конечно служит источником крайнего злорадства для таких поборников папизма с его ватиканскими догматами, как иезуиты. Но мы можем только скорбеть, что Запад оказался глух к такому движению, которое, несомненно, заключало в себе задатки возрождения истинной церковной жизни, и чем немощнее становятся наши братья по духу, тем ревностнее должны мы подавать им руку помощи, хотя бы нравственным ободрением в их тяжелом положении.

Протестантизм в XIX веке

Введение

Религиозные итоги века. Выдающаяся роль протестантизма, как передовой, прогрессивной религии просвещенного Запада. Глубокое влияние протестантской богословской науки на нашу богословскую литературу Отражение протестантских влияний в русской науке и жизни. Необходимость серьезной борьбы с ними. Основательное, всестороннее знакомство с протестантизмом, как противовес поверхностному увлечению им. Исторический очерк протестантизма за последний век, как наилучшее средство достигнуть намеченной цели.

Когда великий царь-преобразователь вывел Россию из ее векового, доморощенного застоя и направил на путь реформ, он с самого же начала поставил ее в культурную зависимость от Запада. С тех пор западный мир, как представитель высшей культуры, стал служить примером и образцом для России; и подражание ему – сначала вынужденное и невольное, а затем охотное и добровольное – сделалось идеалом жизни и деятельности передовых русских людей. За этим историческим движением к Западу, как очагу культуры и прогресса, нельзя не признать важного, просветительного значения, так как почти исключительно ему мы обязаны своими современными успехами во всех областях науки и жизни. Но при всей осязательности положительного влияния, это рабское подражание Западу, бесспорно, имело и свою оборотную сторону. Как всякое крайнее увлечение, оно часто грешило пренебрежением к истории и недостатком критики. Не зная тех исторических условий, на почве которых вырастали и складывались те или другие культурно-бытовые особенности или научные традиции западной Европы, русские западники иногда пересаживали на родную почву то, что было ей чуждо, и потому не могло привиться, а производило лишь насильственную ломку своего, исторически сложившегося уклада жизни. С другой стороны, благоговея пред всем, чем живет и мыслит Запад, эти восторженные поклонники его, наряду с пшеницей собирали и плевелы, вместе с семенами истинного просвещения подбирали и различные культурные отбросы. В особенности опасно и пагубно было подобное подражание Западу в сфере религиозных отношений. Здесь каждая слабая попытка пересадки инославных верований и взглядов на русскую почву есть уже, в сущности, измена чистоте православия. А между тем за XIX век больше, чем за какой-либо другой, мы были далеко не безупречны в этом отношении. Идя по стопам западной Европы, в начале его мы сочувственно встречали французское религиозное вольнодумство: затем по окончании наполеоновских войн, продолжая идти по тому же пути, мы покровительствовали иезуитам и разным мистикам и сектантам. Но едва ли не больше всего, почти целых три четверти века, мы увлекались протестантизмом. Действительно, из всех религиозных исповеданий инославного Запада протестантизм – передовая, прогрессивная религия просвещенного Запада – невольно производит особенное обаяние и с внутренней, идейной его стороны – как религия духа и свободы, и с внешней – практической, как прекрасная, по-видимому, организация церковного управления и наилучшее осуществление благотворительно-просветительных задач Церкви. Будучи по самой своей исторической основе отрицанием того духовного рабства, которое создано и усиленно поддерживается римским католицизмом, протестантизм освободил религиозную совесть от внешнего гнета и провозгласил свободу духовной жизни. А известно, ничто так не очаровывает и не привлекает к себе, как свобода – этот Архимедов рычаг всякой жизненно-творческой деятельности и культурного прогресса. «И действительно, как только протестантизм провозгласил свободу духовной жизни, человеческий дух как бы воспрянул от векового сна, сбросил с себя цепи схоластики и умственная жизнь закипела»46.

Научная мысль, – преимущественно, научно-богословская – после жалкого застоя в плену схоластических формул, со времени реформации заявила себя усиленной деятельностью и сопровождалась результатами, поразительными по богатству и полноте материала, оригинальности и глубине его разработки. Но вместе с этим здоровым, жизненным началом немецкий протестантизм заключал в себе и другое, зловредное, таил зерно того рационализма, который, постепенно развиваясь, естественным историческим путем довел протестантизм до внутреннего разложения, до утраты всякого бесспорного положительного содержания, едва не до полного отрицания религии вообще. Явление это вполне естественно. Протестантизм провозгласил свободу духа; но свобода предполагает известные нормы и законы, не регулируемая которыми она необходимо, в конце концов, переходит в распущенность и произвол. Это именно и произошло с протестантизмом – он отверг все внешние авторитеты, т. е. все нормы и законы, которые могли бы сдерживать свободу·в должных границах, а единственным критерием истины провозгласил человеческий разум, т. е личное мнение, откуда уже совершенно незаметен переход и к личному произволу каждого. Отсюда вполне понятно, что вся протестантская богословская литература пропитана рационализмом. «Этот роковой порок протестантизма был сознан еще первыми деятелями реформации, и тогда же были выработаны разные формулы исповедания, долженствовавшие служить нормой и критерием богословствующей мысли. Но раз провозглашен был простор индивидуальной мысли, такие формулы были лишь жалкими, бумажными плотинами, и конечно не им было остановить бурного потока разнузданной мысли»47.

Обеими этими своими сторонами, т. е как положительной, так и отрицательной, протестантизм оказал сильное влияние и на развитие нашей богословской науки XIX века. Ни для кого не тайна, что преобладающее большинство ученых трудов наших богословов обязано своим появлением на свет влиянию протестантской немецкой литературы, или дававшей богатое новое содержание церковно-религиозной науке, или ставившей новые задачи и возбуждавшей своими критическими воззрениями богословскую мысль к живой работе. Особенно много сделано протестантскими богословами в области церковной истории, филологии, исторической критики и экзегетики: так что наш известный церковный историк имел полное право сказать, что «кто не знает современной церковно-исторической науки германской, тот не знает вовсе этой науки»48. По заявлению другого авторитетного исследователя, «немецкое богословие идет в своем влиянии на нашу науку далее пределов нашей богословской науки, в сфере которой ни одно, сколько-нибудь претендующее на ученость, сочинение не обходится без пособия немецкой литературы; оно проникает и в общественную мысль. Известно, что враги религии пропагандируют немецкие книги отрицательного направления; на русский язык переведен был Фейербах, Штраус, Бюхнер (конечно негласной редакцией), Шопенгауер и Гартманн переведены почти целиком (гласной редакцией) и прочитаны всем образованным классом; а имя ново-тюбингенской, отрицательной школы Баура цитуется в каждой книжке или трактате, посвященных вопросам экзететическим»49. Новизна и богатство идей, смелость полетов фантазии, чарующая ясность и сила доводов при внешних признаках научной эрудиции – вот те свойства протестантской, преимущественно критической, богословской литературы, которые производят такое гипнотизирующее влияние на умы, в особенности на людей, ложно понимающих свободу исследования и поверхностно усвоивших религиозное учение. Таким образом, протестантская богословская литература оказала на русское общество скорее отрицательное, чем положительное влияние, в особенности, если иметь в виду так называемую «большую публику».

Воздействие протестантизма на русскую жизнь за XIX-й век не ограничивалось одной только отвлеченной, теоретической областью: нет, оно было гораздо тире, и глубже отразилось на церковно-общественной и морально-практической стороне русской жизни. Действительно, в том и другом отношении германский протестантизм представляет, по-видимому, немало поучительного. Организация церковного управления Евангелической церкви, как она поставлена, напр., в Пруссии, представляет такое гармоническое сочетание центральной власти (Верховный Церковный Совет) с местным, областным представительством (приходские советы и провинциальные синоды) и синодального устройства церкви с монархическим началом государственной власти, что тут, по-видимому, не остается и желать ничего лучшего. Отсюда, для многих она является заманчивым идеалом церковного устройства. Еще обаятельнее общественно-благотворительная и христиански-просветительная деятельность протестантизма, составляющая его лучшее украшение. Здесь в борьбе с невежеством и мраком, с недугами и бедствиями страждущего человечества, во всем величии и силе проявился свободный, возвышенно-гуманитарный дух протестантизма. Деятельное устройство внешних и внутренних миссий для борьбы с язычеством и иноверием, целая сеть общественно-благотворительных и просветительных учреждений, госпиталей, богаделен, рабочих домов, школ и т. п., которой, обыкновенно, бывают покрыты протестантские государства – вот прекрасные и достоподражательные плоды такой высокой, истинно-христианской деятельности...

Наконец, немало привлекательного представляет и личная религиозно-нравственная настроенность протестантов, имеющая часто и соответствующее выражение в их жизни. Серьезная, осмысленная вера протестантов, чуждая суеверий и предрассудков, их нередко высокое религиозное одушевление, их величественное в своей простоте богослужение, их строгое соблюдение покоя воскресного дня, их честность, правдивость и предупредительность во взаимных отношениях, наконец, их умеренность и воздержность в частной жизни – все это такие черты, которые не могут не привлекать к себе, и в особенности сильно действуют на доброе и из детства набожное сердце русского.

Таким образом, как теоретическая, так и практическая сторона протестантизма оказали бесспорное и довольно сильное влияние на русскую жизнь, с тем главным различием, что теоретическая, научная сторона протестантизма имеет больше влияния на высшие, образованные классы, привлекая их широтой и смелостью своих свободных гипотез, а иногда и разрушительной силой своих аргументов; внешняя же, практическая сторона протестантизма сильней действует на низшие слои общества, приходящие в непосредственное живое общение с протестантизмом и заражающиеся его примером, как это мы наблюдаем у себя на юге, покрытом сетью протестантских колоний. Отражение как положительного, так и отрицательного характера этих влияний мы встречаем у себя повсюду – и в науке, и в жизни: для примера достаточно указать хотя бы на широкое распространение мистико-рационалических идей Л. Толстого и на быстрое развитие штундизма, представляющего отражение протестантского пиэтизма.

Об опасности подобного заражения протестантизмом нам нет надобности особенно распространиться. Достаточно сказать, что даже увлечение тем, что есть хорошего и положительного в протестантизме, не может быть признано особенно желательным, поскольку последнее, в большинстве случаев, имеет нездоровую религиозную подкладку и требует такой критической осторожности, которая и вообще-то тяжела, а иногда и вовсе невозможна. Наконец, тут всегда предстоит опасность, что увлечение чем бы то ни было в протестантизме, в силу органической целости его составных частей, может последовательно привести к заражению и вредными, отрицательными сторонами протестантизма, которыми он несравненно богаче, чем первыми.

Ввиду серьезной опасности, внушаемой влиянием протестантизма на русскую науку и жизнь, необходима энергичная борьба с ним, которая бы сняла внешний привлекательный покров с протестантизма и во всей наготе открыла бы его внутреннее безобразие. Лучшим средством достигнуть этой цели будет воспроизведение основных моментов внешней истории протестантизма за последнее столетие и главных фазисов его внутреннего развития за это время, которое не голословными заявлениями, но самыми фактами истории показало бы, к чему пришел протестантизм ХIХ-го века путем последовательного развития своих основных начал.

Неандер, знаменитый историк церкви

Глава 1

Внешняя история протестантизма ХIХ-го века. Умственное брожение, вызванное французской революцией. Вульгарный рационализм. Немецко-идеалистическая философия. Материалистическое направление науки. Пиетизм и сектантство. Печальная картина полного внутреннего раздробления протестантизма и борьба различных направлений и партий. Унионистское движение. Краткая история унии Реакционное течение. Попытки внутреннего объединения протестантов на нравственной почве. – «Ферейн Густава Адольфа». «Евангелический союз». Протестантский союз. Внутренняя миссия и «Внешняя миссия». Отсутствие внутреннего идейного единства в протестантизме. Дальнейшее развитие процесса разложения в протестантизме и его вероятный исход.

Два самых крупных события всей повой Европейской истории, немецкая реформация XVI-го столетия и французская революция конца XVIII-го века стоять в бесспорной исторической связи и тесном взаимодействии. Религиозная революция Германии подготовила почву для специально-политической революции Франции. Принцип личной свободы и независимости от всяких авторитетов, провозглашенный реформацией, сделался жизненным нервом протестантской германской философии, где он был развит до самых крайних выводов. Идеи протестантской философии, в силу особых исторических условий, нашли себе гостеприимный приют в Англии, которая и делается той почвой, где вырастают и зреют семена новейшего рационализма, и откуда они переносятся впоследствии на почву других государств.

Особенно радушный прием эти идеи встретили в конце XVIII в. во Франции в школе свободных мыслителей-энциклопедистов – главных предтеч великой французской революции. Французская литература XIX-го века была полным эхом английской. Последователи школы Вольтера и энциклопедисты идут тою же дорогой, какой шли английские свободомыслящие философы (деисты): только они не останавливаются, подобно последним, на полпути, а проходят ее до конца. Цель, к которой стремились те и другие, была одна и та же, это – безусловная свобода мысли и совести: свобода в религии, свобода в политике, свобода в частной жизни. Но в средствах и способах ее осуществления французские энциклопедисты были гораздо решительнее и упорнее, необдуманнее и неразборчивее, чем английские деисты. Этим то, вероятно, и объясняется то обстоятельство, что французский энциклопедизм, будучи косвенным (чрез Англию) порождением протестантского рационализма, окончательно затмил последний и даже влиял на него, в смысле дальнейшего развития. «Отрицательное направление французской философии XVIII века скоро и громко отозвалось в Германии, сильно поддававшейся политическому и нравственному влиянию Франции. В ней появились самые смелые пропагандисты скептицизма и материализма французского из лиц, пользовавшихся особенным вниманием и покровительством короля прусского, весом и значением в высших слоях общества и имевших широкий круг для раскрытия своей деятельности (Ла-Метри, д’Аржан и др.)50· Благодаря этому, в Германии стал быстро и широко распространяться материализм, охвативший своими сетями, по преимуществу, людей приближенных ко двору и принадлежащих к высшему сословию, в том числе многих ученых и литераторов, проникая даже в среду пасторов, проповедников протестантского вероучения51. Но грубый, вульгарный рационализм с его логическим выводом в форме материализма не гармонировал с духом немецкого народа, и расходился с господствующим в ней идеалистическим направлением умов, а потому скоро встретил там сильную оппозицию себе в лице германской идеалистической философии, главными представителями которой были Кант, Гегель, Фихте и Шеллинг. Отлагая более подробное знакомство с мировоззрением этих философов до следующей главы, скажем только, что идеалистическая философия в отношении к религии проповедовала тот же рационализм, только в более утонченной форме: задавшись целью примирить веру с знанием, она решила разрушить всякую преграду. отделяющую область веры от области знания и слить первую с последним. Благодаря этому, вера должна была потерять свой истинный характер, лишиться души и сохранить только тень своего существования. Следовательно, в конце концов, философский идеализм приводил к тому же самому, к чему вел и открытый, вульгарный рационализм, т. е. к исключению всего сверхъестественного из области веры, к искажению и ослаблению, и едва ли не полному отрицанию самой естественной веры. Под приемами этого спиритуалистического рационализма выходило христианство без Христа. Евангелие – без таинств, откровение – без чудес, религия – без богопочтения и без истинного Бога». Это рационалистическое направление, произведенное новейшим идеализмом, было особенно сильно в Германии и действовало там в самых широких размерах, благодаря его полному соответствию с основным духом протестантизма и выдающейся популярности его творцов. На почве этой философии в протестантизме возникают различные реционалистические секты, как напр. социниане и антитринитарии, последователи Гуго Гроция и арминиане т. п. делавшие знаменем своего отделения отрицание тех или других из основных догматов христианства, в особенности напр. догмата Троичности.

Такие сильные успехи религиозного рационализма пробудили у многих благочестивых протестантов искреннее желание поддержать интересы веры и, по возможности, изгнать из общества революционный дух. Но подобное настроение умов и сердец от одной крайности приводило к другой, именно, способствовало усилению мистицизма и, ближайшим образом, вызвало возрождение пиэтизма. Под этим именем известно особое направление протестантизма, появившееся еще в ХVII веке во главе со Шпенером, которое все внимание свое сосредоточивало на внешней, практической стороне христианства, стремясь к деятельному проведению в жизнь начал истинного христианства. Но возрожденный пиетизм, пренебрегавший теоретической стороной христианства, находившейся в опасности от рационализма, не только не спас протестантизма от разъедавшей его порчи, но еще более усилил ее, посодействовав образованию новых сект, становившихся более или менее враждебными первоначальному протестантству, каковы были напр. методисты и, в особенности, сведенборгиане. Таким образом, и эта благая попытка поддержать веру окончилась неудачей.

Ввиду всего этого, положение протестантизма в исходе ХVIII-го и в начале ХIХ-го века представляло довольно печальную картину раздора и борьбы различных партий и направлений. Протестантскому вероисповеданию грозила двоякая опасность: или, при господстве рационализма, превратиться в одну из философских школ и подвергнуться обыкновенным их судьбам, – или, под влиянием мистицизма, сделаться достоянием различных мелких сект, с потерей более или менее значительной части отличительных своих черт. К счастью, чрезвычайные события в общественной и политической жизни Европы, ознаменовавшие начало XIX века, помогли протестантизму избежать такой участи. Великие войны этой эпохи, в особенности так называемая «Священная война» освобождения от наполеоновского гнета (1815–1813), произвели благодетельный переворот и в религиозной жизни Германии. В эти времена глубокого унижения, тяжкого ига и постоянной опасности, многие, ни в чем не видя помощи и спасения на земле, возводили свои взоры к небу, и – прежде чуждые веры – искали и находили в ней одной утешение»52. Такое возбуждение религиозного чувства вызвало реакцию духу отрицания и противодействие церковному разделению: первая была произведена протестантской богословской наукой, второе – самим обществом в главе со светской властью.

2. Первой и самой важной в ряду объединительных попыток раздробленного протестантизма была попытка церковно-государственного объединения протестантов, предпринятая прусским правительством и известная в истории под именем «Евангелической унии».

Внешним поводом, давшим толчок этому унионистскому движению Девятнадцатого века, послужил предстоявший в начале его трехсотлетний юбилей реформации (1517–1817) Так как разделение протестантов на лютеран и реформатов со множеством частных сект и направлений, находившихся в постоянной междуусобной борьбе, вело к полному ослаблению протестантизма и служило явным укором самому делу реформы, то лучшим средством ознаменовать великий исторический юбилей прусское правительство справедливо сочло попытку объединить раздробленный протестантизм и чрез то снять с него пятно внутреннего раскола. И вот, 27 сентября 1817 года прусский король Фридрих Вильгельм III особым указом запрещает употреблять в официальных бумагах самые слова: «лютеранская» и «реформатская» церковь, – предписав заменять их одним, общим для них, названием «Евангелическая» церковь. В воззвании короля проведена мысль о внутреннем слиянии разобщенных протестантских церквей в одно целое: «да превратятся две разделенные протестантские церкви в одну евангелически-христианскую, в которой союз двух образовывал бы одну вновь ожившую евангелически-христианскую Церковь в духе ее божественного Основателя»... «Смысл этого унионистского движения понятен. Соединить два протестантских исповедания, из которых одно есть дальнейшее развитие другого, – значит задержать в самом начале и основах эластическую силу протестантства, уничтожить в самом зародыше те вопросы, которые неизбежно ведут к рационализму, соединить общие силы протестантского мира для нового устройства церковной жизни. Поэтому-то в связи с унией и в одно время с ней явилась и другая мысль – о необходимости церковного устройства протестантских общин в древнем духе, о развитии богослужебных форм взамен отвлеченных форм протестантских и т. п.»53.

В самой истории унии различают три главных периода: первый простирался до 1834 года, второй до 1848 и третий с этого последнего до наших дней.

Первый период унии характеризуется стремлением к решительному внутреннему объединению лютеранства с реформатством до полного слияния их в одно вероисповедание. Впрочем, и в этом отношении существовали местные различия. Так, в Пфальце, Нассау, Бадене и некоторых других местах единственным авторитетом евангелической церкви была признана только Библия, а потому частные символы каждого из соединенных обществ теряли прежнее значение. Наоборот, эти символы сохранили свою прежнюю силу в Пруссии, где унией было предъявлено по отношению к ним лишь только то условие, чтобы члены лютеранских и реформатских символов, в которых существуют разногласия, не вели более к церковному разделению в самой жизни. Уния первого рода называлась отрицательной (negative Oder absorptive, иначе Lehrunion), второго вида – положительною (positive, Lobensunion).

Начальный период унии характеризуется господством первой унии, на стороне которой стояло прусское правительство во главе с виновником унии – Вильгельмом III. Заботясь о слиянии всех протестантов в единую «евангелическую церковь» оно, прежде всего, задалось целью создать однообразие богослужебного ритуала и ввести единство церковного управления. Поэтому, вскоре после учреждения «евангелической» церкви для нее издан был особый служебник (1821 – Kirchenagendae); почти одновременно с этим было приступлено и к внешней организации церкви, для чего была учреждена особая комиссия, которая пришла к соборному типу организации. Согласно ее проекту, в каждой приходской общине должен быть устроен «пресвитериум», в состав которого входили бы священник, патрон общины и известное число выборных членов. Раз в год все приходское духовенство должно составлять съезд или собор под председательством супер-интендента. Последние тоже раз в год составляют собор под председательством генерал-супер-интендента, являющегося в тоже время главою провинциального церковно-правительственного учреждения – консистории. Главная правительственная власть должна была принадлежать Высшей консистории или министру, а направление всего хода дел и верховное наблюдение за всем отдавалось в руки самого короля. Но проект этот не получил осуществления, главным образом, потому, что виновник унии – Фридрих Вильгельм III обнаружил излишнюю ревность, начав вводить унию с оружием в руках, чем многих и оттолкнул от нее. Так как на деле вероучение и жизнь связаны между собою гораздо теснее, чем предполагало прусское правительство, то проект Фридриха III, уничтожавший в сущности, обе главных протестантских церкви и создававший на место их третью – новую, при практическом проведении его в жизнь встретил неодолимые препятствия со стороны духовенства и народной массы. Сопротивления эти раздражили короля и он начал вводить унию вооруженной рукой, чем еще больше усилил нерасположение к ней. Так продолжалось дело во весь первый период унии, т. е. до конца царствования Фридриха Вильгельма III-го.

С 1834 г. начинается второй период истории унии. С этого времени управление прусским государством фактически перешло в руки сына Фридриха Вильгельма III-го – Фридриха Вильгельма IV-го, который держался иных принципов в церковной политике, желая, как он выражался, «поставить церковь на ее собственные ноги». Поэтому он с самого же начала своего царствования отнимает у унии принудительный характер – прекращает преследования старо-лютеран, возвращает им отнятые у них права и т. п. 28 февраля 1834 года новый король издал особый указ, в котором основной задачей унии поставляется «распространение духа терпимости и поддержание внешне-церковного общения», т. е. ей усвояется больший практически-жизненный характер. Только после этого Фридрих Вильгельм IV-й приступил к делу внешней организации Евангелической церкви, начатому, но не оконченному в предшествовавшее царствование. Желая сложить с себя бремя высшего епископата, он остановился на проекте такого устройства церкви, которое отчасти напоминало бы устройство апостольской Церкви, с разделением всей страны на церкви или общины, с устройством в каждой общине пресвитерии, диаконата и приходского собрания. Несколько таких общин или церквей должны были составлять церковный округ под управлением не супер-интендента, а «епископа», получающего свои полномочия от всей церкви. Но проект такого автономного устройства церкви несочувственно был встречен протестантами, благодаря их вековой привычке к правительственной опеке в делах церковного управления и неприязни к твердому и самостоятельному устройству церкви, коренившейся в самом духе реформации, в принципе отрицавшей видимую церковь. Вильгельм IV, видя общее несочувствие его проекту, не настаивал на его осуществлении и в дальнейшем ограничился лишь некоторыми переменами и исправлениями в существовавшем уже строе, – напр., реорганизацией министерства исповеданий, расширением компетенции консисторий и учреждением Высшего Церковного Совета. – Второй период истории протестантской унии, таким образом, характеризуется преобладанием нового, более широкого и свободного взгляда на унию, вместе с усилившейся борьбой обоих этих взглядов, приведшей к окончательному разрыву восточных и западных провинций Пруссии.

Начало третьего периода было самым смутным временем в истории унии: после крупных политических и общественных переворотов 1848 года у прусского правительства одно время было намерение вовсе уничтожить унию, тем более, что реакция против нее усилилась и в народной массе. Но вскоре обстоятельства переменились и 12 июля 1853 года был издан указ, вполне благоприятный унии, поскольку он возвышал силу духовенства и упрочивал значение церковно-евангелического богослужения. С этого времени дело прусской унии стало на более твердую почву и продолжало более или менее успешно развиваться. Так, указами 1855 и 1857 гг. были учреждены «собрания евангелических христиан Германии и др. стран», на которых участвовали не только лютеране, но и реформаты всех протестантских стран, и даже свободомыслящие: с этого времени дело унии окончательно упрочилось. По свидетельству известного немецкого историка Ниппольда, охранение и распространение унии составляет наследственную традицию Гогенцоллернов, современной царствующей династии Пруссии. Известно, напр., что Вильгельм 1 – знаменитый деятель германского политического объединения – не менее энергично ратовал и за церковную унию: «Доселе, – говорил он, – неуживчивая ортодоксия всячески мешала благотворному развитию евангелической унии; но моя решительная воля состоит в том, чтобы ненарушимо содержать унию и содействовать ее распространению»54. С этого времени, если правительство и издавало иногда благоприятные указы в пользу лютеран, то оно действовало больше, вообще, в духе веротерпимости и, в частности, преследовало интересы той же унии, желая смягчить религиозный антагонизм между исповеданиями и тем самым приготовить почву для унии. Но уступая религиозным сепаратистам в одних случаях, при других обстоятельствах прусское правительство давало им чувствовать свою тяжелую руку. Так, напр., когда ганноверские лютеране в своей оппозиции северо-германскому евангелическому союзу перешли от слова к делу и вмешались в политику, то стоявшее во главе этого союза прусское правительство запретило их официальный орган – «Hannoversche Landes-Zeitung» и поставило всех диссидентов под строгий полицейский надзор.

Видя такое энергическое содействие правительства делу унии, многие из бывших противников ее, во главе с самой влиятельной из них – партией ново-лютеран, изменили тактику и перешли на сторону поборников унии, понимая последнюю в более широком и свободном смысле слова. Так, по поводу записки берлинского совета, узаконивающей унию, Генгстенберг, глава ново-лютеранской партии и прежде ярый противник унии, выступает в своем органе («Evangel. Kircheu-Zeituiig») с целым рядом обширных статей, в которых одобряет унию, поскольку она совершается без стеснения или ограничения вероисповедных особенностей. «В оправдание законных стремлений евангелической унии, – писал он в заключение своих статей, – мы приведем те указы пятидесятых годов, которыми определяется характер унии, именно, от 31 октября 1850 года, 10 июня и 27 октября 1851 и 6 марта 1852 годов. В этих указах определенно говорится, что уния не ведет к переходу из одного вероисповедания в другое, еще менее к образованию нового исповедания; правительство евангелической церкви должно охранять самостоятельность лютеранского и реформатского исповедания. Верховный церковный Совет должен управлять евангелической церковью в ее совокупности, представляя в себе полномочное право отдельных исповеданий. Посему, он должен охранять все учреждения, основывающиеся на этом праве55. Отсюда ясно, что Генгстенберг, склоняясь в пользу унии, в то же время отстаивает самостоятельность протестантских вероисповеданий, а на унию смотрит, как на своего рода теологический компромисс, или еще лучше – церковно-политический договор.

Противоположный этому взгляд на унию выразил Шенкель, известный политико-церковный агитатор и главный апологет строго-унионистского движения. По поводу записки берлинского совета он также издал специальную брошюру под заглавием: «о современном положении протестантской церкви в Пруссии и Германии». По его мнению, необходимым условием протестантской унии должно быть поставлено то, чтобы все члены ее отрешились от своего догматического и традиционного наследства, заключающегося в их символических книгах. «Настаивать на общении двух вероисповеданий (лютеранского и реформатского) с сохранением их конфессиональных особенностей – значило бы оставаться в сфере устаревшей догматики, прибегать к слабому посредству теологии»56. Такой радикальный взгляд на унию, как менее осуществимый практически, не соответствовал видам правительства и меньше им поощрялся. Главным органом последнего по вопросу об унии сделалась газета ново-евангеликов, усердно рекламирующая дело унии в духе оппортунизма. Благодаря всем этим обстоятельствам, т. е. с одной стороны – покровительству прусской светской власти, а с другой – литературным толкам и суждениям, уния с половины XIX-го века заняла в Германии господствующее положение и находит себе усердных сторонников не только в среде прусских евангеликов, но и между лютеранами и реформатами других германских провинций. Берлинский верховный совет, руководящий делом унии, решил держаться золотой середины, чтобы привлечь к себе и свободомыслящих протестантов и в то же время не отвергнуть строгих евангеликов. Следуя духу времени, он делает те или другие изменения, дополнения и нововведения в деле церковного управления, постоянно соображая все с жизненными запросами и местными условиями.

Что касается самой организации Евангелической церкви в Пруссии, то она своим происхождением обязана, главным образом, тому же «Верховному совету Евангелической церкви», учрежденному в Берлине в 1850 году. Самый совет этот состоит из десяти членов – семи духовных и трех мирян. Одним из главных дел его был проект учреждения синодов – окружных, провинциальных и генерального, целью которых было ослабить значение прежних центрально-правительственных учреждений – консисторий и суперинтендентов и сделать Евангелическую церковь вполне народною. Проект этот, несмотря на противодействие многих пасторов и консисторий, был окончательно редактирован и разослан по консисториям в 1867 году. Согласно первому пункту этого проекта, синодальное устройство церкви простирается на следующие провинции: собственно Пруссию, Бранденбург, Померанию, Силезию, Познань и Саксонию. При своем практическом осуществлении он встретил значительное противодействие: он не угодил ни радикальным приверженцам унии, которым он казался слишком узким, – ни ревностным ортодоксалам, которые находили его слитком либеральным. И только в 1875 году прусский король Вильгельм I утвердил уложение о «Генеральном синоде Евангелической церкви», составляющем довершение ее нового устройства.

«В современном управлении протестантской церкви участвуют два элемента: правительственный – в виде Евангелического церковного совета, консисторий, суперинтендентов и министра исповеданий, и чисто-церковный – в виде синодального управления и совета, причем высшей формой его является «общий синод», а посредствующими – провинциальные и уездные синоды»57. Общий или генеральный синод Евангелической церкви, по уложению 1875 года, составляют 120 членов, избранных провинциальными синодами, и 30 назначенных правительством. Он охраняет, совместно с гражданской властью, церковь и ее единство, содействует развитию ее учреждений, объединяет представителей науки и деятелей общественной жизни для совокупной деятельности в интересах церкви и содействует общению между прусской церковью и др. частями Евангелической церкви. Но законодательные полномочия синода, более или менее, ограничены. Правда, он имеет право свободно обсуждать вопросы, выдвинутые, по большей части, уездными или областными синодами, он может постановлять относительно их те или иные свои решения, может делать и более общие принципиальные постановления, касающиеся всей церкви, но все эти решения и постановления получают законодательную силу лишь под условием одобрения их со стороны правительства, которое может не только изменить, но и вовсе отклонить их. Обычный генеральный синод собирается через каждые шесть лет, чрезвычайный – всякий раз по мере надобности, – но тот я другой непременно по определению короля, от которого зависит и назначение сроков.

Не трудно видеть, что основные начала церковного устройства Евангелической церкви Пруссии проникнуты правительственно-бюрократическим характером. «Государь есть носитель церковной власти» – принцип, выступающий решительно во всей современной системе (закон 3-го июня 1876 г.). В силу этой власти он издает церковные законы, созывает и открывает генеральные синоды. На них обязательно присутствует правительственный комиссар, имеющий право во всякое время делать запросы и требовать объяснений. Известное число членов в генеральный и провинциальные синоды, все члены церковно-правительственных учреждений – высшего церковного совета и консисторий и, наконец, все суперинтенденты назначаются государем и считаются государственными чиновниками (Staatsbehorden). Ни один церковный закон не может быть издан, если против него сделано возражение правительства. Наконец, министр исповеданий, следовательно чиновник государства, имеет право замещать известное количество церковно-правительственных должностей по своему усмотрению»58. Таково наличное положение пресловутой «свободной церкви в свободном государстве». Очевидно, оно довольно далеко, чтобы не сказать больше, от идеала взаимоотношения церкви и государства.

Все эти основоположения современного церковного устройства Евангелической церкви составляют прямое практическое следствие вышеизложенной нами истории протестантской унии, откуда с ясностью открывается та руководящая роль, которая принадлежит здесь правительству. Вообще, можно сказать, что церковное устройство протестантской Германии это – эхо ее государственной жизни. Сама евангелическая уния – отражение объединительной политики государственной власти Пруссии, закончившейся созданием объединенной Германии с ее центром в Берлине. Церковные консистории – центральные правительственные органы церкви, это – выражение монархических тенденций прусского правительства; а генеральные и областные синоды – это представительное, народное правление в церкви, параллельное конституционному началу в государстве

Такова, в самых общих чертах, внешняя история евангелической унии и главные основания современного церковного устройства протестантской Германии. Из всего этого видно, что «евангелическая уния» – не столько дело религии, сколько государственной объединительной политики. Самая церковь, с точки зрения этой унии, трактуется не как специально-религиозный институт, но как общественно-государственное учреждение, ведающее известные стороны народной жизни, преимущественно дело учительства и общественной благотворительности. Это, в сущности, не церковь, в обычном смысле этого слова, а религиозно-гражданский союз, преследующий известные, преимущественно нравственно-практические цели. В этом заключается положительное значение евангелической унии, так как здесь она достигла более или менее осязательных результатов и в смысле внешнего церковного порядка, и в интересах христианской просветительно-благотворительной деятельности.

Что касается другой, внутренней стороны унии, т. е. собственно догматического учения ее богословов, то здесь наблюдается совершенно обратное явление. Соответственно двум основным задачам протестантской унии содействовать объединению лютеран с прочими реформатами и противодействовать успехам рационализма и рим. католицизма, центральным пунктом богословия этой школы служит вопрос о Церкви. Вследствие тех же практических целей, непосредственными предметами исследования являются те пункты вероучения, в которых лютеране и реформаты расходятся между собою, а именно: учение о таинствах, в особенности – о Евхаристии, о предопределении и в зависимости от него – о свободе воли и самом оправдании. Они стараются при этом, хотя и далеко не одинаковым образом, возвыситься над разными, часто совершенно противоположными воззрениями на эти вопросы у лютеран и реформатов, и примирить их, думая таким способом представить полное «истинно протестантское» вероучение. Исходным пунктом в спорах унионистов с другими партиями, направленных к примирению их, служит вопрос о значении протестантских символических сочинений и признании общеобязательными известных символов древнехристианской Церкви. Спор по этому пункту (Symbolfrage), занимающий большинство протестантских партий, действительно очень важен, так как он стоит в самой неразрывной связи с одним из основных принципов всего протестантизма – с учением о Св. Писании, как единственном источнике веры (формальный принцип протестантизма). В решении этих вопросов не только лютеране с реформатами, но и сами поборники унии далеко не согласны между собою. В то время, как одни из них призывают к уничтожению всяких конфессиональных различий и к признанию Св. Писания исключительным источником вероучения, другие – допускают наряду с ним существование апостольского символа древней Церкви и обязательный авторитет символических сочинений начального периода реформация – аугсбурского исповедания и его апологии, – третьи требуют, наконец, равноправного признания с ними и других реформаторских символов. Отсюда, вместо желательного объединения, уния повела еще к большему разъединению, к бесконечным спорам и взаимной борьбе различных партий и направлений протестантского богословия. Даже богословы рационалистического оттенка, по-видимому склонные в самым широким и либеральным взглядам на Церковь, не особенно сочувствуют унионистскому движению, как можно судить об этом по следующему отзыву одного из них: «Мы не можем сочувствовать так называемому «посредствующему богословию» и считаем более нежели невероятным, чтобы победа в настоящей борьбе партий осталась за приверженцами унии. Последние основания у этих богословов неясны и неистинны· то примирение, которое выставляют они, не есть действительное примирение веры и современного сознания; разрыв между древним протестантским и новым богословием, к которому представители этой партии примыкают сами, они прикрывают лишь искусственно. Они сами не держатся строго протестантства не только в тех пунктах, в которых разногласят между собой исповедания, но и в существенных его учениях. С другой стороны, без должного мужества, с раздвоенной совестью и в отживших уже формах следуют и современному спекулятивному направлению. Наконец, богословие их, представляя постоянные отрицания, колебания то в ту, то в другую сторону, утверждения наполовину, попытки примирения противоположного, до того искусственно, что никто не может питать к нему твердого доверия, никто не в состоянии находить в нем свои собственные убеждения»59. Этот суровый, но в то же время правдивый отзыв, дает надлежащую, вполне объективную оценку унионистского богословия, поскольку оно выразилось в так называемом «примирительном» или «посредствующем» направлении.

Таким образом, основными недостатками протестантской унии служат – внешний, юридический, полицейский характер церковного устройства в сфере практики, и отсутствие внутренней устойчивости, определенности и ясности взглядов в области догматики.

3. Вышеуказанные, отрицательные свойства «Евангелической унии», как и следовало ожидать, вызвали против нее реакцию, выразившуюся в так называемом «анти-унионистском» движении, которое шло со стороны обеих заинтересованных партий, т. е. как лютеран, так и реформатов, к которым присоединились также и все свободомыслящие протестанты. Начало этой оппозиции почти современно самому происхождению унии. Первый голос протеста поднял в дни юбилейных торжеств реформации (1817 г.) строгий лютеранин Клаус-Гармс, обнародовавший, по примеру Лютера, 95 тезисов, воскрешавших забытые заветы отца реформации. Из числа их целых 25 тезисов он отводит предполагавшейся протестантской унии, где беспощадно громит ее в сильных и энергических выражениях. «Как бедную невесту, – говорит он, напр., – хотят теперь обогатить лютеранскую церковь браком. Ради Бога, не делайте этого на костях Лютера: они могут ожить, и тогда горе вам».... (75-й тезис)60. Возбужденная подобными вдохновенными речами, народная масса встретила первые попытки Фридриха Вильгельма ввести унию довольно сильным противодействием, потребовавшим от правительства принятия насильственных мер. По свидетельству немецкого церковного историка, в правление Фридриха Вильгельма III «партия старо-лютеран подвергалась преследованию, их собрания запрещались, их проповедники, если они совершали богослужение и таинства, наказывались и изгонялись»61 Однако приверженцы этой партии мужественно отстаивали свои взгляды, хотя некоторые из них (пасторы) и вынуждены были поплатиться за это отрешением от должности и даже тюремным заключением. С 1827 года лютеранская партия основала свой орган – Evangelische Kirchenzeitung», продолжающий служить главным органом реакционной партии и доселе. С тех пор сила реакции возрастала по мере того, как уменьшалось расположение прусского правительства к унии: усматривая в духе ее приверженцев сродство не только с рационализмом и индифферентизмом, но даже с революцией – поскольку путем выборного, синодального представительства ослаблялось значение центральных правительственных органов, – реакционеры указывали на это правительству с особенной силой и таким путем искали его сочувствия. Но когда в половине истекшего столетия общественно-конституционное начало восторжествовало над монархическим, унионистское движение взяло решительный перевес над противоположным ему течением. С тех пор партия лютеран находит приверженцев себе, главным образом, в массе простого народа и среди сельских пасторов. Из германских университетов только Эрлангенский отличается тем же оппозиционным направлением: здесь основан реакционный журнал62, в котором с особенной силой раскрываются особенности догматики лютеран и реформатов, делающие невозможным их действительное соединение, без отказа от своих основ. В начале они высказывали сильное стремление к авторитету символических сочинений, а потом уже к авторитету церкви и церковных пастырей. Последнее было неизбежным следствием первого, но с другой стороны прямо противоречило самим же протестантским символам. Многие поэтому остановились на первой степени реакции и разошлись с более последовательными представителями второй: таким путем возникло разделение в среде самих реакционеров на две партии – «старо-лютеран» и «ново-лютеран»63. Главной отличительной особенностью последней партии является учение о церковном пастырском авторитете, значительно сближающее ее с римско-католич. взглядами на это; за что приверженцы ее получили название «Католикующих». Впоследствии эта партия примкнула к унии. Впрочем, обе эти партии обычно объединяются общим именем «реакционеров называют их также «конфессионалистами» и «ортодоксалами».

Несостоятельная со стороны своего положительного содержания, лютеранская партия, безусловно, сильна в критике «евангелической» унии. Так, в передовой статье журнала Гофмана, дающей критику записки берлинского Верховного Совета 1867 года, мы находим, напр. следующий отзыв об унии: «Эта официальная попытка евангелической унии – соединить все протестантские вероисповедания в одной церковной организации есть не что иное, как выражение современной прусской политики. Но такое стремление к внешнему единству без внутренней связи религиозных обществ противно лютеранским понятиям о церкви. Записка, выражаясь двусмысленно о «католичестве^" евангеликов, невольно напоминает католичество римское, которое так рельефно осуществило в своей истории идею церкви в значении одной внешней организации. Но неужели мы возвратимся к тому, от чего освободил нас Лютер»?... В дальнейшем изложении своей статьи автор ее подвергает сильной и убедительной критике эпитеты «национальной» и «Евангелической церкви», которые незаслуженно приписывает себе прусская церковь. «Таким образом, – заключает автор, – куда мы ни обратимся, с каких сторон ни посмотрим па эту евангелическую национальную церковь, повсюду встречаем несправедливость, ложь, противоречие действительности. Посему было бы совершенно законно и своевременно, если бы все благомыслящие христиане отвергли ее»64.

Вскоре эта оппозиция унии от слов перешла к делу. В том же 1867 году саксонские лютеране подали протест против записки Верховного Совета, находя несправедливыми и оскорбительными для истинных лютеран многие из частных ее пунктов»65. Еще более сильную оппозицию заявили ганноверские лютеране, которые представили в консисторию адрес против унии, за подписью 700 пасторов. Подобный же адрес был подан реформатским духовенством за подписью 140 лиц. В этих адресах сказано, что протестуют не частные лица, а приходы, так что подпись каждого пастора выражает голос целой общины66.

Переходя на столбцы газет, эта борьба с унией принимала вид страстной полемики: «наши враги (т. е унионисты, – пишут ганноверские лютеране, – проповедуют совершенно другой путь к спасению, чем мы; оправдание в грехах, в безнравственности они видят не в примирительной жертве Иисуса Христа, а в государственных интересах политической необходимости, в немецком единстве и прогрессе. Мы не имеем, да и не можем иметь, никаких дел с унионистами. Мы скорее откажемся от своих должностей, чем пойдем на какие-либо уступки67... На все эти заявления орган прусской унии отвечал тем заявлением, что партия старо-лютеран – церковных отщепенцев – по своему фанатизму и ненависти к ново-евангеликам нисколько не уступает ультрамонтанам68.

Рассмотренное нами антиунионистское движение, идущее со стороны лютеран и реформатов, имеет, как мы видели, церковно-практический характер. Но кроме него есть еще другая оппозиция унии, идущая из школы свободомыслящих и имеющая учено-богословский и даже философский характер69. Представители ее ратуют за свободу в деле веры, заботятся о независимости религиозных убеждений или, лучше сказать, о возможно большей зависимости их от современной науки. В сущности, это – обновленный рационализм, преобразившийся под влиянием Шлейермахерова пиэтизма и Гетельянско-Кантовской философии. Вначале эта школа сочувственно встретила унию, видя в ней новое и более либеральное течение; но вскоре она разошлась с ней, недовольная неопределенностью и непоследовательностью взглядов у приверженцев унии. Центр тяжести этой школы лежит в разработке протестантской церковно-исторической и богословской науки; а главным рассадником ее служит Тюбингенский университет, по имени которого она и получила свое название. Она образует «левую» сторону протестантов, если разуметь под «центром» унионистов, а под «правой» – реакционеров70.

Заключая историю прусской унии вместе с вызванной ею реакцией, мы должны признать, что эта официальная попытка государственно-религиозного объединения протестантов не достигла своей цели. Несмотря на то, что благодаря поддержке правительства, унионистская церковь заняла господствующее положение в Германии, она не только не объединила всех протестантов, но дала обратный результат – привела их к окончательному разделению на три главных партии.

Причина этого лежит в двойственности основного принципа унии и в бюрократическом характере ее церковного устройства. Уния стремилась к восстановлению положительного христианства и к прочному устройству церкви – в противоположность рационалистам, и вместе с тем она объявила себя против важности вероучительных разностей и против значения церковного авторитета, т. е. она разрушала в теории то, что создавала на практике; отсюда – та неустойчивость, неопределенность и колебательность воззрений, которая так отталкивает от нее всех радикальных людей. На практике эта уния выразилась в создании правительственной Евангелической церкви, представляющей не Церковь, в строгом смысле этого слова, а религиозно-политическое учреждение, ведающее известные стороны государственно-народной жизни. Эта «Staatskirchie» с чиновничьим характером духовенства и с полицейской дисциплиной, без сомнения, не могла иметь благотворного религиозно-нравственного влияния на общество. В свободную сферу религиозной жизни вносилось мертвящее начало официальности, извне налагаемых форм; в церкви чувствовался недостаток самостоятельной, изнутри бьющей жизни, и холодный индифферентизм, отсутствие свободной и живой религиозной деятельности, а отсюда – нетвердость религиозных начал и легкое уклонение от них в теории и в жизни.

Ясно сознавая такое ненормальное положение протестантской церкви и глубоко чувствуя весь происходящий из него вред для общественно-религиозной жизни, лучшие люди решили соединиться между собой в свободные ферейны (союзы), чтобы дружными, совокупными усилиями поднять и возвысить внутренний дух протестантизма и, по возможности, осуществить его лучшие заветы. Отсюда и возникает в обновленном протестантизме целый ряд попыток к нравственному объединению его последователей.

4. Евангелическая уния, как мы видели, не достигла своей цели; посему, в виду живущей в протестантизме настоятельной потребности объединения, были предприняты другие опыты подобного же рода. Так как неуспех протестантской унии зависел, главным образом, от внешнего, граждански-политического характера ее – с одной стороны, и от бесплодного догматического спора о разных вероучительных пунктах – с другой, то наученные этим историческим опытом новые попытки объединения все свое внимание сосредоточили, именно, па этих больных пунктах государственной унии, т. е па внутренней жизни церкви и на нравственно-общественном быте ее членов. К сознанию великой важности всего этого приходили еще лучшие из представителей первой унии, видя главное значение своей партии в ее практических стремлениях. «Перед нами, – говорит один из них, – открываются новые, имеющие будущность, практические цели: национального единения на основании евангелического исповедания, свободной и ревностной благотворительности среди социальных бедствий, взаимной обороны от общих врагов, – неутомимого общего действования (Zusammenwirkens) при разрешении великих христиански-нравственных проблем, которое становится все более и более настоятельным, – воспитания, государственных отношений, ассоциаций, общей заботы о бедных, больных, заблуждающихся, нуждающихся в попечении»71. Задачу эту и взяли на себя появившиеся в Германии и других протестантских странах различные просветительные, благотворительные и миссионерские общества, возникшие на почве унии, и в свою очередь содействовавшие ее успеху.

В ряду этих обществ одно из первых мест – как по времени происхождения, так и по степени влияния – занимает «Союз Густава-Адольфа». Он был основан первоначально в Дрездене и Лейпциге в 1834 году, для поддержания братьев по вере, но известность получил лишь с 1841 года, благодаря стараниям придворного проповедника Циммермана. Статуты этого общества утверждены во Франкфурте в 1843 году. Вскоре после этого к нему примкнули частные «союзы» почти всех городов Германии. С 1851 года открыты особые, женские отделения этого общества. Еще через десять лет – в 1861 году – союз Густава -Адольфа начал действовать в Австрии и Бельгии. Теперь филиальные отделения его находятся положительно во всех протестантских странах72. Основной задачей этого общества служит стремление объединить всех протестантов, в видах более успешной борьбы с его врагами, т. е. с рационализмом и в особенности с папством. «Благороднейшая задача нашего ферейна, – говорит его обер-президент, – возжечь свет Евангелия во тьме ультрамонтанства»73. Он не соединен ни с каким определенным направлением протестантства, но одинаково старается привлечь всех к христианской деятельности. Так, по заявлению Рогге, сделанному на прусском генеральном синоде 1890 года, члены этого общества держатся и лютеранского, и реформатского, и либерального, и позитивного образа мыслей – лишь под тем непременным условием, чтобы все они возвещали чистое Евангелие, истинное слово Божие74.

Союз Густава-Адольфа имеет самую широкую объединительную программу. Располагая весьма значительными благотворительными суммами, и имея в составе своих членов многих высокопоставленных и влиятельных лиц, это общество взяло на себя заботу об удовлетворении нравственных нужд немцев-евангеликов, при стесненном положении их в разных государствах Европы и в других частях света. Евангелические общины Голландии. Франции, Италии, Сербии, Румынии, Константинополя, Малой Азии, Сирии, Египта, Южной Америки и т. п. получают от этого общества вспоможения то денежными средствами, то хадатайством о них пред иноземными правительствами чрез прусских послов. В настоящее время Общество Густава-Адольфа располагает весьма солидными средствами и широко раздвинуло рамки своей деятельности. Так, из отчета о деятельности этого общества за время 1891 – 1896 гг., прочитанного Рогге на последнем общем протестантском синоде 1897 года, видно, что число побочных ферейнов, образовавшихся с помощью главного, достигло 549, в числе которых 152 женских. Общий же доход, включая сюда родственные ферейны в Нидерландах, Швеции, Швейцарии, Италии и Румынии, достиг внушительной цифры почти в 10 милл. марок. Докладчик излагал далее, что ферейн заботился, главным образом, о построении церквей и молитвенных домов для евангеликов, рассеянных по всему миру. За отчетное время им выстроены напр., 90 таких церквей, 37 храмов для пасторов и 10 школ75. Уже по одному этому можно составить себе представление о том, какое громадное нравственно-объединительное значение имеет это общество для протестантов. Официальное признание этого мы находим еще в «записке Верховного Берлинского Совета» 1867 года, которая указывает на «Евангелический союз Густава-Адольфа», как на одно из самых действительных средств объединения всюду рассеянных евангеликов76.

Другим, не менее важным, опытом объединения протестантов на нравственной почве служит «Евангелический союз"(Evangelische Alliance). Он возник почти одновременно в двух пунктах в Шотландии (1845) и Англии (1846) и первоначальной задачей своей поставил борьбу с папством; но вскоре расширил ее в том смысле, что взял на себя защиту всех, вообще, единоверцев, преследуемых в римско-катол. странах, а равно и заботу о поддержании евангелического духа единения в отделившихся от церкви обществах – во имя начал, общих всем протестантам. Единство происхождения открывает евангелической церкви возможность вступить под известными условиями в федеративный союз не только с представителями различных вероисповеданий, но даже и с сектантами. Основою этого союза должны служить – «взаимная поддержка в евангелических принципах и общая религиозно-филантропическая деятельность». Мысль эта была встречена общим сочувствием сначала в Англии, а потом и на континенте, и возник известный «Евангелический союз» имеющий своей главной целью установление мирных и дружественных отношений между различными протестантскими исповеданиями и сектами, а затем уже – заботу о бедных, больных и вообще всех нуждающихся в помощи – членах протестантской общины, безотносительно к их партии.

Еще при самом своем основании «Евангелический союз» разделился на семь ветвей: 1) Великобритания и Ирландия, 2) Американские Соединенные Штаты, 3) Франция. Бельгия и французская Швейцария, 4) Северная Германия, 5) Южная Германия и немецкая Швейцария, 6) Британские владения в Северной Америке, 7) Вест-Индия. Господствующую роль на общих собраниях этого союза играл элемент пиэтистический, т. е. рассуждения и мероприятия, касающиеся вопросов нравственно-практической жизни и деятельного благочестия77. Основные вероучительные начала, исповедование которых обязательно для каждого члена «Евангелического союза», изложены в девяти пунктах, составленных на общем собрании его членов в Лондоне в 1846 году78.

По принципу этого общества, члены его должны больше заботиться не о полемике с инославными и не о борьбе с различными церковными партиями, но работать в духе мира, единения и божественной любви. «Евангелический союз – заявляет председатель консистории в Берлине, профессор Гольц – дает убедительнейшее-де доказательство того благотворного общения веры и любви, которое различные вероисповедания внутри евангелического христианства связывает сердечными, взаимными узами и при различных столкновениях внушает чувство полного братского отношения»79.

Что касается практического осуществления первой и основной задачи «Евангелического союза», то оно, по крайней мере – на континенте, не обещает, по-видимому, особенного успеха. «Предполагавшееся при этом мирное разрешение вопроса о регуляции и ограничении сектантской пропаганды нисколько не подвинулось вперед на пути к осуществлению. Продолжающиеся нападки сектантства на старо-евангелические церкви, усиленная деятельность сектантских миссионеров, бесцеремонно вторгающихся в сферу, принадлежащую церквам, – все это делает решительно невозможным дружеские отношения и общность действий. Союз оказался не в состоянии гарантировать безопасность евангелической церкви: условия, поставленные протестантским духовенством, не принимаются, или просто не соблюдаются сектами»80. Сравнительно больше успеха имеет «Евангелический союз» в достижении филантропических своих задач; но это – уже второстепенная роль этого союза, не имеющая непосредственного отношения к делу унии.

Оба вышеуказанные общества, т. е. как ферейн Густава-Адольфа, так и «Евангелический союз», так или иначе, но работают в интересах «евангелической унии» и содействуют ее успеху. В стороне от них стоит и иной дорогою идет другое, могущественнейшее и влиятельнейшее объединительное общество, так называемый «Протестантский союз ». Основанный в 1863 году, под председательством юриста Блюнчли в Гольдерберге и придворного проповедника Шварца в Готе, а окончательную организацию получивший в Эйзенахе в 1865 году, он поставил своей целью «обновление протестантской церкви в духе евангелической свободы и в согласии с культурным развитием нашего времени»81. Он отрицает все вероучительные формулы и символические книги, как человеческие изобретения, без нужды стесняющие благочестие и богословскую науку, и требует, чтобы «Евангелическая церковь» была «евангельскою», т. е., чтобы единственным и основанием и предметом ее веры было Лицо, дело и учение Иисуса Христа, а также – осуществление этого учения в жизни. Стремясь ввести в церковную жизнь дух обновления и поставить ее в соответствие с просветительным движением современной образованности, «Протестантский союз» ратует также за независимость церковного устройства и борется против опеки государства над церковью, против эксплуатирования ее для политических, реакционных целей, против захватов рим. католицизма и иерархических стремлений в евангелической церкви, против гнета и оков, налагаемых верой на протестантскую науку, против ограничения свободы слова со светской и церковной кафедры и всякого стеснения совести. Таким образом, программа «Протестантского союза» – самая широкая и либеральная. Соответственно ей, члены союза не допускают господства какого-либо одностороннего богословского пли церковного направления, но, следуя принципу свободы, стремятся дать простор самым различным направлениям, развившимся на почве реформации: «союз» желает только, чтобы эти направления прекратили гибельную, междуусобную борьбу и соединились в один Евангелический союз для дружной, совместной работы в духе и силе основных начал реформации. В настоящее время с «немецким протестантским союзом» соединились родственные ему – «нидерландский протестантский союз» и «швейцарский союз свободных христиан».

Как видно из сказанного, «Протестантский союз» не есть объединяющее учреждение унии, с целью сгладить вероисповедные разности разрозненного протестантства; не имея в виду конфессионализма и основываясь лишь на обще-протестантских символах, он служит одним из лучших выражений протестантского единства, помимо частных вероисповеданий, и представляет обще-протестантскую конфедерацию из членов всех исповеданий, следующих началам протестантства – лютеран, реформатов, унитов и гернгутеров. Основная идея его – охранение обще-протестантских интересов и защита их как от внешнего врага – рим.-католицизма, так и от внутреннего – полного религиозного скептицизма. Частные пункты этой широкой программы определяются потребностями времени и служат предметами рассуждений на общих протестантских сеймах. Здесь обсуждаются вопросы религиозно-нравственного образования, состояние церковных общин, отношение веры к науке и вообще все то, что ставят на очередь наука и жизнь. Сейм собирается, по мере надобности, и, обыкновенно – в различных городах Германии для выражения идеи странствующего проповедника. Не составляя церкви в церкви и по отношению к церковному правительству имея только силу совета, просьбы или ходатайства, «Протестантский союз» имеет весьма большое общественное значение, поскольку он, до известной степени, удовлетворяет потребности протестантов в объединении, без измены своим конфессиональным особенностям и основным началам протестантизма «82.

Стремление к внутреннему объединению протестантизма составляет исключительный предмет деятельности специального церковно-религиозного учреждения, известного под именем «внутренней миссии». «Внутренняя миссия» возникла из той же идеи, как и «протестантский союз» и примыкает к нему, как одна из главнейших его частей. Она служит выражением реакции антихристианскому направлению в недрах самого протестантизма и стремится к утверждению и возвышению в обществе религиозно-нравственных начал путем самой многосторонней деятельности в духе веры и любви, так что представляет одно из самых широких благотворительных учреждений в современном христианском мире. Что в рим.-католизме входит в круг обязанностей различных монашеских орденов, – все это в протестантстве едва ли не в более широком виде и не с большей энергией выполняется деятельностью свободных благотворительных корпораций, объединенных в институте «внутренней миссии». Распространение Библии, молитвенников и назидательных книг, странствующее проповедничество, попечение о бедных и больных, христианская деятельность в тюрьмах, магдалинские приюты, народные школы и книги для народного чтения, воспитание юношества в духе веры, распространение трезвости, заботы о религиозном состоянии протестантских общин в других странах – вот широкий круг благотворительных занятий «внутренней миссии». Таким образом, если «протестантский союз» имеет отвлеченный, научно-богословский характер, то «внутренняя миссия» почти исключительно отличается практическо-житейским, осязательным характером. Она распадается на множество Ферейнов, из которых каждый заботится о нравственных и материальных нуждах членов протестантской общины в пределах своей территории83. В этом отношении особенно выдается существующая в Берлине, так наз. Stadtmission (город, миссия). Она учреждена известным современным деятелем протестантства – Адольфом Штекером, бывшим придворным проповедником. Главная заслуга этой миссии состоит в том, что она действует в чисто-практической сфере всех родов христианской благотворительности и имеет весьма широкий круг своей деятельности. По заведенному порядку, берлинские пасторы, обыкновенно, извещают «городскую миссию» о тех неимущих и нуждающихся в помощи членах своих приходов, которые не могут быть удовлетворены местными приходскими средствами; миссия и берет на себя заботу об их устройстве и прекрасно выполняет это дело: больных отправляют в госпитали, престарелых и неспособных к труду устраивают в богадельни, бедным и бесприютным – дают пищу, одежду и квартиру, лишившимся места или заработка доставляют средства получить их снова, сбившихся с пути в нравственном отношении – определяют в разные исправительные приюты и убежища, стараясь снова сделать их полезными членами общества. Главными деятелями «внутренней миссии» являются странствующие проповедники: они проходят города и селения протестантской Германии, непосредственно знакомятся с материальным и нравственным состоянием их обитателей, узнают нравственные пороки общества и гнетущую материальную нужду отдельных его членов, вербуют агентов для центрального комитета и сотрудников для дела миссии, наконец – занимаются сбором добровольных пожертвований на миссию. Понятно, что наибольшим вниманием этих проповедников пользуются низшие классы народа в центрах рабочей деятельности, на фабриках и заводах, а также – народные массы во время каких-либо тяжелых общественных бедствий Поучительный пример в этом отношении подал сам учредитель «внутренней миссии» и председатель центрального комитета – доктор Вихнер, который исправлял обязанности простого миссионера в Дании во время Шлезвиг-голштинской войны, наблюдал за деятельностью диаконисс при больных и умирающих, и употреблял средства для прекращения войны. – Филиальные отделения «внутренней миссии» имеют свое управление – собственных агентов и свои комитеты, но последние все примыкают к центральному комитету «внутренней миссии», как частные отрасли одного великого учреждения веры и любви христианской.

Так как в состав «внутренней миссии» входят члены всех протестантских исповеданий, то она есть учреждение интерконфессиональное. Но на практике часто забывается эта основная черта «внутренней миссии» и ее деятели нередко становятся на сторону той или другой из протестантских партий, что, конечно, не может не отражаться большим уроном на успехе ее объединительной деятельности.

От «внутренней миссии» отличается «внешняя миссия», осуществляющая специально миссионерские задачи протестантской церкви. Ее ближайшая задача – готовить проповедников христианства для Африки, Азии и других языческих и магометанских стран. Затем, она посылает этих проповедников в разные страны с проповедью Евангелия, дает им содержание, доставляет все средства для лучших результатов проповеди и заботится о новообращенных. Соответственно главным протестантским государствам, различаются несколько «внешних миссий» – немецкая, английская, американская и т. и. Наглядное представление о деятельности подобных миссий можно составить себе по докладу профессора Варнекка на четвертом обычном общем синоде, бывшем в конце 1897 года. Здесь докладчик реферировал, что «немецкая миссия» имела в 1895 году 690 миссионеров, 65 незамужних миссионерок и 4 543 помощника. Число крещеных язычников достигло весьма почтенной цифры 303.422, из числа которых 68.168 человек состояли постоянными учениками дневных школ миссии. Общий доход ее состоял из 3.657.827 марок и расход определился в 4.777.648 марок. Насколько позволительно из данных статистики заключать об успехах протестантской евангелизации, нельзя не признать, что тут дело обстоит, по крайней мере – с внешней стороны, очень хорошо. Впрочем, успеху протестантской миссии сильно вредит ее борьба с рим.-католической. Так как почти во всех тех странах, где существует протестантская пропаганда, одновременно или еще и раньте ее действует рим.-католическая, то при той непримиримой вражде, в которой находятся эти два противоположные вероисповедания, между ними, обыкновенно, завязывается борьба. Понятно, что в этой борьбе, вообще сильно роняющей христианство и подрывающей успех христианской проповеди, победа остается чаще на стороне латинства с его осязательно-внешним характером, более доступным сознанию неразвитых язычников, чем отвлеченные теории протестантизма.

В тесной связи с миссионерской пропагандой протестантизма между иноверными племенами стоит «дело евангелизации» среди инославных народностей. Под «евангелизацией, – говорит Чаккерт, – разумеется приобретение для Евангелия (т. е. для евангелической церкви) рим.-католических стран»84. Пропаганда эта не без успеха оперирует во Франции, Бельгии, Испании, Сербии, Румынии и др. В особенности протестанты гордятся и дорожат своими религиозными завоеваниями в Италии – центре латинства и папства. Здесь действует вальденская евангелическая церковь, веслейские методисты, различные баптисты и некоторые другие «свободные церкви»85. Впрочем, все эти завоевательные успехи протестантизма в латинских странах значительно парализуются соответствующими, если только не превосходящими их результатами обратного порядка – мирными завоеваниями папства в протестантских государствах.

Не ограничиваясь рим.-католической церковью, протестантизм пытается, и – к сожалению – не без успеха, распространить свое влияние и на греко-восточную церковь, главным образом, на нашу русскую, где жертвами его влияния являются наши южнорусские штундисты. Так как этот пункт составляет больное место отечественной церкви, то мы позволим себе сделать маленькое отступление, чтобы в нескольких строках охарактеризовать сущность штунды. Свое название штундисты получили от практикующегося в их религиозных обществах обычая собираться в условные часы (Stunde) для проповеди и общественной молитвы: сами же штундисты именуют свое общество «братством людей Божиих». Распространение штундизма более заметно начало обнаруживаться лить во второй половине XIX столетия. В это время оно обратило на себя внимание киевского епархиального начальства, которым и были собраны на месте точные и подробные сведения о нем, впоследствии опубликованные в местных епархиальных ведомостях. Из этих официальных данных известно, что русский штундизм – прямой отпрыск немецкого протестантизма, привитый на русской почве южнорусскими колонистами. Главным средоточием штунды служит немецкая колония Рорбах – херсонской губернии, где насадителем и распространителем ее был местный реформатский пастор. Что касается религиозных верований штундистов, то в общем – это верования евангелической церкви; первый член их религиозного символа – это постоянное чтение Евангелия и вообще Нового Завета и свободное его истолкование по мере собственного разумения каждого: дальнейшее содержание их религиозных представлений и их церковной практики определяется протестантским духом отрицания религиозных учений и церковной дисциплины, господствующей в православной церкви; так, они отвергают почитание св. икон, отрицают целых пять таинств, признавая – да и то довольно условно – только два: крещение и причащение, – не признают в принципе существования духовенства, уча о всеобщем священстве, не считают нужным поминовение усопших и, вообще, не правят обычных церковных служб, заменяя их молитвенными собраниями с особой программой.

Чтобы не показаться кому-либо, в своем изображении штундизма, пристрастно-голословными, мы воспользуемся характеристикой его, данной самими же протестантами. «Штундизм, в современной его форме, – пишет «Фоссова Газета», – имеет рационалистическое направление, поскольку он отвергает таинства, почитание святых, соблюдение постов и прочих церковных предписаний. Произвольное и своеобразное толкование Библии составляет главную отличительную черту этой секты. Штундисты оспаривают законность учрежденной власти и утверждают, что на земле не должно быть никакой власти, кроме власти самого Бога. Они выражают отвращение к военной службе, не признают суда и не дают присяги; совершенно отрицая, таким образом, социально-политические формы жизни настоящего времени, они мечтают о преобразовании его и об устройстве в новом виде, соответствующем евангельской морали, понимаемой ими неправильно и односторонне. Отсюда у них нередко замечается стремление к свободе, равенству и общению имуществ, что дает полное право заподозревать штундистов в социально-коммунистических и анархических тенденциях. Из всего этого видно, что штундизм есть нечто иное, как пересаженный на русскую почву протестантский пиэтизм с его деятельно-практическим направлением в духе этических требований Евангельской морали»86.

Таковы печальные успехи протестантской пропаганды, т. е. ее внешней миссии, или точнее – дела евангелизации, в пределах нашего отечества, обязывающие нас к деятельной борьбе с этим злом87.

В заключение исторического очерка нравственно-практических объединительных попыток протестантизма, путем которых распадающийся протестантизм хотел бы снова объединиться, утвердиться и даже распространиться, нужно сказать, что и они также далеко не достигают своей цели. Те из них, которые непосредственно преследуют церковно-религиозные задачи, как напр. «Евангелическое общество» и «Протестантский союз», не удовлетворяют всех протестантов, потому что они, в сущности, служат интересам какой-либо одной из главных партий – положительной или либеральной: другие, служа делу христианско-евангелической проповеди (внешняя миссия и дело евагелизации), находят препятствия во встречных попытках этого рода, исходящих, главным образом, из рим.-католического лагеря; наконец, третьи, самые многочисленные и деятельные общества – союз Густава-Адольфа и отделения внутренней миссии – носят не столько религиозный, сколько, так сказать, гуманитарно-филантропический характер. В практическом направлении всех попыток этого рода лежит зерно той частной пользы, какую они имеют по разным местам. Отсутствие же внутреннего, идейного единства в этих попытках ведет к безрезультатности их в интересах протестантизма: представляя из себя груду разрозненных кирпичей, они не имеют связующего цемента, который бы соединил их в одно грандиозное здание...

Итак, все объединительные попытки протестантизма отнюдь не дали «единой великой евангелической Церкви», о чем мечтали протестантские утописты. Давление гражданской власти создало «официальную прусскую церковь» с полицейско-бюрократическим устройством ее управления, отражающим на себе все достоинства и недостатки современного общественно-гражданского строя и мало напоминающим истинную Церковь. Попытки же нравственного объединения протестантов, в лучшем случае, привели лишь к возникновению целой сети общественно-благотворительных и просветительных учреждений филантропического характера, имеющих специально к протестантизму точно такое же отношение, как всякий гуманизм к христианству. Самое большее, что можно поставить им в историческую заслугу, это то, что онb придали протестантизму, хотя внешнее подобие церкви, внесли некоторый порядок и благочиние в церковное управление и послужили временными и местными паллиативами застарелых язв реформации. Но они не воскресили протестантизма и не спасли его от погибели: процесс дальнейшего саморазложения протестантизма продолжает идти своим путем.

5. «Несмотря на то, что формально все протестантские исповедания слились в одно и усвоили себе общее название «Евангелической церкви», на деле они существуют совершенно так же, как и ранее», – замечает один из современных наблюдателей религиозной жизни Германии88. «Даже более, продолжает он: число делений протестантства все растет и растет, так что часто совершенно не знаешь, в какой секте присутствуешь. Таких отделившихся от господствующей церкви страны религиозных сект в Германии очень много. Кроме четырех основных делений протестантства на лютеран, реформатов, евангеликов и баптистов, здесь можно насчитать до пятидесяти других более мелких сект, при полной невозможности описать все существенные разности в их учении»89. «Едва ли какой-либо мыслящий человек, – говорит один из главных деятелей протестантской унии, – не согласится, что евангелическая церковь современной Германии представляет с внешней стороны картину такого разделения партий, какое едва ли было с самых дней реформации»90.

Печальное состояние современного нам протестантизма не скрывают и сами его последователи. «Наша церковь, – говорит напр. суперинтендент Таушер на пасторской конференции в Берлине (1893 года), – не имеет ни вида, ни доброты. Место духовного единства заняло печальное разделение: из свободной Церкви, о которой говорит ап. Павел, наша превратилась в рабу новейшего богословского трибунала и современного церковно-политического режима»91.

Отсутствие свободы религиозно-церковного управления и давление политического гнета, противоречащее понятию церковной автономности, заставили многих из протестантов отделиться от господствующей церкви; отсюда возникает дробление протестантизма на частные общины и образование так называемых «свободных церквей». Этот процесс дальнейшего дробления протестантизма является как бы обратной стороной унионистского движения; он развивается параллельно с ним и даже в зависимости от него. В конце XVIII и в самом начале XIX века прусским правительством была ясно выражена тенденция низвести церковь на степень внешне-государственного института. Указом, напр., 1808 года все церковные дела и учреждения передавались в ведение министерства внутренних дел под один параграф со школами и театрами92. И вот, в то же самое время раздается голос Шлейермахера, что «церковь – не в храме, где неразумная толпа пост свои хоралы, а в свободных тайниках духа». Он стремится, таким образом, восстановить ту невидимую церковь, лишенную всякой внешней оболочки, всяких внешних – стесняющих человека рамок, которая утверждается и основоначалами лютеранства. В силу громадного влияния этого богослова-философа на все новейшее лютеранское богословие, указанные воззрения его имели и имеют руководящее значение при разработке вопроса о церкви для целой половины богословов современного лютеранства93. Чем определеннее и резче выражались на практике общественно-государственные попытки придать церкви определенную внешнюю организацию, тем усиленнее богословами либеральной школы развивалось учение о церкви как чисто духовном институте, не подлежащем никакой внешней регламентации. Либеральные воззрения на церковь, согласные в своих отрицательных пунктах, далеко не так однообразны в раскрытии положительных взглядов. В области библейско-теоретических и догматико-символических раскрытий вопроса о церкви господствует в настоящее время такое разнообразие мнений, что ученый, взявшийся за разработку данной темы, имеет дело с настоящим вавилонским смешением языков»94. Ахиллесова пята всего протестантизма – в вопросе, как согласовать церковное единство с личной свободой, обязательность внешнего авторитета с внутренней автономией верующих? Разрешение этого вопроса характеризуется полным противоречием теории с практикой. В особенности резко это противоречие сказалось в лютеранском учении о церкви: теория требовала создания невидимой церкви без всякой иерархии, как это видно напр. и из вышеприведенных слов Шлейермахера; практика же вынуждала сообщить церкви ту или иную внешнюю организацию, чтобы она совершенно не утратила всякое подобие благоустроенного церковного общества. «Девятнадцатому веку, а вместе с ним и современному лютеранству, в наследие от прежних веков осталось, таким образом, разрешение неразрешимой с лютеранской точки зрения проблемы: или, согласно с основными началами реформации, создать церковь, которую нельзя внешне определить, которая – в силу того – не может быть реальной; или, напротив, отказавшись от основных начал реформации, создать действительную, реальную церковь. Вся жизнь новейшего лютеранства и сосредоточивается около разрешения этой неразрешимой проблемы»95. История XIX века в этом отношении особенно поучительна: она представляет нам опыты решения назревшего вопроса в том и другом роде, но с одинаково-печальным результатом. С опытами решения данного вопроса в последнем смысле, т. е. в смысле создания внешней, видимой церкви мы отчасти уже знакомы это – унионистская попытка, давшая официальную, правительственную церковь Германии, – и ортодоксальное движение, представляющее реакцию ему, идущую по пути от протестантства к рим.-католицизму. Что касается первой из них, т. е. правительственной организации церкви, то она не выдерживает критики с двух сторон: она противоречить основному началу протестантского учения о невидимой духовной церкви, так как пытается создать видимую, внешнюю; но она не удовлетворяет и сторонников истинной церковности, которые справедливо находят, что это не церковь, а полицейско-гражданский институт. Лучшим приговором полной несостоятельности такой церкви служит доклад Д. Веркена, сделанный им па церковно-социальной конференции в Берлине, который весь переполнен жалобами на крайне стесненное и рабское положение протестантской церкви в Германии96.

Сознание такого положения вещей и желание сообщить протестантской общине большую церковность привело консервативную партию лютеранских богословов к такой организации церкви, которая довольно сильно напоминает рим.-католическую. Залог истинной церковности все защитники ее справедливо полагают в восстановлении древнего епископата и, вместе с ним, прежнего дореформационного церковного устройства, – разумеется, только без папы. Такое решение вопроса о церкви дает партия ново-лютеранских богословов, или школа «новой ортодоксии»; и должно заметить, что она очень популярна в современном протестантстве, где начинает находить для себя и практическое осуществление. Один из самых видных представителей современного протестантизма, Адольф Гарнак, окатолизирование евангелического понятия о церкви признает отличительной чертой новейшего лютеранства. «Евангелическое понятие о церкви, – пишет, напр. он, – близко к совершенному исчезновению, и кто осмеливается вспоминать о нем, тот порицается как пустой мечтатель. Большинство наших влиятельных церковных газет, к которым должно причислить две-три политических, работают в пользу окатолизирования церкви... Этот процесс постепенного окатолизирования евангелического понятия о церкви совершается с такой последовательностью и с такой стихийной силой, что церковное правительство, по-видимому, должно иметь много усилий, чтобы противиться ему; но оно почти бессильно против вновь образующегося понятия о церкви, совершающегося на глазах»97.

Действительно, в современном лютеранстве снова оживают все главные из древне церковных форм: возвышается авторитет предания, создается строго определенный богослужебный ритуал, определяемый специальными актами, воскресает римско-католический взгляд на таинства, и наконец, к довершению всего, духовное сословие видимо выделяется и возводится на высоту. «Если подобное течение, – пишет Гарнак, – продолжится далее, то из протестантизма выродится второй католицизм, только более скудный и менее серьезный в религиозном отношении, чем первый; ибо римский католицизм имеет папу, святых и монахов, а мы их не имеем и никогда не получим»98. Постепенно усвояются и все следствия римско-католического понимания церкви фанатизм, властолюбие, религиозная нетерпимость, церковная формалистика и полицейский характер церковного управления.

Таково практическое решение вопроса о церкви, господствующее в современном ортодоксальном протестантизме. Не требуется особенного труда, чтобы видеть, что протестантизм стал здесь в явное противоречие со своими основами и пришел к полному самоотрицанию. Приблизиться к ненавистному для протестантов латинству, вернуться снова к тому историческому моменту, с которого началась реформации, – не значит ли это для протестантизма изменить самому себе, сознаться в бессмысленности реформы и признать всю трехвековую историю протестантизма за пустой, обманчивый призрак? А так именно и поступает ортодоксальней лютеранизм!

В крайность другого рода, хотя и ведущую к тому же самому результату, впадает либеральный протестантизм в своем учении о церкви. Верный основным началам протестантизма, что церковь – «царство чистой мысли, небесное, всеобъемлющее тело Христа», – он не признает определенной внешней регламентации церкви, выдвигая в понятии о ней исключительно внутреннюю сторону взаимоотношения ее членов. С этой точки зрения, учение о церкви никогда не может быть определенным и законченным: оно вечно растет и изменяется, как и сама жизнь, отражением которой оно служит. Прямым практическим следствием таких воззрений является абсолютная свобода, или – точнее – полный произвол для верующих в отправлении религиозно-церковной жизни. «Наиболее характерным выражением этой свободы можно считать поднятый в новейшем лютеранстве вопрос о необязательности употребления апостольского символа при богослужении (Apostolikumsirage), который до сих пор служил главным выражением единства богослужебного культа в лютеранстве»99. Естественно, что такая свобода, в конце концов, приводит к полному отрицанию церкви, как единого целого. «Если на самом деле я могу отправлять церковно-религиозную жизнь так, как мне угодно, значит я могу принадлежать ко всякому религиозному обществу, и даже мало того – я могу не принадлежать ни к одному церковному обществу, могу сам из себя составить целую церковь»100. Отсюда – полный простор для возникновения и развития в протестантизме множества самых разнообразных сект и обществ с мистико-рационалистическим характером. Не вдаваясь в детальное знакомство с ними, мы остановимся только на тех, в которых вопрос о церкви ставится и разрешается принципиально; это, так называемые, «свободные церкви», представляющие последнее слово либерального протестантизма. Такова напр. свободная церковь, проповедуемая Вине. По учению последнего, церковь не есть только отрицание союза с государством и народом, но вместе с тем и отрицание ее самой, в смысле определенной величины. Поэтому бесконечное расчленение церкви на множество сект и образование возможно большего количества последних, по взгляду Вине, нужно считать проявлением нормальной жизни церкви, знамением ее духовного роста. Отсюда, чем больше в церкви различных сект и обществ, тем лучше для нее. И действительно, если чем другим, то именно этим протестантская церковь смело может похвалиться: там у каждого сколько-нибудь оригинального мыслителя – своя церковь. Но у всех их одно общее основание – представление о церкви невидимой и сверхопытной, представляющей собой духовно-нравственный союз верующих, объединенных взаимной любовью и проникнутых высоким нравственным настроением.

Из церковных движений этого рода за последнее время можно отметить напр. попытку Эгиди. В своем сочинении, изданном летом 1890 года («Ernsten Gedanken»), он отвергает решительно всю догматику христианства и назначение церкви видит в том, чтобы она воспитывала дух христианства, т. о. располагала верующих так мыслить, любить, молиться, каяться, чувствовать и поступать, чтобы быть достойными божественной любви. Он усиленно подчеркивает. что Христос был обыкновенный человек, и этим хочет возбудить энергию к полному подражанию его высоконравственному образу. Практическое осуществление церкви с подобным устройством, т. е. без догматов, без иерархии, без таинств и богослужения, он называет «воссоединением всех христиан в христианстве Христа», «увенчанием церковного здания»101. Но для всякого непредубежденного человека ясно, что это не «увенчание и завершение»церкви, а ее полное разложение и превращение из специально религиозного учреждения с определенными церковными отправлениями в обычное социально-демократическое общество, занятое отправлениями обыденной жизни.

Не менее типичен в этом отношении проект Сульце о создании «общинной церкви», т. е. об организации христианского общества по образцу различных филантропических учреждений, в роде напр. общества трезвости, или вспомоществования бедным, призрения больных и т. п. Собственно религиозный элемент в подобных церквах упраздняется вовсе. Никакого сверхопытного догматического учения, никакого чиноначалия, никаких таинств в этой церкви не может и не должно быть. Тут уже остается один только шаг до полного уничтожения не только церкви, но и самого христианства. Да и этот шаг уже сделан в так называемом «Обществе этической культуры», возникшем на протестантской почве в Америке. Его девиз – «развитие истинного гуманизма» и посему оно широко открывает двери не только различным исповеданиям, но и различным религиям: протестант и католик, христианин и иудей, мусульманин и буддист – все встречают здесь одинаково радушный прием. Дальше этого, по-видимому, уже идти некуда: тут мы имеем дело с полным упразднением христианской Церкви и с вырождением ее в гуманистическо-филантропическую общину.

В Германии опыт подобного рода представляет «религия в границах чистого гуманитета» марбургского философа П. Наторпа, письма о «независимой морали» братьев Е. и Фр. Ланганс, попытка Теобальда Циглера провести в жизнь «новую веру» Штрауса, возникновение «интернационального союза религий духа» и различных мелких общин теософического или спиритического характера, в которые постепенно вырождается современный либеральный протестантизм.

В заключение обзора истории протестантской церкви Германии за XIX век, остается повторить то, что было сказано в начале, т. е. что эта история служит лучшим доказательством полной несостоятельности религиозных принципов протестантизма. Вынужденный историей и самой жизнью дать решение коренного религиозного вопроса о церкви, протестантизм доказал свое полное бессилие сделать это. Весь ХIХ-й век представляет сплошной ряд попыток разрешить этот наболевший вопрос в том или ином смысле, начиная с внешних опытов – граждански-правительственного характера и кончая попытками внутреннего, нравственного устройства протестантского общества. Но все эти попытки нс дали протестантству единой церкви. Наоборот, они содействовали еще большему его дроблению. В результате этого исторического движения, чем является современный протестантизм, ясно выделяются два основных течения одно – консервативное, принадлежащее школе новой ортодоксии и представляющее возврат к ненавистному для протестантизма латинству; другое – либеральное, мечтающее о создании христианства без Христа и церкви без религии и, таким образом, уничтожающее не только протестантизм, но и самое христианство. А так как крайности сходятся, то в том и другом случае протестантизм, разоблаченный своей историей, одинаково приходит к самоуничтожению. «Страна, – пишет один верующий протестант, – которая была колыбелью, становится могилой реформаторской веры. Протестантская церковь при смерти. Все новейшие труды о Германии, как и все личные наблюдения, согласны в этом»...102.

Глава 2.

Внутреннее развитие протестантизма – Тесная связь протестантского богословия с философией. – Субъективизм Канта. – Идеалистический пантеизм Фихте, Шеллинга и Гегеля. – Шлейермахер, как родоначальник протестантского богословия девятнадцатаго века. – Новотюбингенская школа. Штраус и «мифологисты». Баур и историко-критическая школа. Ортодоксальное богословие. – «Посредствующая » школа.

«Протестантство есть мир, отрицающий другой мир» – по удачному выражению нашего известного богослова-публициста: «отнимите у него этот другой отрицаемый им мир – и протестантство умрет, ибо вся жизнь его в отрицании... Как скоро исчезает это ощущение реакции, протестантство тотчас разлагается на личные мнения без общей связи»103.

Вот лучшая характеристика внутреннего содержания протестантизма и всей истории его развития.

По противоположности римскому католицизму – религии земли и тела, лютеранство – религия духа и мысли. Вся история реформации это – ряд попыток создать отвлеченную философическую религию. Отсюда – самая тесная неразрывная связь протестантского богословия с немецкой философией. Германия для протестантского мира – тоже, что Рим для латинства; отсюда, говоря о связи протестантского богословия с философией, мы с полным правом будем говорить лишь о немецкой идеалистической философии.

Что Германия – страна философии, а немец – тип сухой, рассудочной деятельности и отвлеченного, формального мышления – это давно стало общим местом. На почве этой национальной особенности возникла, как известно, и сама реформация, в качестве протеста за права личности и свободу исследования в деле веры. Стремление освободить человеческую мысль из-под гнетущего, мертвящего рабства сначала Риму, а затем – всякому внешнему авторитету составляет отличительную черту протестантизма за всю почти четырех вековую его историю. Потребность создать новую, противоположную папству, «свободную » церковь была основным мотивом деятельности самого отца реформации – Мартина Лютера. Исходным пунктом его догматики было начало личной веры и непосредственных отношений верующего к Духу благодати. Самая религия понималась им не в виде известной совокупности обязательных догматов, а в смысле внутренне·мистического единения верующего с Христом; этим самым принципиально отрицалась необходимость какого бы то ни было посредства между верою и верующим, между Христом и христианством; а отсюда существование видимой церкви с богослужебным культом и со всем внешним ее строем считалось, по меньшей мере, излишним. Живое, чисто рациональное убеждение и соответствующая сердечная настроенность – вот все, что нужно для спасения, по взгляду Лютера, положенному им в основу всего протестантизма. Последовательное развитие этих начал и практическое осуществление их в жизни грозило господством ничем не сдерживаемого произвола каждого и полной анархией в области мысли и жизни. Сам Лютер, очевидно предвидя подобный исход своей реформы, отступил перед последовательным развитием ее основных начал и пошел на компромиссы. Он провозгласил, именно, два основных догмата протестантства: учение об оправдании одной только верой и признание Св. Писания в качестве единственного источника веры – это, так называемые, формальный и материальный принципы протестантизма. Но не трудно видеть, что уже здесь Лютер изменил самому себе и допустил противоречие. Пока он учил, что человек оправдывается только верой, что спасение подается туне, ради заслуг Христа, он оставался верен своему основному взгляду на религию, как на акт внутреннего, мистического единения верующей души с Богом. Но коль скоро он к этому материальному принципу присоединил другой формальный – учение о Священном Писании как источнике веры, он впал в грубое самопротиворечие. Желая, очевидно, спасти протестантизм от господства безграничного произвола, поставить свободу религиозного исследования в должные границы, сообщить точку опоры и надежный авторитет протестантскому· вероучению, он дал в руки своих последователей Библию и потребовал от них благоговейного преклонения не только перед духом, но и перед самой буквой ее. Этим самым он ниспровергал свое учение о полной религиозной свободе верующего и об отсутствии всяких, внешне стесняющих его авторитетов. Из этой основной коллизии между двумя началами – материальным и формальным – и сложилась лютеранская догматика, полная непоследовательности и противоречий. «В целом жизнь и история протестантства есть жизнь нестроения и беспорядка, хаотического брожения религиозных мнений, распадения на бесчисленные религиозные секты. Это жизнь не общества, а скорее жизнь отдельных лиц104.

Причина этого кроется во внутренней непоследовательности протестантизма и в праве каждого верующего по своему комментировать и примирять его противоречия. Однако как ни разнообразны и ни противоречивы церковно-религиозные теории, возникшие на протестантской почве, всем им одинаково присуще стремление придать протестантскому вероучению характер системы, а его церковному устройству сообщить подобие внешне церковного организма. Всем этим, и в особенности последним, протестантизм сильно удаляется от своей исторической первоосновы – попытки создать невидимую, духовную церковь – и путем длинного исторического процесса последовательно приходит, как это мы видели в предшествующей главе, к собственному отрицанию. Потому не здесь должно искать типического, верного самому себе, внутреннего развития протестантизма.

Так как последние выводы основных начал реформы грозили совершенным падением но только церкви, но и самой религии, то германская мысль спасая ту и другую, воздержалась от окончательных выводов в области религии. Довести до конца свое дело она могла только в области философии. Германская философия есть истинная дочь немецкого протестантизма. В ней его последнее слово. «Верная, хотя и не до конца, в религии своему крайнему идеализму, отвлечению и отрицанию всего видимого, протестантская мысль в сфере философии еще осязательнее заявляет себя, свой отличительный характер и доходить до nec plus ultra по принятому ею один раз навсегда направлению, разрывает окончательно всякую связь с человеческой действительностью, исключительно сосредоточивается в идеальной первооснове всего сущего. Мир для нее или вовсе теряет свое предлежательное существование или одухотворяется, обоготворяется, представляется бесконечным развитием одного божественного начала. – Выводы протестантской германской философии – зрелый плод того же направления, которое проходит, заявляет себя в религиозных воззрениях протестантов»105.

В этом – тайна могучего, жизненного влияния германской философии на протестантское общество, ближайшим образом – на развитие его богословия. Отсюда, знакомство с немецкой протестантской философией имеет для нас двоякий интерес – и как последнее слово в развитии основных начал протестантизма, и как тот живой родник, струями которого питается научная богословская мысль протестантов.

2 Девятнадцатый век открывает собою новую эру в истории развития протестантской богословской мысли, – эпоху ее высшего расцвета. В начале этого века выступают на действующую сцену истории два самых видных мыслителя Германии – отец новейшей философии Эммануил Кант и родоначальник современного протестантского богословия – Фридрих Шлейермахер. С их именами соединяется все, что было самого важного и типичного в развитии того и другого.

Что касается первого из них – философа Канта, то он по основному своему принципу был, прежде всего, истый протестант. Своим учением об условном и относительно-субъективном характере всего нашего познания он окончательно расшатал почву строгого догматизма: и если где-либо, то, именно, в его системе можно находить строгое, логическое приложение протестантского принципа личной свободы исследования и субъективного характера нашего познания. Как в самом познании, так и во всей нашей духовной жизни Кант строго различал две стороны – теоретическую, трансцендентальную, имеющую свой первоисточник в Боге, – и практическую, реальную, вытекающую из идеи присущего человеку нравственного императива. Соответственно основным началам реформации. Кант считал первую, т. е. теоретическую область лежащей за границей нашего познания и потому недоступной ему. Отсюда, учение о Боге, мире и их взаимоотношении, как нечто лежащее по ту сторону нашего познания, не составляет точного и соответствующего действительности, знания, а имеет лишь характер личного, субъективного мнения. Предмет точного исследования в области науки и религии составляет лишь сфера нравственно-практической стороны жизни. Отсюда – центр религии и богословия – не в догматике, а в морали. Догматическое учение религии, равно как и вся внешне историческая, эмпирическая сторона ее не имеет существенного значения: это – не более, как преходящий момент на пути к достижению истинной религии разума, почивающей на идее духа и исключающей существование всякого внешнего посредства. Таков, чисто-протестантский, идеал религии по Канту.

С высоты своей философской кафедры он торжественно провозгласил полный субъективизм религии в теории и крайний индивидуализм ее на практике. Отвергнув все объективное содержание религии, как нечто иррациональное, он признавал за ней только субъективное значение, в смысле выражения идеальных стремлений самого человека. Исторический пример Христа, которого Кант считал совершеннейшим человеком, может служить для нас живым воплощением этого идеала. Таким образом, религиозная философия Канта – родоначальника немецкой идеалистической философии – имеет антропоцентрический характер, г. с. она. в центре всего исследования ставит природу человека с ее идеальными запросами и требованиями; объективной же, эмпирической стороне религии отводит низшее и служебное положение, усвояя ей лишь временное, преходящее значение.

По пути, указанному Кантом, шло и все последующее развитие немецкой философии. Так, Фихте только продолжил учение Канта. Основной принцип последнего – о субъективном характере трансцендентального познания – Фихте распространил на эмпирическую область. Все, что мы знаем и о мире действительном, есть продукт нашего «я»: существует только наша собственная мысль, которая и производит все из себя. Следовательно, развивает Фихте, и то, что мы называем Божеством, не существует вне нашей мысли, а живет в ее проявлениях, или иначе – сама эта мысль и представляет, собственно, Божество. Человеческая мысль, будучи ограниченной и изменчивой в отдельных индивидуумах, является абсолютной и неизменной во всей совокупности их. в целом человечестве. Бог есть проявление времирно-исторического «я» и в этом отношении Он неотделим от человека. Основной догмат христианства – учение о боговоплощении приводил Фихте в восторг: он видел в нем блестящее оправдание своей теории о тождестве Бога с человеком: он находил только, что христианство слишком узко понимает этот догмат, ограничивая его лишь личностью одного исторического Христа, тогда как в действительности, по его мнению, каждый из нас есть богочеловек, потому что каждый из нас имеет мысль, сознание собственного «я», которое и есть единственное самостоятельное бытие или Бог. И кто дошел до убеждения в своем единстве с Богом, для того решены все вопросы, того не мучат сомнения, не беспокоят несчастия, тот спасен. «Так – по справедливому замечанию одного рим.-католического богослова – Фихте протягивает руку сам Лютер, говоривший: верую, следовательно спасаюсь»106. Ясно, что Фихте по пути, проложенному Кантом, ушел значительно вперед: если Кант учил о сродстве человеческого духа с природой Божества и об откровении Бога в природе человека, то Фихте провозгласил полное тождество Божественного Существа с человеческой личностью и исключительное бытие его в духе человека.

Еще дальше в этом направлении пошел философ Шеллинг. Его не удовлетворял тот разлад между объективным и субъективным миром, между нашим мышлением и бытием, который положил в основу своей философии Кант. Не могла его удовлетворить и философия Фихте, в которой, вместо примирения объективного и субъективного бытия, давалось лишь уничтожение первого в пользу последнего. Желание соединить две этих сферы бытия и вывести их из одного общего первоисточника привело Шеллинга к понятию высшего безусловного бытия, представляющего полное тождество мышления и бытия. Это абсолютное, именно, в силу своей абсолютности не допускает соединения ни с каким определенным предикатом, так как всякий предикат был бы уже его ограничением, но оно разлито повсюду и все заключено в нем. Способ познания этого абсолютного Шеллинг назвал особым термином «созерцания», которое не есть соприкосновение нашего духа с чуждой ему внешностью, а сам же наш дух в известном высшем его состоянии. В философии Шеллинга проповедуется, таким образом, чистейший пантеизм. Сущность религии, по его взгляду, составляет поэтическое созерцание бесконечного в конечном, Бога в человеке и природе. Отсюда, хотя ни одна из исторически известных религий, не исключая и христианства, и не дает полной, истинной религии, но все они имеют свою долю значения, в смысле последовательных ступеней восхождения нашего духа от низшего к высшему бытию, от конечного – к абсолютному. Высшее место в этой градации занимает пока христианство; но оно имеет лишь преходящее значение, сохранит свою силу до тех пор, пока все человечество и все разнообразие жизни не погрузится снова в первобытное безразличие, и тогда настанет блаженный покой, вечное царство абсолютного. Основной принцип «духовной церкви·» протестантизма и «внутреннего мистического слияния» верующей души с Богом нашел в философии Шеллинга свое наиболее полное и типичное выражение, доведен до самых крайних выводов – в сторону идеализма.

Завершением всех этих идеалистических систем служит философия Гегеля, имевшая в половине нашего века исключительное обаяние на умы, и не утратившая своего влияния и доселе. Гегель – даровитый ученик Шеллинга – стоит на точке зрения своего учителя, на мысли о тождестве идеального и реального, мышления и бытия. Он перемещает только центр тяжести, именно, из области интуитивного воззрения разума, как это делал Шеллинг, переносит его в сферу чистой мысли и строгой диалектики. Верховное абсолютное бытие или неопределенный «Универс» Шеллинга превращается у Гегеля в абсолютную мысль или идею. Как чистое бытие она есть отрицание всякого определенного бытия, следовательно – тоже, что и чистое небытие. Оба эти начала, будучи взяты в отдельности, не дают никакого реального содержания: последнее получается только из соединения их, дающего путем взаимного ограничения, или что то же – определения бытия и небытия, некоторый положительный результат, в форме реального бытия, или, точнее, «бываемости». В этом беспрерывном процессе саморазвития абсолютной идеи, т. е. в прохождении ее чрез все три последовательные стадии-бытие (тезис), небытие (антитезис и бываемость (синтезис) – и заключается жизнь абсолютного или процесс его внутреннего саморазвития; а тезис, антитезис и синтезис суть законы и вместе моменты развития божественной жизни. В своей философской системе Гегель дает поражающую художественною стройностью историческую градацию постепенного восхождения идеи, начиная с самых низших и грубых форм бытия (царство минералов) и закапчивая высшей – абстрактно-философской мыслию (германская философия). Стоя на этой точке зрения, Гегель, подобно Шеллингу, признает известное значение за всеми исторически известными религиями: но высшее место в классификации их он отводит христианству. Смотря на христианство сквозь призму своей философии, он особым светом окрашивает все положительное содержание христианства, влагая в евангельские термины и церковное учение свой собственный смысл, заботясь не о верности духу христианства, а о гармонии его с началами своей философии. Таким образом, хотя в философии Гегеля и достигалось, по-видимому, примирение с христианством, но оно покупалось дорогою ценой, ценой полного извращения основного смысла христианства и превращения его в идеалистическо-пантеистическую систему. Основные принципы протестантства – начало личного субъективного воззрения в деле веры и внутренне-идейного понимания· христианства, будучи развиты до конца, привели к упразднению и самого христианства.

Философия Гегеля завершила стройное здание того, что служило заветной мечтой прежних философов, с неумолимой логикой развивши из одного начала всю систему вселенной. Вот почему она оказала особенно обаятельное действие на умы современников. Ни одна философская система не оставила по себе такого глубокого и широкого следа в развитии и направлении умственной жизни Запада, как система Гегеля, наложившая свою особенную печать на все отрасли знаний, па науки и искусства, историю, философию и религию.

Этим мы считаем себя вправе закончить свой очерк немецкой идеалистической философии XIX века, так как после Гегеля германская философская мысль не дала ничего нового и оригинального, кроме, более или менее, своеобразных вариаций на старые темы.

3. Идеи немецкой идеалистической философии, имевшие громадное влияние на современное им общество, особенно сильно действовали на протестантское богословие, очевидно в силу их внутреннего сродства с основными началами протестантизма.

Первое место в ряду протестантских богословов XIX века, как по времени его жизни, так и еще больше по степени его влияния, бесспорно принадлежит Фридриху Шлейермахеру, который в области богословия был тем же, чем Кант и Гегель – в философии. «Натура, с которой по богатству и многосторонности едва ли может войти в сравнение кто-либо из богословов новейшего времени, – богослов, философ, филолог, педагог, проповедник, поэт – он внес новые начала во все отрасли богословской науки»107. Он открывает собой новую эру в истории немецкого богословия, и его имя цитируется в каждой немецкой богословской книжке; недаром наиболее увлекающиеся ученики Шлейермахера ставят своего учителя в параллель с Лютером и даже – с самим апост. Павлом108. В настоящее время в берлинском университете существует даже специальная кафедра для изучения богословских воззрений Шлейермахера, лекции, по которой читает проф Ломатч109.

Истинную оценку Шлейермахера дал еще знаменитый церковный историк Неандер, который, узнав об его смерти, сказал: «мы лишились теперь человека, с которого будут начинать со временем новый период в богословии»110. «Все направления протестантского богословия имеют Шлейермахера своим исходным пунктом и его влияние еще не исчерпано. Посему, всякий, кто хочет изображать современное состояние протестантского богословия, должен начинать со Шлейермахера говорит автор одной из новейших монографий о протестантском богословии XIX века111.

Главное значение Шлейермахера состоит в том, что он первый научил протестантских богословов искусству систематического мышления, дав первый и весьма удачный опыт такой системы, – был в полном смысле слова творцом протестантского богословия, как особой вероисповедной системы.

Фридрих Шлейермахер родился в 1768 году и был сыном одного силезского реформатского проповедника. Первыми впечатлениями своего детства и юности он обязан, с одной стороны, влиянию своей матери, женщины глубоко религиозной и высокоинтеллектуальной, с другой – пиэтистическому гернгутерскому братству, в школе которого он воспитывался. Оба эти влияния глубоко запали в восприимчивую душу юного Шлейермахера и на всю жизнь сообщили ей отпечаток известной нежности, чувствительности, набожности и благочестия. Уже впоследствии, состоя в должности домашнего учителя, Шлейермахер отдался страстному изучению философии, где особенно пленяли его ум сродные его духу философские системы Платона, Спинозы, Якоби и Канта. «Поставленный под самые разнообразные влияния многосторонней эпохи конца прошлого и начала нынешнего (XIX) столетия, воспитанный в правилах религиозно-мистической секты гернгутеров. проникнутый духом романтики, пиэтизма и философии веры Якоби, и вместе с тем последователь снова получившего жизнь спинозизма и ученик Канта, живой свидетель борьбы супранатурализма и рационализма – Шлейермахер отобразил в своей богословской деятельности все элементы этих влияний. Глубоко-религиозное чувство христианина и абстрактно-спекулятивное мышление философа-идеалиста и пантеиста, начала супранатурализма и пиэтизма и теории рационализма соединялись в нем в полном равновесии: и оригинальная система его богословия была результатом всех этих разнородных и противоположных элементов религиозно-научного движения современной эпохи»112.

Первым произведением Шлейермахера, сразу выгодно его выдвинувшим и создавшим ему славу нового пророка, была небольшая книга, выпущенная им в Берлине всего за несколько месяцев до наступления XIX века, под заглавием: «Речи о религии к образованным среди презрителей ее». Уже одно заглавие этого сочинения ясно определяет его апологетический характер. Будучи глубоко религиозным человеком, Шлейермахер сильно мучился тем полным внутренним разладом, который царил в протестантском богословии его времени и олицетворялся в решительной и ожесточенной борьбе супранатурализма, понимавшего религию отвлеченно-односторонне, с рационализмом, унижавшим ее до степени обыкновенного естественного явления. Задачей своей богословской деятельности Шлейермахер и поставил примирение двух этих господствующих направлений эпохи. Для этого ему необходимо было найти высший критерий религиозной истины, равно обязательный для обеих враждующих сторон. Для достижения этой цели Шлейермахер сделал то же в богословии, что Кант – в метафизике, перенеся начало богословия из внешнеисторической области, на почве которой вращались старые споры, во внутреннюю область религиозного сознания, перейдя к факту непосредственного религиозного чувства и к анализу его природы. Чтобы найти и защитить религию, нам нет нужды заниматься исследованием богословских систем и учений, нет особенной надобности и в изучении Св. Писания, а безусловно необходимо, по мнению Шлейермахера, одно, – именно, углубление внутрь духа, где религия имеет свой глубочайший корень. Требование понять религию из глубины человеческого духа было высказано еще Кантом; но он смешивал религию с чисто внутренней, автономной моралью. Шлейермахер поступает несколько иначе; заявляя тоже требование для религии, он хочет указать для нее особую область в человеческом духе, хочет определить ее как специфическое чувство (настроенность). «Религия, по собственным словам Шлейермахера: есть чувство и вкус к бесконечному... Это – жизнь в бесконечной природе целого, в едином и всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем. Словом, она есть «непосредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное»113. Итак, религия, по Шлейермахеру, живет внутри нас, коренится в недрах нашего бессмертного духа: это – не познание, не восприятие, а чувство зависимости или живое, непосредственное ощущение бесконечного, соединенное с неудержимым стремлением к нему. Быть религиозным – значит покланяться полноте жизни, разлитой повсюду, любить и самомалейшую частичку в творениях, чувствовать себя заодно с природой, слиться с ней и во всех явлениях ее изменчивой жизни радостно ждать исполнения ее вечных законов...

Легко отсюда видеть, что мировоззрение, из которого Шлейермахер выводит свое понятие о религии, сильно окрашено пантеизмом. Так, Бог у него есть чисто-пантеистическое единство мирового целого (Weltall): бытие в его множестве есть мир, бытие в его единстве – Бог. Религия – внутреннее соотношение индивидуума с универсом, т. е. с Богом. Нет в системе Шлейермахера и надлежащего разграничения сверхъестественного от естественного; а наоборот, наблюдается пантеистический оттенок, в духе Спинозы и Гегеля, его воззрений на христианство. Так, Христос у него – более мыслимый идеал человека, чем действительная, историческая Личность, истинный Искупитель. Откровение и чудо – различные обнаружения или проявления жизни бесконечного во внешней природе, или в духе самого человека. Вообще, всю суть религии он сводил к одной внутренней, субъективной деятельности человека, сознательно игнорируя действительное личное существование религиозных объектов – Бога и человека, и не признавая за религиозным учением, в частности – за христианской догматикой, никакого серьезного значения в деле религии. Да Шлейермахер и сам не отрицал своих симпатий к началам пантеизма: на упрек в этом он отвечал только то, что «его не должно подозревать в «материалистическом» пантеизме», откуда ясно, что его пантеизм – был идеалистическим, отразившим на себе влияния Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля114. Таковы были теоретические основоположения религиозной системы Шлейермахера. как всякий пантеизм, они, при последовательном проведении их в жизнь грозили полным ниспровержением христианства и уничтожением всякой религии вообще. От этих крайних выводов спасло Шлейермахера его глубоко религиозное чувство, заставлявшее его игнорировать отвлеченные теоретические умствования, а всеми силами души стремиться к деятельному практическому осуществлению религии в самой жизни.

Если со стороны общего характера и крайних теоретических выводов своей религиозно-философской системы Шлейермахер – верный последователь идеалистической философии, то с точки зрения основных ее начал – он прямой ученик и продолжатель Лютера. Сущность его положительных взглядов на религию и мораль изложена в специальном сочинении, под заглавием «Христианская вера», написанном Шлейермахером в 1821 году.

Верный основному положению Лютера, что истинная религия заключается в духе человека и состоит в непосредственно-внутреннем его общении с Божеством, задачей своей догматики Шлейермахер ставит не установку известных, строго-формулированных вероисповедных истин, а изображение или описание тех или других состояний религиозного чувства, по их историческим обнаружениям. Отсюда, догматика должна быть не сборником неприкосновенных, вечно-неизменных истин, а произведением художественного творчества, где бы выливалась религиозная жизнь в своем вечно-текучем содержании. «Этот антидогматизм Шлейермахера нельзя считать новым фактом, принадлежащим личному воззрению только этого богослова. Это – основная мысль всего протестантства, заветная дума Евангелической церкви»115...

Заслуга Шлейермахера для протестантизма в том, именно, и состоит, что он санкционирует эту идею, дает ей научно-философскую постановку и развивает в ее духе целую систему протестантского богословия. В этом отношении он, действительно, – отец протестантского богословия, как науки.

Что касается частных пунктов «догматики» Шлейермахера, то из числа их сжато отметим только главные. В первой части своей «догматики»Шлейермахер говорит о мире, Боге и человеке. Верный своему основному принципу, в трактате о каждом из этих предметов он строго различает внутреннюю сторону, подлежащую религиозному ведению, от внешней, составляющей предмет научного исследования. Так, в учении о Боге Шлейермахер допускает только те свойства, которые выражают зависимость конечного от бесконечного· последнее, т. е. Бог, определяется как ’вечное, благое, вездеприсущее и всеведущее и всемогущее существо: хотя в то же время добавляет, что все это – не реальные свойства, а категории человеческого мышления, не выражающие собой истинной природы Божества. Внешний, видимый мир, или вселенная, по взгляду Шлейермахера – это храм живущего и открывающегося в ней Бога. Как орудие божественного промышления – мир так же совершен, как совершен и человек. Вопросом же о происхождении зла в мире или учением о грехе занимается вторая часть Шлейермахеровой «догматики». Сущность греха определяется здесь, как столкновение нашего богосознания и чувственности, в котором перевес остается на стороне последней; так как это составляет основное свойство нашей ограниченной природы, то в этом смысле его можно назвать «первородным грехом». В библейской же истории грехопадения наших прародителей Шлейермахер видит не действительную историю, а поэму, прообразовательно рисующую нам падение каждого из нас.

Задачей всей жизни каждого человека Шлейермахер поставляет победу над грехом, т. е. стремление дать перевес духу над плотью, – торжество внутреннему человеку над внешним. Идеальный пример этого представляет нам основатель христианства – Иисус Христос, в котором богосознание берет полный и решительный перевес над внешней жизнью чувства. В учении о лице Иисуса Христа Шлейермахер все сводит к представлению о Нем, как об Искупителе. Но Его искупительное служение он понимает своеобразно, видя в Нем лишь достоподражательный идеал религиозного самосознания, высшее проявление и осуществление идеи богообщения, а не внешний исторический факт и не объективный источник спасения. Отсюда, целая область исторических фактов земной жизни Спасителя, Его чудесное рождение от Девы, Его полная чудес деятельность, Его воскресение и вознесение – остались вне догматики Шлейермахера.

Общество последователей Христа, т. о. людей возрожденных по Его примеру, с целью взаимного содействия в духовном совершенствовании – образует церковь Христову. Нравственной связью их служит единый, благодатный дух, говоря иначе – Св. Дух. Но под ним Шлейермахср разумеет не третье Лицо Св. Троицы, а простое внутреннее начало, объединяющее всех верующих и одушевляющее их к благодатной жизни; причастие такого рода Св. Духа совершается не столько в личном самосознании верующего, сколько в самосознании общем, в сознании присутствия сего Св. Духа в целом христианском обществе, т. е. Церкви. Церковь – невидима и не может быть учреждением, похожим на гражданское общество, или институтом теологическим и клерикальным; высокое религиозное одушевление и тесное единение ее членов между собой и с Христом – вот истинная жизнь Христовой Церкви; те же формы, в которые отливается церковь, как известное источеское общество, имеют лишь второстепенный характер и преходящее значение.

Такова сущность богословско-церковных воззрений Шлейермахера – апостола и пророка современного протестантизма116.

4. Учение Шлейермахера требовало особенно подробного изложения, так как из этого источника исходят и им доселе питаются все главнейшие течения протестантского богословия XIX века. В истории последнего за рассматриваемый период обыкновенно различают три основных течения: свободомыслящее или «либеральное», «положительное» или «посредствующее богословие». «Все эти направления до известной степени могут быть поставлены под одно заглавие, названы Шлейермахеровскими... – все вообще, но ни одно всецело»¹¹⁷.

Учение Шлейермахера, как всякая великая система, усвоялось, по его многосторонности, не одинаково и с различных сторон: одни развивали больше рационалистически-философскую сторону этой системы, другие – супранатуралистически-церковную, третьи – старались быть верными основному ее началу – стремлению примирить веру с наукой и объединить различные направления.

Так как исходным пунктом учения Шлейермахера, равно как и всего протестантизма, служить факт «эмпирически-воспринимаемого чувства или непосредственного самосознания духа», то доминирующим элементом в деле религии он признает мистическое чувство, художественно поэтическое творчество; отсюда, как сам Шлейермахер, так и вышедшие от него школы, объединяются в общем имени «романтиков», т. е. представителей «романтической теологии» религиозно-настроенного чувства.

Теснее всех примыкает к основным принципам Шлейермахера и родственнее других ему по духу – «либеральная школа». Мы уже видели, что философско-богословские принципы Шлейермахера, составляющие внутреннюю сущность всей его системы, обязаны своим происхождением влиянию немецкой идеалистической философии, ближайшим образом, ее последнего и самого видного представителя – Гегеля. На той же почве стоят и оттуда же исходят и все последующие либеральные богословы, являющиеся, подобно Шлейермахеру, такими же, или еще даже более последовательными, поборниками философских спекуляций в сфере богословских идей. Следовательно, богословы этой школы не столько ученики Шлейермахера, сколько его соработники, и вместе с ним – последователи немецкой идеалистической философии.

Так как, после эпохи Шдейермахера, в либеральной школе возобладало влияние философии Гегеля, то представители ее стали известны под именем «гегельянцев». Почти целых три четверти XIX столетия «либеральное направление» было господствующим в протестантской богословской науке: и доселе оно остается самым типичным выражением ее истинного духа и наиболее ясным показателем того, к чему неизбежно приходит последовательный протестантизм. Отсюда, историческая характеристика этой школы получает в наших глазах особенный интерес.

С самого же начала своего исторического существования школа богословов-гегельянцев разделилась на две главных партии, образовав так называемую «правую» и «левую» сторону. Причина такого разделения дана в самом характере этой школы, которая, по своей внутренней сущности, представляет не что иное, как старый «вульгарный рационализм», преображенный под влиянием новой философии И вот – более умеренные из последователей рационализма, желая спасти христианство и осмыслить его в духе философии Гегеля, задумали перестроить всю христианскую догматику по началам этой философии и основали, таким образом, школу спекулятивного богословия («правая» Гегеля). Другие, будучи более последовательны, решились отвергнуть христианство, противопоставив ему пантеизм своего учителя и в жертву этому пантеизму принесли всю историю христианства, низведя ее в мир мифов, отчего эта школа называется «мифическою», а по месту своего происхождения – «тюбингенской» («левая» гегельянская). Нет надобности распространяться о первой из этих фракций, т. е. о школе «спекулятивной теологии», так как она ни когда не пользовалась особенным значением в протестантской богословской науке. В истории последней ее можно отметить только как попытку приложения спекулятивного метода к богословию, попытку, доказавшую всю несостоятельность подобного метода. На богословствовании этой школы, поскольку оно выразилось в сочинениях ее главных представителей – Дауба, Маргейнеке и Роте – лежит печать какой-то неприятной амальгамы самых разнородных элементов: Библия и философия, апостол Христов и философ; простая религиозная истина и затейливая рассудочная мысль ставились на одну линию, чередовались одна за другою и все это подгонялось под главную точку зрения того или другого философа, которому следовал известный богослов118. – Такое искусственное мышление порождало безжизненное богословие, отразившее на себе приемы старой схоластики, так ненавистной протестантизму. Немудрено, что эта школа не нашла здесь для себя подходящей почвы и, несмотря на принадлежность к ней таких крупных мыслителей, как Дауб, Маргейнеисе и в особенности Роте, не оставила после себя почти никакого следа в современном богословии протестантизма.

5. Совершенно иную судьбу имела другая – «левая»сторона протестантских богословов Шлейермахеро-гегельянской школы. Она более известна под именем «ново-тюбингенской» по месту своего происхождения (Тюбингенский университет – ее рассадник) и «критической» – по главному отличительному свойству метода ее богословствования. В этом отношении новотюбингенская школа представляет полную противоположность своей предшественницы – «старо-тюбингенской». Последняя была защитницей сверхъестественного Откровения в христианстве и более или менее строго держалась ортодоксального направления. Наоборот, учение новотюбингенской школы проникнуто самыми радикальными, разрушительными тенденциями в отношении к положительному содержанию христианства и истории его Церкви. По тому значению, какое имела эта школа в разработке протестантской богословской науки и еще более по тому влиянию, каким она пользовалась не только в протестантской Германии, но и в богословски образованных кругах всех стран, эта школа – единственная и ни с чем несравнимая. Руководящая роль ново-тюбингенской школы объясняется характером ее богословствования, с одной стороны, и выдающимися свойствами ее представителей – с другой и главным образом – Отсюда, исключительная важность обстоятельного знакомства с нею ясна сама собою. «Можно положительно сказать, что в области богословской науки еще не являлось школы, которая была бы столь систематически последовательной в раз принятом ею отрицательном направлении, столь организованного в своем составе и при том имела бы столько талантливых представителей, обладающих и такой обширной ученостью, которой отдают уважение самые противники, и вместе таким остроумием и изобретательностью, с которыми они не только выработали для себя совершенно новый взгляд на важнейшие церковно-исторические события, но и отыскали для себя опору в новых источниках, самими же ими обработанных, с которыми они, наконец, по нескольким – по-видимому, ничтожным данным, умели создать полный и подробный, хотя, конечно, неверный образ происшедшего, в течение двух столетий»119.

Основателем этой школы, стоявшим во главе ее почти 40 лет, был профессор теологии Тюбингенского университета Фердинанд Христиан Баур (ум. 1860 г.). Из его учеников и последователей наиболее известны имена – Штрауса, Целлера, Ватке, Швеглера, Кестлина, Брюно-Бауэра, Гильгенфельда, Гольцманна, Де-Ветте, Рейса, Эвальда, Велльгаузена и в новейшее время – Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера. Впрочем, и эта школа, подобно всем другим, распалась на две главных фракции: одна, с характером грубого и решительного отрицания христианства, получила название «мифологической», другая, отличающаяся более тонкими приемами отрицания, известна под именем «историко-критической».

Главой школы «мифологистов» был самый видный из учеников Баура, профессор того же Тюбингенского университета – Давид Фридрих Штраус. Это был один из самых последовательных учеников Гегеля, до конца развивших его взгляды на религию и сделавших из них крайние выводы в отношении к христианству. Как известно, Гегель, стараясь примирить свою философию с учением христианства, думал достигнуть этого путем идеального объяснения и понимания христианства. При таком отношении к христианству он, естественно, но придавал большего значения исторической основе христианства и нисколько не стеснялся ею при развитии своих новых взглядов на христианскую религию; но в то же время он не делал и открытого систематического нападения на внешнюю историческую сторону этой религии, чего следовало бы ожидать от него, судя по его исходным пунктам. «Но на чем остановился Гегель, то продолжил один из отчаяннейших гегелистов – Штраус, довершивший то, чего не успел сделать его учитель».

Главным препятствием для нового идеалистического понимания христианства служил исторический характер новозаветных Писаний, в особенности Евангелий – этого фундамента христианской религии. Необходимо было, поэтому, подорвать значение этих Писаний, как исторических документов, и уничтожить реальный характер содержащихся в них повествований. Этого он и думал достигнуть, провозгласив новую, так называемую «мифологическую теорию» т. е. теорию происхождения и образования евангельских сюжетов по подобию классических мифов, в качестве плодов коллективной мысли известной нации и эпохи.

Давид Штраус не был оригинален и в этом отношении. На новый, желанный способ избавиться от затруднений, создаваемых Евангельской историей (преимущественно, ее чудесами), навел экзегетов-натуралистов еще поэт Гейне, возбудивший своими дифирамбами классической поэзии интерес к изучению мифологии. Он открыл, что истинная природа мифа – представление идеи, воззрения или верования под формой объективного рассказа, слагающегося путем живого продолжительного предания, разнообразящегося с течением времени и постепенно принимающего все более чудесные и вместе – более объективные формы. Вскоре этот мифологический критерий был приложен и к объяснению всего чудесного в богооткровенной религии; усилиями Лоренцо Бауэра и Де-Ветте вся ветхозаветная история была сведена к мифам. Оставалось то же самое сделать и с новозаветной историей, в частности с Евангельской, являющейся основным фундаментом всего христианства. Эту непохвальную задачу и взял на себя Д. Штраус. В 1835 году им была выпущена в свет книга «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа», наделавшая много шума и открывшая собою новую эру в протестантском богословии.

Самому изложению Евангельской истории он предпосылает длинное введение, в котором подвергает разрушительной критике источники этой истории, превращая их из строго-исторических документов, какими они доселе были в общехристианском сознании, в поэтическую запись мифов или аллегорических сказаний. При свете этой теории он рассматривает, далее, и все отдельные события из жизни и учения И. Христа. Его Христос – не действительное историческое лицо, каким рисуют Его нам Евангелия, а вымышленная, идеализированная личность· не то, чем был Иисус Назарянин в действительности, а то, каков бы должен быть Спаситель, чем желало бы Его видеть человечество и в чем оно имело нужду. Вымышленные черты и события, перенесенные на Него или представленные в Нем как исторически существовавшим, представляют только идеального человека в религиозной области, выражают тайные желания и стремления человеческого духа, не осуществленные ни в одном лице, но имеющие осуществиться в целом человечестве. Устраняя из своего жизнеописания Христа все чудесное и сверхъестественное, Штраус оставляет только обыкновенное и при помощи своей живой и богатой фантазии создает правдоподобный вымысел в объяснение того, как простой, благочестивый иудей из Назарета – чем был, по его мнению, Иисус Христос – мог превратиться в представлении Его учеников и последователей в обетованного Мессию, Спасителя мира, все это он объясняет влиянием исторических, местных и национальных условий, обнаруживая при этом необыкновенную гибкость мысли и изворотливость фантазии.

Несмотря на такое решительное отрицание божественности И. Христа, Штраус не был, однако, атеистом; по своим религиозным воззрениям, он был истый лютеранин. По его мнению, составляющему заветную мысль всего протестантизма, в каждом историческом событии или образе важна не внешняя фактическая, а внутренняя, идейная его сторона. То же самое и по отношению к личности Евангельского Христа; важно не то, существовал или не существовал Он именно таким, как рисуют Его Евангелия, а то, что таким Он явился в сознании авторов этих повествований. В высоком образе Спасителя человечество начертало для себя свой высший идеал, высказало заветные стремления своего духа. История Христа – идеальный путь всего человечества, и что этот идеал сознан, что этот путь указан в этой самой идее Искупителя (безразлично, действительного или вымышленного) и заключается все искупительное значение Евангельского Христа. Долг каждого христианина состоит в том, чтобы внутренне переродиться по примеру общечеловеческого идеала Христа и тем самым искупить себя. Все это – такие рассуждения, под которыми охотно подпишется любой ортодоксальный лютеранин. Недаром говорят, что «из-за строгого и величавого лица Лютера выглядывало уже насмешливое и кривлявое лицо Штрауса»120. Таким образом, в лице основателя мифологической школы протестантизм окончательно подкопал историческую почву христианства и eо ipso широко открыл двери полному произволу и неизбежной анархии в области богословской мысли и религиозной жизни ¹²¹.

Новый шаг вперед по тому же самому пути, по которому шел Штраус, сделал Фейербах. Если первый зачеркнул все христианство, признав его мифологической фикцией, то последний упразднил всякую религию, осудив ее как заблуждение человеческого ума. Фейербах был самым решительным гегельянцем, более прямолинейным, чем сам Гегель. Последний, как известно, допускал некоторую тень существования религии, признавая бытие верховной «идеи», проявляющейся в мире, – жизнь всемирного духа, достигающую самосознания в личности человека. Но если это так, если мировой дух сознает себя только в личности человека, то, следовательно, в ней только он реально и существует. Говорить же об объективном существовании чего-то недоведомого, вне нас себя не сознающего, как это делает Гегель, значить противоречить самому себе. В непоследовательности и самопротиворечии Гегеля Фейербах усматривает остаток мистицизма, который, по его мнению, и должен быть совершенно упразднен. Существование абсолютного вне и выше человека – чистейшая абстракция: реально сущий абсолют или Бог есть только сам человек. Отсюда, вся теология должна превратиться в антропологию. Но если человек тождествен с Божеством, то как же объяснить врожденную ему потребность веры и богопочтения? На это Фейербах отвечает, что концепция Божества есть иллюзия, созданная сердечным влечением и поэтическим воображением. Божество – предмет желаний и идеал человеческого сердца, объективированный силою нашего воображения. Тот идеал, к которому стремится человек, влекомый религиозным чувством, лежит не вне и не выше человека, а в нем самом, и религия есть не что иное, как отношение человека к самому себе, но как бы к другому существу. Факт религии – иллюзорная самоуверенность нашего сердца, требующего удовлетворения его желаний. Эта «гуманная (homo) религия», по изъяснению одного из учеников Фейербаха, заключается не в чем ином, как в стремлении человека к истинной сущности, или идеалу, скрытому в нем самом, формы которого составляют знание, искусство и практическая деятельность. Ясно, что от религии, в ее общепринятом смысле, здесь остается только один пустой звук. Неудивительно, поэтому, что реализм Фейербаха разрешился в крайне отрицательное направление, не щадящее ничего высокого и священного для человека, – ни религии, ни нравственности. Провозгласив в своей религии культ человека, Фейербах смотрит на него очень невысоко: общеизвестен каламбур Фейербаха – «der Mensch ist, was er isst» (человек есть то, что он ест). Смотря на человека только как на продукт материальной природы, по подобию растений и животных, Фейербах лишал себя права говорить о каких бы то ни было идеях человека, будут ли то моральные, художественно-эстетические или научные. Усвоенная им натуралистическая точка зрения логически последовательно приводила к отрицанию всех идей и идеалов, к чистому нигилизму и солипсизму, который, действительно, и был развит в известном труде одного из его учеников, носящем заглавие – «Единое и его свойство»122.

Таким образом, германский идеалистический рационализм, последовательно развиваясь, в учении Фейербаха выродился, наконец, в чистейший материализм, т. е. пришел к полному самоотрицанию, чем решительно и осудил себя. Из этого видно, что в самом зародыше идеалистического рационализма, составляющего внутреннюю подкладку всего протестантизма, были заложены семена неверия, которые постепенно в нем развивались и росли, хотя до времени и были прикрываемы благовидной маской веры: Фейербаховский реализм, заключивший собой развитие германского идеализма, сделал не более того, как только снял с него эту маску и открыл то, что давно под ней скрывалось. Заслуга реализма и состоит, именно, в том, что он разоблачил пред нами истинную природу сильного своим обаянием философского идеализма, раскрыл ту зияющую пропасть, к которой он последовательно приходит, заставил содрогнуться, пробудил весь ужас и отвращение к нему в душе всякого, кто еще не утратил в себе «искры Божией».

На почве Фейербаховского реализма вскоре вырос и развился немецкий материализм; периодом его высшего расцвета было время с 1854 года (год издания «Истории материализма» Ланге) по 1866 год, когда перевес снова склонился на сторону этического идеализма. Фохт с его «Физиологическими письмами». Милешотт с его «Физиологией питания» и Бюхнер с его пресловутым трудом «Сила и материя» – были главными апостолами немецкого материализма. Он имел громадное влияние на духовно-умственную атмосферу своей эпохи: английский агностицизм, французский позитивизм и последующий немецкий скептицизм – были весьма многим обязаны ему. Идеи немецкой материалистической философии вместе с дарвиновским принципом «борьбы за существование»сделались sui generis основными догматами позитивной науки, постоянно отражавшимися и в самой жизни (экономический материализм Маркса и Энгельса и т. п.). Но все это развитие материализма уже не имеет отношения к религии: он атеистичен по самой своей природе123.

6. Только что рассмотренная нами «мифологическая» школа представляет собою, как мы это уже указывали, крайнюю «левую» в «либеральной» партии, отличающуюся наибольшим радикализмом своих воззрений. Ее деятельность – исключительно разрушительная; превратить всю богооткровенную религию в миф и уничтожить все чудесное и сверхъестественное – вот последняя ее цель, осуществление которой последовательно привело ее к материалистическому атеизму. От этих крайних выводов воздержалась другая фракция либеральных богословов, которая, собственно, и образует так называемую ново-тюбингенскую богословскую школу. На почве, расчищенной мифологистами, многочисленные адепты этой школы поставили своей задачей дать положительное объяснение исторического развития древне-христианской церкви. По преобладающему в богословствовании этой школы влиянию историко-критического метода и сама она получила его имя, т е. стала называться еще и «историко-критической». Во главе этого направления стоит знаменитейший историк-философ XIX века – Христиан Бауэр, основатель ново-тюбингенской школы. Этот крупнейший мыслитель-синтетик удачно объединил и художественно развил в целую систему все модные богословско-философские течения своего времени. Усвоив взгляды Гегеля и Шлейермахера, он поддавался ближайшему влиянию на него его же собственных учеников (Штрауса, К. Планка и Кёстлина), представляя в этом отношении редкое и довольно исключительное явление. «Так, сочинение его ученика Штрауса: «Жизнь Иисуса» побудило его решительно стать на тот путь, на котором, к сожалению, видит его история. Также двое других его учеников – К. Планк и Кестлин своими взглядами на происхождение христианства оказали свою долю влияния на его теории относительно того же вопроса»124. Сущность воззрений Баура на христианство можно сжато изложить следующим образом. Жизнь христианской церкви выражается не во внешних фактах ее истории, а в основном ее духе или идее, являющейся движущим принципом всего ряда явлений, в котором выражается течение истории. Идея церкви есть само христианство; а под ним нужно понимать общецерковное сознание, проявляющееся в различных исторических формах. Выражением христианского сознания известной эпохи служат характеризующие ее христианские догматы; отсюда, история церковных догматов составляет жизненный нерв всего христианства, в котором слышно биение пульса его исторической жизни. В самой истории этих догматов он признает процесс постепенного развития первоначально единого и малого, путем встречи и борьбы его с противоположными взглядами и завершительного объединения их в одном средне-примирительном течении. Этот процесс постепенного образования христианской догмы совершался в течение нескольких столетий, хотя в главных чертах он успел сложиться уже к концу второго века христианской эры. В начальном моменте своей истории христианство представляло только самые скудные зачатки будущего развития – как бы одно сухое зерно его, состоявшее в единственном догмате перво-христиан, что Иисус из Назарета – есть обетованный Мессия. Для того чтобы из этого зерна могло возникнуть все христианство, в историю его вводится отрицательно-диалектический процесс развития: основное христианство в самом учении о личности своего Основателя заключало, по взгляду Баура, зачаток двух односторонних моментов: иудейско-партикуляристической исключительности и универсализма; и вот первоначально христианство выступает, как евионитская односторонность, которая, по закону реакции, вызывает противоположную крайность в павлинизме: между ними неизбежно завязывается борьба, в которой обе эти партии – иудействующая и язычествующая – взаимно себя отрицают, друг друга ограничивают и наконец примиряются в высшей новой форме учения Иоаннова, равно чуждой обеим прежним крайностям.

Главными фазами этого процесса или стадиями развивающегося христианства были, по мнению Баура, евионитство с петринизмом, павлинизм, гностицизм, Иоанново учение, манихейство, монтанизм и т. д... Таким путем к средине II-го века сложилось то, что мы называем «католической церковью». В том же, приблизительно, духе шло и последующее развитие христианской церкви, в истории которой он самое важное место отводит борьбе с ересями, содействовавшей выработке христианской догмы125.

Церковно-историческая схема Баура, поразительная по своей ясности и стройности, как нельзя лучше отвечала духу времени, господствовавшему в современном ей протестантизме, и посему вызвала небывалое дотоле богословское движение. Под знаменем ново-тюбингенского университета объединилось все, что было нового и живого, свежего и оригинального в протестантском богословии, что, так или иначе, претендовало в нем на научное значение. Неудивительно, после этого, что количество одних только сколько-нибудь выдающихся представителей этой школы измерялось десятками. Все они деятельно развивали основные положения своей школы и давали самые разнообразные опыты всестороннего приложения их. Одни из адептов данной школы все свое внимание сосредоточивали на критике источников богооткровенной религии, т. е. новозаветных и ветхозаветных книг Св. Писания; другие – всецело увлекались созданием широких исторических планов в духе своей системы, или частным анализом ее деталей. При этом, одни, следуя непосредственно за Бауром, занимались преимущественно историей христианства и вообще – новозаветной церкви, как, напр. Шрадер, Кейм, Швеглер, Целлер, Вейзеккер, Гильгенфельд, Пфлейдерер, Гарнак, и мн. др.; другие – тот же самый метод прилагали к Ветхозаветной истории, распространяя его даже на всю богооткровенную религию: Рейс, Ватке, Граф, Велльгаузен, Штаде и мн. другие. Многочисленные представители критической школы в развитии своих положительных взглядов на один и тот же предмет часто расходятся чуть не до противоположности (поучительный пример этого рода представляет хотя бы вопрос о составе Пятокнижия и его авторах); но все они сходятся в своем отрицательном отношении к ортодоксальным взглядам на религию, как богооткровенное явление, и на Св. Писание, как продукт божественного вдохновения. По мнению ученых этой школы, Св. Писание есть совершенно «обычное» произведение человеческого ума, написанное обыкновенными смертными людьми, столь же подверженными человеческим заблуждениям, как и все другие. Поэтому, с точки зрения этой школы, странно искать выражения непреложных вечных истин, в том, что имеет случайный, временный и местный характер, выражая личные взгляды известного автора или, самое большее, отражая современное ему настроение эпохи с господствующими в ней мнениями и борьбу этих мнений с тем или иным ее исходом. Падение исторического авторитета Библии уничтожило объективную сторону богооткровенной религии, и окончательно низводило ее в разряд обычных естественных явлений. Особенная сила этого нового отрицания заключается в том, что оно исходит не из априорных, философских начал, как это было прежде, а опирается на эмпирических данных исторической критики, разоблачающих всю несостоятельность прежних воззрений. Но это только по-видимому; действительность же – далеко не соответствует такому оптимистическому представлению о характере и достоинствах историко-критического метода ново-тюбингенской школы. Первую тень сомнения набрасывает на него факт крайнего разнообразия взглядов и мнений, высказываемых различными представителями этой школы по одним и тем же вопросам, невольно бросающийся в глаза даже при поверхностном обзоре. Одни, напр., опираясь на внутреннем анализе Апокалипсиса, считают его подлинным произведением св. ап. Иоанна (Ланге, Герике); другие, исходя из того же самого анализа, решительно отвергают его принадлежность этому апостолу (Баур, Рейс). «Если мы сличим только между собой исследования тюбингенской школы или соприкасающихся с ее направлением критиков, – говорит Ланге, – то масса взаимных противоречий представляет здесь как бы терновый лес... Пусть только обратят внимание на те спутанные узлы, в которые противоречия переплелись между собою, как кустарники; пусть сличат различные результаты относительно Матфея, Марка, Луки, в особенности – Иоанна. Относительно «Деяний» эти противоречия образуют как бы пункт кристаллизации. Какое разделение существует между Штраусом и Гфрером в разных пунктах, сколько противоречий у Штрауса с самим собою относительно Иоаннова Евангелия?... Жаль, что недостает только таблицы, в которой бы представлена была наглядно вся путаница этих результатов новой критики»126… Всего этого, разумеется, не могло бы даже и возникнуть, если бы критические теологи строили свои выводы, опираясь на точные исторические факты, в которых нет места никакому разнообразию и произволу. Ясно, что в основании критических воззрений ново-тюбингенцев лежат не факты, а их тенденциозное освещение и субъективное истолкование.

Действительно, глубже вникая во внутреннюю сущность критического богословия, мы замечаем что эта – та же спекулятивная идеалистическая философия, лишь пересаженная на церковно-историческую почву. Если мы сопоставим вышеизложенную нами церковно историческую схему Баура с системой Гегеля, то увидим их полную параллель: возникновение единого, его последующее раздвоение и борьба противоположностей, заканчивающаяся их примирением – что мы видим у Баура, совершенно тожественны с тезисом, антитезисом и синтезисом Гегеля. Ясно, что здесь к исследованию религии приступают с заранее составленным планом, хотят насильственно уложить ее историю в прокустово ложе философии, применяют схему, выработанную априорным путем, а отнюдь не снятую с действительной истории. Отсюда полный, безграничный произвол в воззрениях тюбингенской школы, как лишенной всякого устойчивого, объективного критерия. Отсюда же и крайняя скудость положительных результатов в богословствовании этой школы, так что разрушительные орудия, изобретенные тюбингенской школой, прежде всего, обращаются во вред ей самой.

Таким образом, критическое направление протестантского богословия, состоя в родстве с философским идеализмом, было прямым порождением основных принципов протестантизма-начала субъективизма и отвержения всех внешних авторитетов в деле веры. Этот путь оно прошло до конца, отвергнув богодухновенное значение Св. Писания: в данном отношении либеральный протестантизм имел своим предтечей самого Лютера, который, как известно, первый отверг подлинность некоторых книг св. канона. Но сделав крайние выводы отсюда, отвергнув все Св. Писание, либеральный протестантизм отнял у христианства объективную историческую почву и, в сущности, уничтожил религию в специальном смысле этого слова.

7. Реакцией вышеуказанному либеральному направлению, проходящей чрез всю историю протестантского богословия XIX века, служит консервативное течение, выражающееся, главным образом, в двух школах ново-ортодоксальной и ново-лютеранской. Его главными представителями являются: Генгстенберг, Томазиус, Шталь, Гарлес, Делич, Канис, Клифот – в прежнее время, Гесс, Лютард, Франк, Толюк, Бекк, Кюбель и др. – в наши дни. Так как большинство этих ученых состояли профессорами Эрлангенского университета, то и самая эта школа, по примеру Тюбингенской, известна также под именем «Эрлангенской».

Положительное направление служит дальнейшим развитием древней ортодоксии, воскресившим ее учение в обновленной форме, измененной, сообразно духу времени. Характеризуя свою партию, один из представителей ее говорит, что эта школа вливает новое вино в старые мехи, разумея под первым древнехристианское учение, которое до сих пор неизменно сохраняется в церкви, а под вторым – новые формы, в которые укладывается это учение, те выработанные точными науками методы, категории и точки зрения, которые не противны древнему, церковно-библейскому христианству127.

Сообразно с этим, положительными теологами, по мнению того же ученого, должно назвать всех тех, которые с большей или меньшей последовательностью отстаивают и защищают позицию библейского и церковного авторитета по отношению к содержанию религиозного учения128. Они учат о вере так, как учили Иисус Христос и апостолы, подчиняясь при том тому, что находится в «Formula Concordiae» и тому, что исповедует лютеранская церковь в ее официальных вероопределениях. Поэтому позитивное направление, за исключением некоторых крайних мнений отдельных его представителей, которые, по выражению Кюбеля, стараются сгладить «шероховатости догматов» ближе стоит к католическим и даже православным воззрениям, чем к взглядам либеральной школы.

Пробным камнем каждого богословского направления, характеризующим все его миросозерцание, служит вопрос об источниках религиозной веры. Такими источниками для богословов положительного направления являются – Св. Писание и церковный авторитет. Их точка зрения на вероучительные источники определяются общим взглядом на религию. По учению богословов положительного направления, религия есть взаимоотношение Бога и человека, в частности, христианская – восстановление чрез историческое явление Иисуса Христа прежних, расстроенных грехом, отношений человека к Богу129. Сообразно с такой двухсторонностью религии и источниками ее являются – откровение, с объективной стороны, со стороны Бога и вера с субъективной стороны, со стороны человека. В свою очередь первый из этих источников имеет два вида – откровение общее, данное в творении мира, в промышлении о нем, – и частное откровение, историческое, т. е. Слово Божие, заключающееся в книгах Св. Писания, на которые они смотрят, как на произведения богодухновенные. В учении о богодухновенности положительные богословы стремятся занять средину между прежней теорией механического вдохновения, по которой человек трактовался в качестве пассивного приемника или проводника Откровения, – и новейшей, рационалистической теорией натурального, поэтического одушевления, в котором отсутствует объективный, сверхъестественный фактор. Но обыкновенно это равновесие нарушается, то в сторону механической теории (Кюбель), то в сторону либеральных взглядов (Келер, Франк).

Критерием для определения канонического достоинства Св. Писания богословы-позитивисты, подобно православным, признают церковное предание: но они довольно своеобразно понимают его. «Вера церкви» в каноническое достоинство Св. Писания, – говорит: напр. Томазиус, – основывается но на апостольском происхождении их (как это у нас), но на содержании, и при этом как целого состава: для оценки же Писания основное значение имеет свидетельство духа, но не отдельного, а духа церкви. Дух церкви – это общий опыт, который церковь имела во все времена своего существования относительно Св. Писания». Завершением церковного самосознания, общим голосом церкви служат «символические книги», которые и представляют, поэтому, последнее слово при решении всех богословских вопросов. Но другие из богословов этой школы приближаются в данном пункте к учению либералов, принимая чисто субъективный критерий для определения истинности библейского слова, именно, «опыт, ощущение или переживание божественной силы библейского слова» (Гесс). В зависимости от неустойчивости и неопределенности основного критерия стоит несогласие позитивистов в определении того, что же, именно, должно считать в Св. Писании богодухновенным? В решении этого вопроса наблюдается три главных оттенка: одни стоят на строго-церковной почве и считают весь состав Библии носящим на себе печать богодухновенности (Бекк), другие считают богодухновенной Библию лишь в целом ее составе, отказывая в этом многим частным ее книгам и отделам (Лютер, Франк); третьи, наконец, consensus biblicus ограничивают лишь некоторыми частными отделами Библии, касающимися важнейших пунктов вероучения, главным образом – домостроительства нашего спасения (Кюбель). Вообще, общепризнанным в позитивной школе можно считать только то, что давно сказал еще сам Лютер: «Слово Божие – в Писании, но Писание не – Слово Божие»... Таким образом и тут тот же, характеристичный для всего протестантизма, субъективный произвол в отношении к Св. Писанию, этому основному источнику веры. Вторым, субъективным источником религии служить, по мнению положительных богословов, вера, как такой психологический акт, путем которого откровенное слово Божие, индивидуализируясь, становится внутренним достоянием человека и как бы продуктом его собственного сознания. Хотя эта вера и находится в зависимости от слова Божия, но первый импульс к ее пробуждению есть дело Бога, так что в этом смысле веру можно назвать «даром Божиим». В психологическом процессе веры, как он развивается в душе каждого человека, различается два основных момента – отрицательный, сердечное сокрушение во грехах и сознание беспомощности (contritio) и положительный, усвоение благодатных даров совершенного Иисусом Христом дела спасения и утверждение в правах богосыновства, – это и есть вера (fides), спасающая человека. Верую, следовательно, спасаюсь – краеугольный камень всей догматики лютеранства.

В зависимости от такого взгляда позитивных богословов па источники религиозного познания – Св. Писание и веру – находится и их догматика. Признавая Св. Писание богодухновенным, она так или иначе принимает и все вытекающие из него догматы о Боге, мире и человеке; но не всем им придает одинаковое значение, выдвигая на первый план не догматы, которые имеют отношение ко второму и главнейшему источнику нашего спасения – оправдывающей вере в совершенное Христом искупление. Отсюда, на центральном месте в догматике положительных богословов ставится образ Христа, вокруг Которого группируется все, что касается Его лица и совершенного Им дела. В учении о Лице Иисуса Христа, Его земной жизни и служении, позитивисты стараются держаться библейской почвы, признавая Его Богом по существу, а но по достоинству, и в общем удерживая тот исторический образ Христа, какой начертан в Евангелии. Но полного согласия и единства между ними далеко нет· некоторые из них, скорей, приближаются к богословам критической школы, когда считают Иисуса Христа только этическим богочеловеком, или когда отрицают личное предсуществование и довременное бытие Сына Божия (Бейшлаг).

По учению положительного богословия, дело исторического Христа имеет универсальное значение для всего человечества; и не потому только, что в Его лице дан идеал духовной зрелости и живой образец нравственного совершенства, но главным образом потому, что Своею жизнью, смертью и воскресением Иисус Христос исполнил ту историческую миссию, которая была предназначена Ему для спасения людей, путем примирения их с Богом. Центр тяжести в учении позитивных богословов о спасении лежит в рассуждении о заместительном значении страданий Христа, об уплате долга, прощении грехов и перемене гнева Бога на милость, которая и спасает, грешного по природе, но прощенного ради заслуг Христа, человека. Таким образом, вместо духовно-нравственного возрождения человека в христианстве, здесь господствует чисто юридическая теория оправдания130.

Оправдав людей пред Богом, получив для них прощение грехов, Христос тем самым победил силу смерти и открыл всем верующим в Него вход на небо, в царство Бога. Но входить в это царство можно только чрез основанную Христом на земле церковь: вне церкви нет спасения. Она есть сокровищница благодатных даров живущего в ней Духа Божия. Внешними, видимыми обнаружениями Св. Духа в церкви служат – Слово Божие и таинства, как проводники благодати. В самом учении о составе и функциях церкви во взглядах положительных богословов нет однообразия: одни считают церковь невидимой, другие – видимой, третьи, наконец, держатся середины: последнее мнение можно считать преобладающим.

Так по мнению современных позитивистов – Логе, Делича, Мютимейра, Клифота, Фольмара и др. – деление церкви на видимую и невидимую совершенно несостоятельно. Оба этих понятия неотделимы друг от друга, совпадают друг с другом, даже мало того – второе есть выводное из первого. Как союз людей, живущих в известных условиях пространства и времени, и соединенных между собою единством учения и церковного управления в один внешний институт – церковь, разумеется, видима; но, как такое общество, которое живет духовными интересами и имеет своею целью приготовить к вечному блаженству в царстве Божием, она – духовна, а ее внутренняя жизнь – незрима.

Совершив искупление всего человечества, Бог Своей искупительной благодатью действует на всю церковь, как общество верующих, а затем уже через посредство церкви воздействует и на отдельных ее членов. Орудиями этого посредства являются таинства, которые действуют на человека ех opere operato, т. е. пассивно и неизгладимо: отсюда, во взгляде на таинства положительное богословие довольно близко подходит к католическому учению о них.

Таковы существенные пункты в учении богословов положительного направления. Характеристической чертой этой школы должно признать стремление к внешнему авторитету и строго определенному, так сказать – осязательному, представлению религиозных предметов: отсюда – признание богодухновенности Св. Писания, авторитета символических книг и церкви с ее видимым устройством. Это в особенности должно сказать про партию «ново-лютеранских богословов». В издаваемом ими журнале Volksblatt, они открыто заявляют, что «римская церковь более, нежели друг наш, она – наша плоть и кровь, она – половина нас самих: поэтому ее стыд – и наш стыд, ее торжество – и наше торжество131. Эта близость к западной церкви заметна у них не в одном учении, но и в самой церковной практике, где они обращают большое внимание на внешнюю сторону богослужения, одобряя украшение церквей священными изображениями, коленопреклонение молящихся и т. под. и возвышает значение таинства перед проповедью. «Блудный сын немецкого протестантизма, – замечает по этому поводу Шафф, – мало-помалу начал стыдиться тех желудей, которыми он так долго питал себя, с чувством покаяния ударил себя в грудь и решил возвратиться в отческий дом древней, но, в то же время, вечно юной веры церковной»132.

Делая заключительную характеристику учения положительного богословия, мы должны признать, что это направление не имеет полной, твердо-определенной, законченной системы вероучения, хотя и тщетно стремится к ней. Как нет ни одного положительного богослова, который бы оставался верен себе от начала до конца, так трудно найти двух позитивных богословов, которые были бы согласны между собой по всем пунктам. Положительное направление в протестантском богословии это – не строгая, законченная система вероучения, это – обусловленные духом времени и успехами неверующего критического направления, попытки верующих людей вернуться из «страны далече» в лоно истинного, Евангельского христианства, от ненадежной опеки разума к авторитетному руководству·церкви. Но ища в церкви спасения и защиты от всеразрушающей критики отрицательных богословов, позитивные теологи остаются детьми своего века, верными завету Лютера о личной свободе исследования. Отсюда у них постоянные уклонения то в ту, то в другую сторону. Думая оставаться положительными богословами, они отрицают то онтологическую Троицу, то предвечное существование сына Божия, то девственное рождение Христа, то некоторые из его чудес и т. д.. Когда же положительное богословие хочет оставаться верным себе и до конца последовательным, то оно вводит романизм, переодетый в протестантские формы и отличающийся от католического романизма только тем, что престол непогрешимости переносит из Рима в другое место: а это, как для всякого очевидно, равносильно в протестантизме отказу от своих основ. Несмотря на то, партия положительных богословов занимает видное место в современном нам протестантском мире: за ней, до известной степени, настоящее, а быть может и будущее, всего протестантизма. В этом знамении времени можно провидеть один из тех исходов, в который имеет разрешиться разлагающийся протестантизм путем возвращения его в лоно обновленного римского католицизма.

8 Диаметральная противоположность двух вышеуказанных основных направлений протестантского богословия (либерального и позитивного) породила стремление к их примирению и соединению. В результате этого получилась новая школа – так называемая, школа «посредствующего» богословия, считающая в числе своих представителей наиболее видных лютеранских богословов – Шенкеля, Ульманна, Гагенбаха, Дорнера, Бейшлага, Мюллера, Твестена, Ницше, Люкке, Роте, Лянге, Мартенсена и др. Понятие об общем характере этой школы дает уже самое ее название. Она занимает примиряющую середину между ортодоксальным и либеральным направлениями в протестантском богословии, сглаживая резкости и крайности каждого из них. А эти крайности касаются, главным образом, вопроса о взаимоотношении откровения и науки, разума и веры. Либеральное богословие, построяя религию исключительно на началах разума, отрицает сверхъестественное откровение; положительное богословие, напротив, отдавая полное предпочтение откровенной истине, скептически относится к участию человеческого разума в делах веры. Посредствующее богословие, путем взаимных уступок и ограничений, соединяет оба этих требования в одно, поставляя своей задачей выяснить богословскую истину так, как она дана в откровении, но в то же время и в полном согласии с началами разума и доводами современной науки. В этом отношении богословы посредствующего направления примыкают к Шлейермахеру, который точно также стремился примирить веру со знанием, выходя из того убеждения, что религия и наука – две различных области, из которых каждая действует в своей особой сфере и потому, при правильном взгляде на дело, между ними но может быть никакого столкновения.

Стоя на этой точке зрения, посредствующее богословие находит возможным устранить те противоположности, которые разделяют протестантов на партии (главные – лютеран и реформаторов), и таким путем создать между ними унию. Следовательно, это богословие посредствует также и между различными формами протестантизма, примиряя и объединяя их, и через то снова оправдывая свое название «посредствующего» или «примирительного». В этом отношении оно справедливо считает своим родоначальником Меланхтона, который, как известно, первый пытался объединить лютеранство с реформаторством путем примирения их отличительных особенностей.

Согласно основной своей задаче «посредствующая»школа старается разграничить сферу веры от сферы знания: она признает исторический характер Библии и считает ее чудесные события действительными: но в то же время утверждает, что многие вопросы, затронутые Библией и раскрытые ею в несовершенных формах обыденного мышления, нуждаются в научном освещении для своего правильного разрешения. Не отрицая в принципе чудес Нового Завета, посредствующее богословие находит возможным большинство из них, при современном состоянии науки объяснить естественным путем (явления, внушения и самовнушения). Считая Св. Писание богодухновенным, оно относит эту богодухновенность лишь ко всей Библии в целом ее составе, произвольно исключая отсюда многие частные пункты. В духе подобной же двойственности трактуют посредствующие богословы и все прочие вопросы веры и религии. Вместе с либералами они признают право ума на свободу исследования в деле веры, его независимость от буквы символов и вероопределений: в каждом догмате они различают зерно и скорлупу, религиозную сущность и церковно-традиционную форму. Но при таком, в принципе либеральном, основании, некоторые из посредствующих богословов склонны примыкать и к ортодоксальной партии: некоторые из христианских догматов, в особенности касающиеся учения о лице Иисуса Христа и так называемых фактов спасения, многие богословы посредствующего направления принимают в смысле ортодоксальной партии и, подобно ей признают их неприкосновенными, не подлежащими критике. «Впрочем, – заключает свою характеристику посредствующей школы один из наших исследователей современного протестантизма, – описать эту партию какими-либо характерными определенными чертами трудно, ибо между посредствующими богословами замечается большая разность: одни круг догматов, признаваемых за необходимые, стараются сузить, другие – расширить, при этом часто случаются переходы то в ту, то в другую партию и обратно133. Этого, разумеется, и следовало ожидать, судя по двойственности основного принципа школы. То идеальное равновесие, которое это богословие поставило своей задачей, так и остается лишь одним pium desiderium, на практике же постоянно наблюдается склонение на какую либо из враждующих сторон. Не удивительно, что посредствующее богословие, не достигнув своей цели, повело только к еще большему разделению партий, которые одинаково враждебно встретили его. Оно не удовлетворило либералов, потому что по словам одного из них – представители этого направления «без должного мужества, с раздвоенной совестью и в отживших уже формах следуют научному, спекулятивному мышлению». Но оно не угодило ортодоксалам, потому что по отзыву последних – «посредствующие богословы не держатся строго протестантства не только в тех пунктах, в которых разногласят между собою исповедания, но и в существенных его учениях»134. Вообще, в трудах богословов «посредствующего направления вместо примирения является какая-то сделка, где многое не договаривается, многое ослабляется и все спаивается искусственно. Лишенная внутренней устойчивости, «посредствующая» школа не обнаружила особенной живучести: она относится скорей к прошлому, чем к настоящему в истории протестантского богословия, так как в позднейшее время число ее приверженцев постепенно становится все менее и менее. Причина этого заключается в несостоятельности самого принципа – посредствования между верой и знанием, который при последовательном его развитии приводил каждого из посредствующих богословов или к либерализму или к консерватизму, смотря по тому, какое начало – знания или веры – брало в нем перевес.

Не выполнив своей трудной, точнее – неосуществимой, задачи примирения противоположных направлений, «посредствующая школа» все же оказала большую услугу протестантскому богословию; она явилась сильной оппозицией разрушительному действию критического или научного рационализма и дала многих прекрасных апологетов религии вообще – и христианства, в частности: с другой стороны, она внесла дух современности и свет научности в мертвенные формы отжившей ортодоксии и приблизила их к жизни. Наконец, и это самое главное, «посредствующее» богословие, проведя строгую границу между двумя параллельными областями – знания и веры, тем самым резко отделило в понятии о религии две стороны: теоретическую или богословие от практической или религии, в тесном смысле слова, первую оно отдавало в распоряжение разума, вторую подчиняло контролю веры. Этот принцип перешел сюда по наследству от пиетистов и Шлейермахера и в настоящее время сделался исходным пунктом и жизненным нервом всех новейших течений в современном протестантизме, к изложению которых и переходим.

Глава 3

Современные течения немецкого богословия. – Ричль, Бидерман, Пфлейдерер, Кафтан и Гарнак. – Разрыв религии с богословием. – Вырождение христианского богословия в моральную систему. – Поворот к традиционизму. – Смысл и сущность этого реакционного движения. – Общий обзор истории протестантизма в других внегерманских протестантских государствах: Швеции, Норвегии, Дании, Голландии и Америке. – Заключение.

Приступая к характеристике современного нам состояния протестантского богословия, находим, прежде всего, необходимым заявить словами одного лютеранского богослова, что «задача реферировать о настоящем состоянии протестантской догматики связана с особенными трудностями, которые обусловливаются главным образом тем, что представители протестантского богословия потеряли все положительное, благодаря чему у них и царит самый необузданный разнохарактерный спор»135. Тем не менее, знакомство с основными началами протестантизма и со всей предшествующей историей его развития дает нам некоторую возможность разобраться в том хаосе мнений, какой представляет современное богословие протестантов и проследить его главные течения.

Если исключить непоследовательных представителей так наз. «посредствующей» школы, то во всем богословии протестантизма от Лютера до наших дней легко заметить два основных течения – одно либерально-рационалистическое, другое консервативно-ортодоксальное. Два этих основных исторических типа протестантского богословия точно также характеризуют собой и его современное состояние, с тем различием, что соответственно с духом времени и движением богословской мысли, каждое из указанных направлений получило те или иные изменения в строе своих систем.

Автор одной из протестантских монографий по исследуемому нами вопросу, разделяя всех современных своих богословов на два лагеря: положительный и либеральный, или, следуя его терминологии, – на «позитивный» и «критический», к первому относит: Бекка, Филиппи и Кюбеля (библейско-церковная, строгая школа): Каниса, Лютарда и Томасиуса (библейско-дерковная, менее строгая); Дорнера (спекулятивная школа); Келера и Франка (эмпирическая школа). Ко второму, либеральному лагерю, по его мнению, принадлежит: Бидерман, Липсиус, Пфлейдерер (философская или гегельянская школа); Ричль, Германн, Кафтан, Гарнак и др. (ричлевская школа). При этом он отмечает, что богословы одного и того же лагеря не только не всегда согласны между собой, но часто расходятся до полной противоположности, примером чего в либеральном лагере могут служить философская и антифилософская, или ричлевская школы136.

Что касается первого из вышеуказанных нами направлений протестантского богословия, т. е. «позитивного» или «положительного», то о нем мы не имеем надобности особенно распространяться, так как современные его течения не представляют чего-либо оригинального, по сравнению с предыдущими его формами, речь о которых была у нас выше.

Впрочем, и в позитивном богословии есть одна черта, которая заслуживает нашего особенного внимания – это прогрессирующая консервативность и, если можно так выразиться, усиливающаяся ортодоксальность рассматриваемого направления. Под влиянием ожесточенной борьбы с богословским либерализмом, окончательно ниспровергающим все вековые устои религии и церкви, в противовес ему положительное богословие начинает принимать не только ортодоксально-лютеранский, но даже римско-католический отпечаток. Большинство современных представителей положительного богословия убеждено в необходимости для христианства исторически-положительного характера, а также признает имеющим важно значение для церкви духовное единство и единомыслие в учении. Для народа же, по его мнению, нужно определенное знамя, нечто точное и ясное, что он считает своей святыней и с чем неразрывно привык соединять и свою веру. В этом отношении протестантское богословие с его бесконечными сомнениями и спорами, вместо того, чтобы дать ясное познание, может только окончательно сбить с толку и смутить религиозную совесть. Отсюда, симпатии положительных богословов наших дней не на его стороне: они находят искусным и целесообразным метод католической церкви, с ее безусловно строгой системой учения. Справедливо полагая, что широко разливающийся поток современного неверия берет свое начало в неограниченной свободе исследования, провозглашаемой протестантизмом, положительные богословы считают возможным остановить этот поток указанием на пределы, дальше которых он не должен простираться, признанием внешнего авторитета, который бы подчинял полеты богословской мысли контролю веры. Отсюда, в положительном богословии нашего времени более, чем когда-либо заметно тяготение к авторитетам, стремление к точной формулировке веры и к выработке устойчивой церковной формы. В представлении подобных богословов не только Св. Писание, но и символические книги протестантизма стоят очень высоко по мнению, например, Томасиуса, Бонветша, Заберга и других – последние дают самозавершение церковного сознания и в этом смысле составляют последнее слово при решении всех богословских вопросов. Еще заметнее это возрастающее стремление к большей твердости, определенности и устойчивости в практической сфере, в области церковно-религиозной жизни, где ново-лютеране, напр. открыто заявляют о своих симпатиях к католическому миру. «Прежние опыты с церковным либерализмом принесли лишь разочарования, а потому вполне понятен поворот Евангелической церкви к ортодоксальному направлению», – говорит один из современных наблюдателей протестантизма137. В церковной жизни, по его словам, господствует строгий правовой порядок (Rechtsordnung), внешняя неприкосновенность символа веры и закрепление известного богослужебного ритуала. Большинство церковных газет, к которым примыкает и несколько политических, пишется в духе католицизма, в полном противоречии с седьмым членом Аугсбургского исповедания138. Против такого «окатолизирования» церкви, в котором он справедливо видит надвигающуюся грозу протестантизма, в особенности энергично восстает известный церковный историк – Адольф Гарнак, который, между прочим, говорит: «Если подобное течение в протестантстве будет продолжаться и дальше, то из протестантизма выродится второй католицизм, только скуднейший и менее серьезный в религиозном отношении, чем первый»139. Всего этого более чем достаточно, чтобы видеть, что последовательно развитое положительное направление протестантизма приводит его к окончательному самоотрицанию и полному вырождению в дореформационный католицизм.

2. Как ни сильно в настоящее время положительное течение протестантского богословия, однако оно представляет не столько самостоятельное и независимое направление богословской мысли, сколько реакцию либерализму, обусловленную его успехами. Единственно же самобытным и выражающим истинный дух протестантизма по прежнему остается либеральное богословие. В современных течениях его замечается больше жизни и движения, чем в состоянии положительного богословия. Либеральная школа, как мы уже сказали, образует в настоящее время два главных разветвления – философское течение и ричлианское богословие.

Что касается первого из них, т. е. философского течения, то оно представляет собой дальнейшее развитие прежнего богословского рационализма, служа непосредственным продолжением вульгарной, мифической и ново-тюбингенской школ. Благодаря их дружным усилиям христианство в сознании многих протестантов утратило свой сверхъестественный характер и низведено на степень обычных человеческих верований, служащих выражением практической стороны человеческого духа, с одной стороны – его свободы, с другой – зависимости от окружающего мира. На почве подобных-то воззрений современные либеральные богословы и построяют свои религиозные системы. Чтобы получить о них надлежащее представление, достаточно ознакомиться со взглядами Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера – этих корифеев новейшего спекулятивного либерализма.

Верное своему девизу, что «протестантская церковь есть школа философов, великая и священная община искания истины», философское направление современного богословского либерализма есть ничто иное, как гегельянство, облеченное в формы христианства Исходный пункт этого богословия – его учение о Боге, мире и человеке – всецело пантеистический. Так, по учению Бидермана, Бог и мир различаются между собой только логически, в сущности же они тождественны: Бог есть та безличная мировая душа, которая разлита по всему универсу и которая лишь в человеке достигает своего самосознания; в каждом человеке во всякое время осуществляется его единение с Богом; воля Божия и имманентный нравственный миропорядок – одно и то же. Отсюда, творение мира, по взгляду того же Бидермана, есть не чудесный исторический факт, а условная форма для выражения постоянного, не имеющего ни начала, ни конца процесса самооткровения Бога в мире. Все догматы откровенной религии не имеют того объективного содержания, какое им обыкновенно усвояют; по мнению богословов этой школы, их должно понимать совершенно иначе, именно, в духе идеалистической философии. «Я не могу скрыть того, – говорит автор ужо известной нам специальной монографии о протестантском богословии, – что догматика гегельянцев, а следовательно и догматика Бидермана с Липсиусом представляет для меня нечто невыразимо монотонное. Это есть долго продолжающийся, у Бидермана, напр. растянутый на целую тысячу параграфов, процесс постепенного превращения низших исторических «представлений», изложенных в библейско-церковном учении в абстрактной форме, в высшую форму действительных «идей»... В непосредственно ощущаемом проникновении конечного духа бесконечным, или Богом, в мистике, человек и торжествует свое высшее блаженство, которому умозрение помогает тогда достигнуть полной истины о себе самом»140.

Частнее развивая свои общие мысли, богословы критической философской школы пишут целые трактаты о религии и творении, о благости и премудрости Бога, об искуплении и восыновлении, о вечном блаженстве и будущей жизни и т. п.; но все это – лишь для «немощных духом»; в действительности же под покровом церковно-догматических, традиционных форм у них разумеются чисто-метафизические процессы и понятия, служащие частным раскрытием их общего пантеистического мировоззрения.

Сущность положительного учения данной школы можно кратко охарактеризовать следующим образом. Так как единственно реальное бытие или верховная идея достигает своего самосознания только в человеке, то вся религиозная догматика должна заниматься не чем-либо иным, как только анализом человеческой природы, изображением ее нравственно-психологических процессов. Иисус Христос – глава и основатель религии Его имени, был первым и единственным в своем роде человеком, в котором богосознание достигло высшей степени своего обнаружения. Ввиду этого для нас не имеют будто бы никакой важности различные внешние исторические факты из жизни и деятельности Христа, так как исключительный интерес должен сосредоточиваться не на внешней личности Христа и Его историческом деле, а на внутреннем росте Его личности, на Его богочеловеческом духе141. Таким образом, в либеральном богословии личность исторического Христа отходит на второй план, на первый же выступает религиозный принцип, богочеловеческий дух, о жизни которого мы, по словам Германа, узнаем не из Евангелия, но из самосознания общества.

Само собою понятно, что богословы этой школы не признают божества Иисуса Христа, или точнее, понимают его в пантеистическом смысле. По представлению, напр. Бидермана, Иисус Христос может быть назван богочеловеком лишь в том смысле, что в Его лице идея богосыновства впервые обнаружилась со всею ясностью142. Если же, при таком понимании религии и взгляде на Христа, богословы этой школы все же говорят о спасении Христом всего человечества, о прощении грехов и примирении с Богом, то они смотрят на дело с своей точки зрения, с точки зрения естественной религии: в рассуждении об этих предметах они берут лишь, одну субъективную сторону и говорят, напр. не о спасении людей Богом, но о самоспасении человечества (автосотеризм), прообразом которого был исторический Христос; Его дело было только первым, краеугольным камнем в здании спасения. Что же касается различных догматических понятий – примирение, искупление, освящение, – то это не различные следствия богодарованного спасения, а разные степени его усвоения человеком.

Второе место, после личности Христа, отводится богословами критической философской школы учению церкви. То, чем был исторический Христос для Его современников, говорят либеральные богословы, для людей последующих поколений, представляет основанная Им церковь. Она есть как бы коллективная личность и в этом смысле является выражением жизни религиозного духа в сознании общества верующих во Христа. Это общественное самосознание отождествляется ими с Духом Христовым или Духом Божиим, живущим в Церкви143. Как таковая, христианская община или церковь не составляет сама по себе цели, но служит средством к высшей цели, образует переход в «Царство Божие » – эту конечную цель всего нашего бытия. По определению Пфлейдерера, «Царство Божие» есть «раскрытие богочеловеческого принципа в общем организме жизненных учреждении человеческого общества, высочайшее социальное благо и идеал совершеннейшего общения с Богом в вечной жизни»144. Словом, «царство Божие» – высший совершеннейший порядок той же земной жизни, оно имманентно миру, или посюсторонне. Таково в основных своих моментах новейшее либеральное богословие философско-критической школы. Ясно, что для представителей ее «богословие есть не что иное, как несовершенный, приблизительный набросок высшей философии и что мир религиозной мысли походит на своего рода Платоновскую пещеру, где догматы на подобие образов и теней изменяются и производят из себя известные отвлеченные понятия» ¹⁴⁵. Здесь можно найти все, что угодно, и гегелевский монизм и фихтевский солипсизм и шеллинговский пантеизм, но только не христианство и даже не религию, вообще. Сам Гарманн, сочувствующий, как известно, пантеистам, и тот нашел, что «точка зрения подобных богословов лежит вне христианства»¹⁴⁶. «Даже в самом грубом язычестве, – с горечью восклицает Флюгель, – не меньше религии, чем в этом пантеизме»147!

Таким образом, две основных школы современного протестантизма – положительная и философско-критическая – стоят друг против друга, как два противоположных полюса. В своем понимании сущности религии и богословия они расходятся диаметрально, и разделяющая их пропасть, по авторитетному замечанию Делича – с каждым годом становится все шире и глубже, так что никакое посредство между ними невозможно148.

3. Несмотря на вышеуказанную нами невозможность примирительного объединения двух основных богословских течений современного протестантизма, попытка этого рода существовала и она дала опыт богословия, являющегося чуть ли не господствующим в нем направлением. Вождем этого движения был известный протестантский богослов – Альбрехт Ричль, состоявший профессором Боннского и Геттингенского университетов (род. 1822 г. † 1889 г ). Автор уже не раз упомянутой нами монографии о протестантском богословии ХIХ-го в. считает Ричля самым видным, после Шлейермахера, богословом нашего века и признает, что если Шлейермахер открыл новую эру в истории протестантской богословской науки, то Ричль начал в ней новую фазу149. В главную заслугу Ричлю наш автор ставит то обстоятельство, что он полнее и счастливее, чем кто-либо воспользовался методом Шлейермахера. Последний, как мы знаем, избрал новую почву для решения вопроса о религии: источник ее он указал не в знании, как думали до него, а в совершенно иной области, в чувстве как внутреннем опыте не единичного только человека, но целого исторического общества. В силу такого взгляда на сущность и происхождение религии, ее догматическая сторона утрачивает свое первостепенное значение; место последней в богословии ричлианства занимает описание, или изображение внутренней субъективной стороны религиозного чувства, его моральной природы. В этом пункте ричлевская школа сходится с философской; но она существенно расходится с ней в другом отношении. Философская школа смотрит на религию как на своего рода, метафизическую систему и потому создает не действительную, а лишь умопредставляемую, точнее, химерическую религию. Совершенно противоположного взгляда на этот предмет держится ричлевская школа. Истинная религия, по взгляду самого Ричля, не имеет ничего общего с метафизикой. Последняя представляет собою попытку понять и уяснить себе окружающий нас мир: но еще Кант своим учением о невозможности познать вещь в себе окончательно доказал всю бесплодность подобных попыток. Отсюда, заключает Ричль, все вопросы, носящие метафизический характер, раз навсегда должны быть исключены из области теологии. Религия и наука – это две совершенно различных и даже противоположных области: если в первой доминирует разум, то во второй господствует чувство. Впрочем, это последнее Ричль понимает довольно широко, шире, напр., Шлейермахера; он называет его самосуждением (Selbstbeurtheilung) человеческого духа, поскольку считает все силы человеческого духа – ум, сердце и волю, – имеющими свою долю участия в религиозном процессе150.

Лишенная возможности и права решать метафизические вопросы о том, что такое Бог сам в себе, как произошел мир, что представляет по своей природе исторический Христос? и т. п., теология, говорят ричлисты, должна заняться исследованием того, какое значение имеет все это для нас, для нашего самосознающего и самоопределяющего себя духа? Лишь только на этой почве и возможна истинная, христианская догматика. В ней Бог – начало и конец всякой догматики – может быть мыслим только как любовь, потому что лишь с этой стороны и известно нам Его отношение к миру и человеку. Равным образом исключительно с этой точки зрения, т. е. как о высшем обнаружении божественной Любви к людям, должны мы судить и об Иисусе Христе, основателе христианства. Все же догматы прежней теологии: о Боге и Его свойствах, о мире и человеке, о личности Христа, Его премирном существовании, чудесном рождении от Девы Марии, Его искупительно-примирительной смерти и живительном восстании от мертвых, должны быть отвергнуты повой теологией, или, по крайней мере, радикально изменены в духе основных ее принципов. Столь же тенденциозно Ричль и его школа относятся и к Св. Писанию, которое они трактуют эклектически, т. е. выбирая из него только то, что согласуется с их воззрениями; все же остальное или вовсе отвергают, или искусственно приспособляют к своим мнениям151.

Полагая учение о Божественной Любви в основу всей своей догматики, богословы школы Ричля весьма важное значение усвояют учению об «оправдании и спасении»152. Но оба этих понятия имеют у них совершенно своеобразное значение. Исходя из основного своего принципа, ричлисты говорят, что история мира открывается царством чистой любви и гармонического единения Бога с человеком. Но затем человек нарушил этот союз своим грехопадением, в котором он дал торжество своим эгоистическим стремлениям; проявил недостаток упования на Бога и выразил холодное равнодушие к Нему. Однако в акте грехопадения не следует, по мнению данных богословов, видеть какого-либо особенно тяжкого оскорбления Богу, а оттуда нет места и речи о тех ужасных последствиях, которые будто бы повлек за собой первородный грех. Все это и не достойно Бога, и не сообразно с природой человека; в действительности же грех скорей, будто бы, дурная привычка, чем наследственное изменение природы; а наказание за него должно понимать не в виде божественного проклятия, тяготеющего над человечеством, а в смысле ощущаемого человеком болезненного чувства собственной виновности пред Богом и тягостного сознания своей богоотчужденности.¹⁵³

Чтобы возвратить нам божественную любовь и снова восстановить нормальный порядок жизни, и явился на землю Господь наш Иисус Христос. Он, по взгляду рассматриваемых богословов, был идеальным человеком, в котором добро и зло гармонически уравновешивались. Вместе с тем Он есть откровение любви Божией к нам, той любви, в которой вечная мировая цель. Своей жизнью И. Христос осуществил Свое историческое призвание, а страданиями и смертью запечатлел жизненность и силу провозглашенного им миру великого принципа любви. «Так как, далее, Иисус Христос, принося удовлетворение Богу, был поручителем за все человечество, как единое целое, то отсюда и прощение грехов или усвоение оправдания может быть достигнуто христианином только как членом единого целого, или иначе, как членом общины Христовой, в силу обмена между его личной нравственной свободой и нравственным влиянием общества. Принадлежность к церкви, как видимому обществу, составляет по Ричлю, залог оправдания и спасения»154. Церковь, как известный внешний институт, тождественна с христианской общиной, а одушевляющий ее дух Христов – с религиозным сознанием всей общины.

С учением о церкви в богословии Ричля неразрывно связано представление о «царстве Божием», составляющем последнюю цель всех стремлений. Сам Ричль определяет его, как собрание верующих во Христа, насколько согласно они действуют с принципом любви. Оно, следовательно, есть идеал достижимого на земле счастья, осуществляемый путем нравственной деятельности всех членов общества, одушевленных началом взаимной любви. «Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви, царство Божие в то же время осуществляется человеком; и этим введением человеческой личности Ричль избегает пантеизма»155. Это внутренне переживаемое человеком царство Божие в коллективном союзе всех верующих и образует церковь. Строго говоря, церковь, по взгляду Ричля, как явление внутренней, незримой стороны духа, должна бы быть невидимой. Однако, вопреки всяким ожиданиям, он является решительным защитником видимой церкви с ее внешней организацией и богослужебным культом, в состав которого входят молитвы, слово Божие, проповедь и таинства. Таким образом, в заключении системы Ричля получается вывод, противоречащий не только основным началам лютеранства, но и его же собственным основоположениям. Впрочем, это далеко не единственный пример тех самопротиворечий, неясностей и запутанности, которыми так богата богословская система Ричля. «Его учение до крайности запутанно; говорят даже, что с целью сделать свое учение более запутанным, он сознательно и намеренно прибегал к самым туманным способам выражения, как своего рода богословской тактике»156.

Несмотря на это, или, быть может, именно, потому-то, учение Ричля настолько популярно в настоящее время, что, по замечанию одного непосредственного свидетеля его успехов, «все лютеранское богословие не без основания делят теперь на ричлистов и не-ричлистов»157. В числе приверженцев этого «новомодного богословия» состоит большинство современных протестантских богословов, во главе с такими выдающимися учеными, как Кафтан и Гарнак. Как это нередко случается, ученики Ричля пошли еще дальше своего учителя в развитии его основных взглядов. Низведя всю сущность религии к этике, в христианской догматике они усматривали лишь неудачные попытки человеческого разума достигнуть объективного познания религиозных предметов. Последователи Ричля приходят даже к мысли, что догматика христианства создалась под влиянием языческой философии, что она, следовательно, представляет собой продукт язычества158. В своей специальной монографии об этом, один из рьяных ричлианцев выводит, путем длинных исторических экскурсий почти всю христианскую догматику из философско-языческих воззрений. Всего больше в таком языческом понимании христианства винит он восточную церковь, где искони господствовало философско-созерцательное направление богословия. Отсюда это направление перешло, по его словам, на запад, и в схоластическом богословии, бравшемся за разрешение самых трудных метафизических вопросов, достигло своего наиболее полного расцвета. Первый решительный удар этому умозрительному богословию был нанесен протестантизмом, выдвинувшим практическую сторону христианства; другой, окончательный – сделан церковным рационализмом, возросшим на почве того же протестантизма. Этому рационализму Кафтан приписывает не подрыв и не разрушение веры, а наоборот, очищение и восстановление истинного христианства; в нем, в его отрицательном отношении к ортодоксальной догме, сказался, по словам Кафтана, «приговор самой истории над этим учением».

В разрушительной работе, направленной к подрыву христианской догматики, особенно далеко ушел едва ли не самый выдающийся из современных нам протестантских богословов – Адольф Гарнак. «Его ученость громадна, его исследования носят следы беспристрастия, его авторитет, как историка, бесспорен159. Потому-то и влияние его особенно сильно и пагубно.

Таким образом, «новомодное, ричлианское богословие» протестантизма есть – тот же либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры и потому еще более опасный. Входя под покровом ревнителей истинной религии, они невольно располагают к себе всех, ищущих веры; но лишь только затем, чтобы похитить у них и последние остатки ее, наполнив душу, вместо положительного религиозного содержания, скептической критикой и неуловимыми призраками!

Но рядом с этим, высшим религиозным ведением, эластическое богословие ричлистов допускает и другую, более грубую и несовершенную веру для «слабых духом», и даже признает за ней до известной степени педагогическое значение; это – вера в богодухновенность Св. Писания и признание главнейших христианских догматов, решительное отрицание которых для многих было бы слишком соблазнительным. В виду этого глубоко правы протестантские ортодоксальные богословы, когда, возмущаясь приемами ричлианского богословия, они восклицают: «Это фальшивая подделка под богословие, это лицемерие!..»160.

Давая заключительный приговор о школе Ричля, мы должны отнести ее к либеральному лагерю и признать в ней господство того же богословского рационализма, который царит и в философско-критической школе. Только рационализм ричлевской школы менее последователен и решителен в выводах, чем критический рационализм: но за то он более отвечает основному духу лютеранства, отличающемуся теми же свойствами непоследовательности и противоречия; так что с этой стороны Ричль – самый верный сын Лютера, в чем и лежит главная причина небывалого успеха его школы.

Такова грустная картина современного нам состояния богословия немецкого протестантизма. «Явление болезненное, бедственность ужасная!» – как справедливо восклицает проф. Бейшлаг161. «Если протестантизм будет и дальше идти в этом направлении, то для церкви пробьет последний час», – не менее справедливо заявил один верующий пастор из Ессена162. Не мало горькой правды и в отзыве Гартмана, назвавшего протестантизм «могильщиком христианства, переходной ступенью от него к «религии будущего»163. Особенно резко, хотя и вполне заслуженно, нападает он на либеральных протестантских теологов, обличая их в том, что проповедуемое ими «христианство Христа», в сущности, имеет очень мало общего с действительным христианством; указанные богословы больше заботятся о том, чтобы послать в мир несколько своих жалких самодельных идеек «под фирмой христианства» и свободно плавать «под христианским флагом». На самом же деле они, отвергая все догматические основания Ветхого и Нового Завета, поступают подобно римским авгурам эпохи Августа, которые обманывали народ именем религии, а в душе ничему не верили и цинически улыбались при встрече друг с другом. Примером того, до какой степени распущенности доходит либерализм протестантских пасторов, может служить деятельность одного Веймарского пастора, который открыто проповедовал с церковной кафедры полное безбожие. Когда же суперинтендент хотел было отрешить такого пастора от должности, то последний апеллировал в суд, дока зал там якобы справедливость своих убеждений, был оправдан по суду и остался на своем месте164.

Таким образом, лютеранское богословие, идя в течение всего девятнадцатого века по пути последовательного развития основных своих начал, пришло в конце его к выводам, отрицательным не только для самого лютеранства, как вероисповедной системы, но и для всего христианства, даже для религии, вообще. Что это действительно так, достаточно указать на различные патологические явления, наблюдаемые во всех областях мысли и жизни: «христианство без догматов» Дрейера, «либеральный антиномизм» различных обществ этической культуры, «социально-коммунистическое» движение Штоккера и Наумана – все эти и им подобные горькие «плоды западного просвещения» выросли на гнилой почве протестантизма и грозят разрушительной катастрофой165. «Все объективное, – с грустью отмечал еще Неандер, – мы отвергли; мы думали, что возможна только субъективная религия и жестоко обманулись». Не удивительно, что в результате подобного религиозно-исторического процесса получается не только падение религии, но нередко и ее полное исчезновение, доказательством чего служит постепенно возрастающий в Германии процент покидающих церковь: «Число вышедших из церкви в одном нынешнем году, – заявляет автор одного из современных описаний протестантской Германии – простирается до тысячи человек»166.

Невзирая на дело с высшей, провиденциальной точки зрения, можно усмотреть даже в этом крайне отрицательном исходе некоторый положительный результат. «Семя не оживет, аще не умрет», говорить апостол (1Кор. 15:36). Мысль через самоотрицание приходит к утверждению. Поэтому и протестантизм должен дойти до конца плоскости, на которой он стоить, чтобы почувствовать и сознать всю ложь того положения (личная свобода исследования), которое он кладет во главу угла своего богословствования, всю вредоносность и ядовитость тех жизненных соков (рационализм), которыми он питается. И коль скоро он сознает и почувствует все это, он добровольно откажется от своих пагубных заблуждений и, подобно блудному сыну евангельской притчи, возвратится в отчий дом – в лоно единой истинной католической церкви. В настоящее время протестантизм переживает решительный кризис, путь отрицания им пройден до конца, он стоит на краю отверстой бездны, на дне которой лежать грозные призраки полного религиозно-нравственного и государственно-политического анархизма; протестантизму осталось только поставить точку над буквой и, заглянуть в зияющую бездну, и пока еще есть время, в ужасе отшатнуться от нее.

Некоторые указания на такой, именно, благоприятный исход этого кризиса, представляет стремление почти целой половины протестантов (ортодоксальной школы) возвратиться в лоно католичества. В этом реакционном движении видно ясное сознание глубокой лжи протестантизма и живое выражение интенсивной жажды религии, понимаемой в смысле твердой устойчивой системы. Но возврат к католичеству – это только знамение времени, как признание собственного бессилия: фактически же он возможен лишь для немногих отдельных лиц, а не для целого вероисповедания. «Века ожесточенной борьбы успели положить слишком глубокую грань разделения или отчуждения между этими двумя вероисповедными системами, чтобы оне могли вновь слиться между собой в одно целое»167.

Но кроме римского католицизма, запятнавшего себя многочисленными и ненавистными в глазах протестантов заблуждениями, существует еще другой католицизм, во имя которого поднял некогда протест и сам немецкий реформатор, это – католицизм древней нераздельной церкви. А учение этой церкви во всей его неприкосновенности и чистоте, даже по признанию самих благомыслящих протестантов, сохранилось лишь в одной греко-восточной церкви168. Сюда-то в лоно древней матери церкви и должен в конце концов возвратиться протестантизм, после того как он окончательно изживет все свои основы, утомится скитанием по распутиям мира и похоронит свои заблуждения!..

* * *

Историей немецкого протестантизма, развивавшейся на родной почве реформации, и представляющей посему наиболее чистый и дельный его тип, строго говоря, и может быть исчерпана вся история протестантизма девятнадцатого века. Однако в интересах полноты и законченности, необходимо коснуться, хотя бы в самом беглом очерке, и положения протестантов в других, вне-германских государствах. Здесь мы скажем несколько слов только о тех странах, где протестантизм является господствующей, государственной религией и отметим лишь то, что есть самого типичного в его истории за указанный период.

Первое место по числу исповедников протестантства из всех протестантских стран занимают государства Северной Европы – Швеция, Норвегия и Дания, где количество протестантов составляет 99⁒ всего населения. Правами государственной религии во всех этих государствах пользуется евангелически-лютеранское исповедание, которое имеет здесь прочную церковную организацию в духе территориальной системы, т. е. с полным подчинением церкви государству. Король и министерство исповеданий являются там главными блюстителями церковных интересов. Что же касается других протестантских исповеданий, то по действующим там законам, они поставлены под строгий государственный контроль, воспрещающий церковным диссидентам агрессивную деятельность169. Но, на самом деле, в силу растяжимости этих законов, лютеранская церковь Швеции и даже Дании постоянно наводняется различными сектантскими пропагандистами – баптистами, адвентистами, паркеранами, шведенборгианами, мормонами и позитивистами, не говоря уже о тайных сепаратистах, проникнутых рационалистическо-социнианскими воззрениями. Все эти общества, хотя номинально и остаются в народной церкви, но в действительности часто далеко отстоят не только от протестантизма, но и от христианства и религии вообще.

Другим важным пунктом европейского протестантизма является голландское государство или нидерландская республика. Голландия и ее университеты служат преимущественными рассадниками протестантской свободомыслящей науки; так что в этом отношении она едва ли уступает и самой Германии. «Немецко-богословское развитие за последние десятилетия более, чем когда-либо и где-либо заметно именно в Голландии, где идет оживленная борьба всевозможных партий и направлений протестантизма. Многочисленным оттенкам ортодоксальных групп могут быть противопоставлены не менее разнообразные течения свободных школ – от древнего супранатурализма до новейшего критического рационализма»170. На первом плане стоит здесь древне-калвинистское течение, пустившее глубокие корни, в особенности, в среде простого народа. Это направление присваивает себе название «этического», или «этическо-примирительного», потому что, игнорируя догматические споры, заботится о нравственно-практической стороне жизни христиан, стараясь устроить ее в духе евангельских требований. Специальную задачу посредствовать между крайними партиями кальвинистов и лютеран взяла на себя другая группа богословов, известная под именем «евангелической». Хотя она и насчитывает в своих рядах немало известных деятелей, однако едва ли может иметь будущность. Лишенная определенного основоположения веры, она постоянно осуждена испытывать церковно-теологическую шаткость своего еклектического учения. Уже и теперь эта партия в решении важнейших вопросов становится большей частью на сторону «новейшей». Так называется господствующая партия протестантов в Нидерландах, – представительница науки, носительница прогресса и полномочная руководительница церкви и государства171. Из этой партии образовался протестантский союз, который, хотя и независим от немецкого протестантского союза, но вполне солидарен с ним. Из числа выдающихся голландских богословкв можно назвать имена: Ревилля, Пирсона, Б. Гюэ, Г. Принстерера, Шольтена и др.

Кроме главных разветвлений протестантизма, нет здесь недостатка и в различных частных сектах. В Гааге и Амстердаме существуют, например целые общины ирвингиан, методистов, по следователей лорда Рестока, древних субботников, даже мормонов и т. п.172. Вообще Голландия, наравне с Шотландией, служит преимущественным местом развития на протестантской почве Европы, так называемых «свободных церквей» (Freikirchen), центром которых является Амстердамский университет173.

Своего наибольшего развития, в смысле полного разложения, достиг протестантизм в Америке174. Страна прогресса и свободы – от демократическо-республиканского строя государственной жизни до женской эмансипации включительно – Америка представляет особенно благоприятную почву для всестороннего развития протестантизма.

Господствующим протестантским движением Америки является методизм. Под этим именем в Англии и Америке известно религиозное движение, сродное по духу немецкому пиэтизму; по исходные пункты их различны: пиэтизм – продукт лютеранства, методизм – порождение кальвинизма. Кроме методизма, в протестантской Америке процветают – баптизм, унитаризм, ирвингианство и различные социально-этические общества. В этом отношении особенно замечательно, так называемое, «Общество этической культуры», проповедующее вместо христианской, естественно-гуманитарную мораль. Оно послужило прототипом для образования подобных же обществ и на почве европейского протестантизма, в роде общин барона Эгиди, Иодля и т. п.175. Наконец, в Америке существует несколько и таких сект, выродившихся из протестантизма, которые уже совершенно выходят не только за черту христианства, но и за пределы религии вообще, например мормонство, община гуманизма, религия позитивизма и т. п.176.

Вместе с извращением основного религиозного принципа, извратилась и церковно-практическая жизнь. Так, по собственному признанию американцев, их церкви, или молитвенные дома нередко превращаются в своего рода увеселительные клубы, где можно удобно и приятно провести время. Самая обстановка этих храмов говорит больше изысканному, прихотливому вкусу, чем религиозному чувству: здесь и брюссельские кружева и великолепные бра, и мягкие вышитые подушки, и подвижные кресла и многие изящные безделушки. В том же духе составляется программа церковных собраний в подобных храмах. В ней, наряду с номерами духовного содержания – краткими песнопениями и молитвами – видное место занимают светские занятия и развлечения. В некоторых, напр. церквах Новой Англии, в то время как отец семейства штудирует Евангелие, мать со своими приятельницами занимается в соседнем зале игрой на рояле, а молодежь, предоставленная себе самой, проводит время в приятных разговорах. Чтобы заохотить и привлечь публику к посещению церкви, пасторы ее пошли еще дальше: они стали предлагать своим посетителям даровые угощения, где фигурируют сыр, ветчина и различные деликатесы177. Вот в каких уродливых формах выражается церковная жизнь протестантизма в Америке!

В заключение своего сжатого очерка протестантизма в других вне-германских государствах мы с еще большим правом можем повторить то самое, что не раз говорили и относительно германского протестантизма. Религиозная история XIX века всех главных протестантских государств дает нам убедительное и красноречивое доказательство полной несостоятельности протестантизма. Благодаря коренящемуся в самом духе протестантизма принципу децентрализации, он оказался бессильным создать единый целостный церковный организм и распался на отдельные элементы, которые, как лишенные внутренней жизненной силы, неминуемо обречены на смерть. А те основные течения, которые, как мы видели, проходят через всю историю протестантизма, намечают нам и те два главных исхода, в которые имеет разрешиться вы раж дающийся протестантизм; а именно: критико-рационалистическое или либеральное направление протестантизма ведет, в конце концов, к атеизму, а консервативно-ортодоксальное приводить к римскому католицизму, в лучшем же случае даже к православию.

Итак, нам нет никакой надобности, увлекаться мишурным блеском протестантизма, гнаться за ним по распутиям мира. Это – не религия силы и духа, не дело будущего, но религия прошлого, сыгравшая свою историческую роль и теперь сходящая с действующей сцены. Мы же, живя в истинной Христовой Церкви, обладающей всей полнотой благодатных сил и средств спасения, должны твердо и стойко держаться своего истинно-вселенского православия, пред истиной которого, рано или поздно, преклонится и инославный запад.

Англиканская церковь в XIX веке

Глава 1

Печальное состояние Англиканской церкви в конце ХVIII –го века: методизм и кальвинизм. – Начало независимости Американской церкви. – Новые епископии в колониях. Первые тридцать лет XIX века: преобладающее влияние еваигеликалов. – Либеральная партия и ее нападение на церковь. – Англиканская церковь поле мертвых костей.

I

Едва забрезжилось утро 4-го марта 1791 года, громадные толпы народа спешили по направлению к храму в лондонской улице «Городская дорога». В храме шло отпевание. Посредине церкви безмолвно лежал человек, шестьдесят пять лет потрясавший своим словом сердца народа. Окостеневшие руки и теперь еще сжимали любимую им вечную книгу и носовой платок, но Библия оставалась закрытой и белый платок не утирал уже, как прежде, навеки сомкнувшихся глаз. Когда наступила минута произнести последние слова погребального чина: «Поелику всемогущему Богу угодно было призвать к себе душу нашего возлюбленного брата», – голос Ричардсона задрожал и он произнес вместо «брата» – «отца».

Семьдесят лет тому назад этот «отец», а тогда 17-ти летний юноша Джон Веслэй, поступил в Оксфорд. Наделенный от природы нежным и любящим сердцем, он скоро собрал около себя кружок молодых людей. Их объединяло строгое благочестие: они постились в среду и пяток, приобщались каждое воскресенье, и среди недели навещали больных и бедных. Над ними шутили и смеялись, называли «энтузиастами», «сакраментарианами», «святым клубом», чаще же всего «методистами»; но едва ли кто думал, что этому «святому клубу» суждено было произвести целый переворот в религиозной жизни страны.

В 1735 году «отец» этого клуба Джон Веслэй, вместе с братом своим Чарльзом отправился в одну из колоний на миссионерскую деятельность, но не имел успеха.

Через три года корабль нес его в Америку, и здесь случайно он сталкивается с моравианским проповедником Петром Белером, который своей беседой пробуждает в нем горькое сознание, что «он никогда не был христианином». Моравианизм увлекает его только на время, хотя его учение об «обращении» и «личной вере», оставляет навсегда глубокий след в его душе. Зажженный огонь не мог потухнуть в душе Веслэя, и 2-го мая 1739 года он произнес свою первую проповедь, под открытым небом вблизи Бристоля, на текст: «Дух Господень на мне», в присутствии трех тысяч народа. Его слушатели поражены были силой евангельской любви проповедника и многие падали в истерических рыданиях на землю. С этого момента религиозная история стала часто сопровождать проповедь Веслэя.

Число его приверженцев росло необычайно быстро, но его деятельность не встречала сочувствия в духовенстве. Последнее закрыло для него свои храмы. Веслэй не смутился этим и не остановился на полдороге: «Если епископы окажут мне помощь и поддержку, думал он, дело пойдет успешнее; если же нет, то я буду действовать и без них». Содействия не оказалось, и Веслэй без разрешения епископа заложил в 1839 году основание своего первого проповеднического дома в Брифоле, на улице «Лошадиная ярмарка». Подобные дома начали скоро появляться и в других местах. Сначала в них проповедывали сочувствовавшие Веслэю англиканские священники, а затем были допущены и миряне. Скоро дома превратились в храмы, и Веслэй дозволил мирянам самим совершать в них богослужение.

Веслэй был противником отделения от церкви. «Я содержу все учение англиканской церкви; я люблю ее литургию; я одобряю план ее дисциплины; я не осмеливаюсь отделиться от церкви, потому что считаю это отделение грехом», – проповедовал он за три года своей смерти. К сожалению, он не был глубоким богословом, и отличался своеобразными представлениями о церкви. Здесь-то и крылась причина приближавшегося раскола. Для Веслэя благодатные дары епископства и священства казались одинаковыми по своей силе, внешняя организация церкви с ее иерархическими ступенями вещью второстепенной. Раз являлась необходимость живого христианского учения, требовались проводники последнего, вопрос о иерархических разделениях отступал для него на второй план. Выходя из этого принципа, он посвятил и назначил двух суперинтендентов – (или что то же, епископов) для своих приверженцев в Америке в 1784 году и трех (1787) послал на проповедь в Шотландию. В подобных действиях он не видел схизмы, но она уже была положена и разрасталась. Оторвавшиеся от берега последователи Веслэя, продолжали плыть по течению, и мало-помалу удаляться от церкви не только в организации, но и в учении. Сам Веслэй сводил свою проповедь к двум пунктам: к учению о новом рождении и христианском совершенствовании. Но в том и другом случае он был верен учению своей церкви. Его приверженцы пошли далее: для них новое рождение – не было возрождением в крещении, а самостоятельным началом духовной жизни, ставившим человека в правильные отношения к Богу. Чем далее текло время, тем нагляднее и яснее становилась разница между учением методизма и догматами церкви. Напрасно Веслэй предостерегал своих друзей от кальвинизма: волна хлынула слишком сильно и разбила его усилия.

Веслэйянцы скоро сделались могущественной и обширной сектой. Требовалась определенная организация и Веслэй показал здесь силу и таланты своих организаторских способностей. Он разделил свою паству на «округа», назначил над ними «суперинтендентов, и сам сделался ни чем иным как папой. Умирая, он завещал своим приверженцам твердо держаться вместе, но сбившиеся с пути не могли уже идти одной дорогой, и побрели разными тропами. В момент смерти Веслэя было 313 методистских проповедников в Великобритании и не менее 76 тысяч народа примкнуло к начавшемуся движению.

Раскол среди самих методистов произвел ближайший друг Веслэя Витфильд, увлекшийся кальвинизмом.

Витфильд родился в 1714 году в Глостере, в гостинице «Колокол», которую содержал его отец. «Карманный воришка» в детстве, Витфильд скоро обнаружил свои способности в школе, принимая участие в разыгрывании драматических пьес, где выступал всегда в женских ролях.

Не надеясь, вследствие своей бедности, поступить в университет, он просил свою мать взять его из школы, и пятнадцати лет от роду сделался деятельным помощником своей матери в хозяйстве: убирал комнаты, мыл посуду и полы в гостинице, и только в свободные минуты делил свой досуг с книгой. Случай однако помог ему выйти из этого положения: благодаря помощи своих друзей, он проник в Оксфорд, и здесь тотчас же примкнул к кружку Веслэя. Благодаря своим выдающимся дарованиям, он быстро выдвинулся вперед, и обратил на себя внимание епископа глостерского Бенсона, посвятившего его в диакона в возрасте 21 года. Витфильд от природы наделен был дарами выдающегося оратора: его благородная осанка, в высшей степени, подвижной голос, передававший все оттенки душевных движений, необычайная находчивость в словах и, богатство языка, природный инстинкт актера, при этом полное проникновение любовью к Богу, энтузиазм и воодушевление действовали неотразимо на его слушателей. Во время его проповедей под открытым небом десять – двадцать тысяч народа слушали его, затаив дыхание, и он распоряжался их волей с той же легкостью, с какой старший Питт управлял парламентом. Даже самые циничные люди не могли противодействовать и бороться с производимым им обаянием. Силой своего воздействия на других он напоминает пустынника Петра Амьенского и подобно ему проповедовал поход против мира, плоти и дьявола. Но его познания были не широки, его логическая сила суждения была сравнительно слабой и многие суждения крайними и ошибочными178. Самые обстоятельства жизни, может быть, способствовали его вере в кальвинистическое учение о безусловном предопределении. Оглядываясь назад и вспоминая свою раннюю жизнь, он не находил в ней ничего отрадного, и считал себя жертвой осуждения, если бы «Всемогущий не сохранил его Своей благодатию». Он говорил о себе, что «Бог любил его вечною любовью, и предназначил его уже от утробы матери к тому делу, к которому Он призвал его впоследствии»179. Отсюда учение о безусловном предопределении стало нитью всех его проповедей. Неудивительно, что между ним – приверженцем кальвинизма, и Веслэем – горячим противником последнего – возникло скоро несогласие и разделение. В 1841 году различие в их мнениях было так велико: что они не могли идти вместе и методизм распался на две партии, из коих одна подпала руководству Веслэя, а другая – Витфильда. Покровительницей и помощницей Витфильда была графиня Селина Гантиндонская, «знаменитая и избранная леди». Несомненно, женщина благородного характера и ревностная в исполнении заповеди любви к ближнему, графиня Гантиндонская имела слабые знания в догматике. Она строила множество церквей во всех частях Англии, и первоначально назначила в них англиканских священников, а когда последние стали отказываться, предоставила свои храмы в распоряжение мирян. Отсюда все, прямо или косвенно связанное с ней, стало называться ее именем, а проповедники в ее храмах получили прозвище «проповедников в союзе лэди Гантиндонской». В 1768 году она основала «Диссидентскую академию», студенты которой содержались на ее счет, и подготовлялись к занятию мест проповедников в ее церквах180. Поклонница Витфильда, она стала отчаянной кальвинисткой и рассадницей кальвинизма в Англии.

В 1770 году умер в Америке Витфильд. Посеянный им кальвинизм быстро разросся в Англии, и нашел благоприятную почву в Валлисе.

Чем же объясняется такой быстрый рост методизма и кальвинизма? Что делала англиканская церковь при виде отпадающих от нее масс народа?

Методизм для англиканской церкви в известном отношении был той же самой задачей, которую так неумело решил папа Александр VI в деле Саванарролы или Лев X в деле Мартина Лютера. Для того чтобы это движение не нарушило мира церкви, не создало в ней разделения, необходима была особенная мудрость и осмотрительность со стороны правителей церкви, и сравнительно высокий уровень религиозной жизни и знаний в народе. Последнее условие в свою очередь стояло в полной зависимости от той или иной деятельности англиканского духовенства, от его усилий и желания научить народ основным истинам своей церкви, и этим путем предохранить свои паствы от впадения в крайности и увлечений проповедью «прелазящих отъинуду». Посмотрим: удовлетворяла ли церковь этим условиям?

II

С самого начала реформации в Англии не переставали существовать три партии в церкви: так называемые: высокая, широкая и низкая церковь. К концу XVIII столетия первая партия, защищавшая и хранившая всегда католические принципы, почти вымерла, вторая была сравнительно многочисленной, но третья едва ли не господствующей. Само собой понятно, что при свободе мнений и взглядов, господствовавших равно как в духовенстве, так и народе, трудно было ожидать однообразия в церковной практике, богослужении и дисциплине. Так как возобладавшая низкоцерковническая партия была прямым порождением пуританства, то для нас становится понятным то общее отрицательное отношение к внешним выражениям благочестия и богослужебным формам, какое мы видим в конце XVIII века. Прежде всего, храмы оставались в полном пренебрежении и церковная архитектура в самом первобытном состоянии. «Этой апатии, говорит один писатель, мы обязаны многим; люди заботились лишь о том, чтобы здания не упали на землю; но если бы они сделали что-нибудь больше, то, вероятно, сделали бы еще хуже»181. Благодаря этому равнодушию, большинство приходских церквей, которые так приветливо смотрят теперь, никогда не ремонтировались и не чистились: стекла не протирались, и на наружных карнизах стен спокойно росли грибы и репейник. «От чего не чистятся и не моются скамьи в церкви?» Спросил один посетитель жену одного из шотландских священников. «Чистить и мыть! Мой муж счел бы это явным папством!», – отвечала последняя. Можно думать, что народ разделял подобные же взгляды.

Вошедшие в употребление с XVII века скамьи в церквях устраивались в виде глубоких ящиков и были очень удобны для сна и дремоты во время плохой проповеди182. Так как народонаселение быстро увеличивалось, а новых храмов никто не строил, то скамьи сделались предметом торговли. Бедняки вытеснены были из храмов и оставались без богослужения. Крещальные купели находились в полном пренебрежении. Так в 1779 году, когда в, Вестминстерском аббатстве потребовалось место для нового памятника, купель была отодвинута, а за тем спокойно вынесена была в смежное помещение, где и лежала вверх дном. Престолы почти никогда не украшались, две зажженные свечи на них были редкостью; жертвенники скрылись из употребления, распятие и кресты считались подражанием папству, и люди, имевшие их в своих церквах, подозревались «в прикосновенности к костелу». Церковные колокола часто продавались с целью покрыть храмовые расходы. Если вешались новые, то вместо освящения, торжество сопровождалось пьянством: колокол взвертывался и наполнялся вином, откуда все желающие черпали и пили, иногда до смерти. Надгробные памятники украшались самыми нелепыми епитафиями183.

Ежедневное богослужение совершалось в немногих церквях, и даже самая мысль о необходимости ежедневного богослужения почти вымерла у народа. Только наиболее благочестивые священники служили по средам и пятницам. Дни, посвященные воспоминаниям святых, были забыты. Пятидесятница и Вознесение праздновались только в городах! При самом совершении богослужения не было однообразия в церквах. Предписанные «книгой обществ. молитв»правила не соблюдались. Священники часто совершали службу, не облачаясь в одежды; народ почти все время сидел «подобно зрителям в театрах»184. Обращение к востоку во время чтения символа веры считалось папским или языческим суеверием Молитвы, положенные в «книге общ. молитв», часто совершенно опускались или сокращались по усмотрению служившего. «Божественная служба, – говорит один писатель, – так обрезалась, что казалось, народ получал от священника лишь десятину за те десятины, которые священник получал от него»185. Символ св. Афанасия особенно не пользовался расположением низко-церковников, и так как чтение этого символа Георгом III запрещено было в королевской церкви, то епископы не могли заставить читать его в установленные церковью дни. Евхаристия совершалась раз в месяц, а во многих церквах только четырежды в год, и число причастников было самое незначительное. В 1800 году епископ Томлин посетил собор св. Павла в первый день Пасхи и в «обширном и знаменитом соборе было не более 6 причастников».

Обычай приступать к причащению коленопреклоненными скрылся. Смешение воды с вином во время Евхаристии наблюдалось в немногих церквах, да и то случайно. Каждение, совершавшееся в первой половине XVIII века, исчезло в конце. Достаточно было самого ничтожного предлога, чтобы вывести его из употребления. Пребендарий Илийского собора (1779 г.) Фома Гренин «возражал против каждения под тем предлогом, что последнее причиняло ему головную боль»186, и этого было достаточно.

Проповедничество упало повсюду. Саусэй говорит, что «дурные проповеди содействовали ослаблению Англиканской церкви»; Александр Нокс жаловался, что «духовенство потеряло искусство проповедовать»; Смит называл англиканскую проповедь «скучной и полной общих мест морали»187.

Если таково было положение англиканской церкви и деятельность ее представителей, то успех методизма становится вполне понятным. Веслэй и Витфильд нашли себе подготовленную и зрелую ниву в народе, и с успехом посеяли семена и собрали богатую жатву.

Одним из важнейших событий в истории англиканской церкви в конце XVIII века было объединение англиканской и ирландской церквей. В течение последних шести лет XVIII века Ирландия находилась в открытом восстании. В июле месяце 1800 года достигнуто было лишь соглашение и составленный акт унии объявлял, что церкви Англии и Ирландии, как учрежденные законом должны быть объединены в одну и называться «объединенной церковью Англии и Ирландии».

В конце XVIII-го же столетия англиканская церковь принуждена была признать независимость американской церкви, считавшейся доселе епархией лондонского диоцеза. В 1775 году вспыхнула гражданская война Америки за свою независимость, а в 1787 году были посвящены архиепископом кентербюрийским два епископа для Америки, и с этого года американская церковь стала сама поставлять себе епископов, оставаясь в то же время в общении с англиканской. При печальном внутреннем состоянии англиканская церковь не могла претендовать на свое широкое распространение за пределами Англии. В 1787 году была основана епископия в колонии новой Шотландии и в 1793 году в Квебэке. Этими двумя епархиями и ограничивается рост ее епископата в колониях.

Когда загорелась заря XIX века, англиканская церковь покоилась мирным сном. Потребовалось еще тридцать лет, чтобы пробудить ее от апатии и призвать к деятельности. Только когда народилась могучая школа англокатоликов, она проснулась и показала такую энергию и силу, которые мы напрасно будем искать в истории предшествующих веков, если примем во внимание, что деятельность англиканской церкви в нашем столетии была свободной и истекала из сознания давно забытых ею истин.

III

Заря XIX века запылала кровавыми войнами в Европе. Войска Наполеона шли победоносным маршем и грозили благостоянию Англии. Приближавшаяся опасность заставила народы искать средств к самозащите, и целых пятнадцать лет нового века народный ум Англии был всецело занят войной с Францией и французской революцией. Когда победоносные войска Александра, наконец вступили в Париж и обеспечили мир Европы, внимание Англии начинает сосредоточиваться на новом положении вещей, следовавшем за этим миром. Еще когда Франция переживала все ужасы революционных переворотов, так легко потрясавших вековые учреждения страны, лучшие умы Англии, зная, что идеи соседней революции зародились на их родной почве188, стали опасаться их влияния на Англию. Чтобы уберечь народ от увлечений шарлатанской проповедью равенства, рабства и свободы, требовалось такого сорта национальное учреждение, которое в состоянии было бы противодействовать этой проповеди и дать народу твердые принципы. Таким учреждением была только церковь, и взор Англии начинает обращаться к ней. А раз к церкви предъявлены были подобные запросы, она естественно должна была почувствовать сильный толчок к пробуждению.

Пробуждение началось среди людей, которых называли обычно «евангеликалами». Начало евангеликальской партии, сделавшейся господствующей в первые тридцать лет XIX века, относится к половине XVIII столетия. Около этого времени существовал небольшой кружок священников, рассеянный по разным углам страны. По большей части это были люди глубоко-религиозные, деятельные и трудолюбивые. Их нельзя было назвать методистами, но по своему приподнятому настроению духа, по своему образу действий и мыслей, они были сродны диссидентам. Сравнивая их с большинством прочего духовенства, народ прозвал их «серьезными»189.

В начале XIX столетия первые вожди евангеликализма сошли со сцены. В живых оставались немногие из их школы: Джон Ньютон, бывший первоначально торговцем рабами и человеком, по его собственному признанию, безнравственной жизни, а потом, благодаря спасению, от сильной бури на море, изменивший образ жизни и, сделавшийся, наконец, ревностным священником в 1764 году. Ричард Сесиль (1748–1810), более широко образованный и способный из своей партии человек «никогда не забывавший, что он священник», продолжал еще жить в Лондоне. Его сподвижник Фома Скотт (1747–1821), известный своими сочинениями «Сила истины» и «Комментарии на Библию». Последнее сочинение было лучшим из всей евангеликальской екзегетической литературы. Знаменитый кардинал Ньюман приписывает этим комментариям громадное влияние на его склад мыслей, и о самом Скотте выражается, как о человеке, которому он «был обязан своей душой»190.

Центром и местом процветания евангеликализма был Кембридж. В начале XIX столетия мы видим здесь: Мильнера, президента королевского колледжа, профессоров: Джоветта, Фариша. Рангэля и Чарльза Симона. Симон был передовым лицом из плеяды этих евангеликалов. Свое духовное возрождение он приписывал случайному обстоятельству, именно обязательному присутствию за евхаристией во время студенческих годов в «Королевском колледже» в Кембридже. Значительное влияние на него оказали два высокоцерковника: епископ Вильсон и некто Кэттльвель, так что и самого Симона считали более церковником, чем евангеликалом.

Он твердо держался одного правила: «сначала Библия, потом Книга обществ, молитв, и все другие книги и дела в подчинении им». В начале XIX века он занимал выдающееся положение в Кембридже. Неровный по своему характеру, нетерпеливый и страстный, гордый и увлекающийся, он был в тоже время ревностным деятелем на пользу своей церкви и своей энергией вызывал удивление в современниках и окружающих. Его влияние на духовенство было сильнее, чем кого-либо из епископов. Оно простиралось на отдаленные углы Англии, куда он умел посылать своих учеников, не смотря на господствовавшую систему патронатства.

Самих евангеликалов часто называли по его имени.

Не менее выпуклой среди евангеликалов была фигура Вильяма Вильберфорса (1759–1833). Наделенный от природы необычайной силой красноречия, Вильберфорс занял выдающееся положение в парламенте. На него смотрели здесь как на действительную силу, и в порывах поклонения ставили даже выше знаменитого министра Питта.

Богатство, третью часть которого он посвящал делам благотворительности, создало ему независимое положение. Он основал общество с целью борьбы против пороков и разврата, и приобрел уважение одинаково во всех классах общества. В 1789 году он первый заговорил против торговли рабами и требовал уничтожения этого постыдного занятия. По своим религиозным убеждениям он был горячим противником кальвинизма и защитником равноправности римских католиков. Его сочинение «Практический взгляд на господствующую систему христиан» оказывало сильное влияние и было выражением взглядов его партии. Таковы были главнейшие вожди евангеликальской партии. Их заслуги англиканской церкви не подлежат никакому сомнению. Благодаря их усилиям и энергии было основано в 1799 году церковно-миссионерское общество, взявшее на себя задачу распространения христианства среди язычников. Во главе основателей общества стояли упоминавшиеся нами: Скотт, Симон, Ньютон, Вильберфорс. Ранее учреждения этого общества, в Англии не было никаких правильно организованных попыток к распространению христианства.

В 1801 году открыто было религиозно-литературное общество с целью распространения среди народа евангелической литературы, а в 1804 году Библейское общество, поставившее себе задачей перевод Св. Писания на различные языки и наречия, и продажу своих изданий по возможно низкой цене.

Самая же главнейшая заслуга евангеликалов состояла в пробуждении совести английского народа, в разъяснении последнему всей низости занятия торговлей рабами. Уничтожив работорговлю в 1807 году, и, добившись эмансипации негров, в 1833 году евангеликалы достигли зенита своей славы, и их счастливая звезда начинает меркнуть и уступать свой путь людям нового, более сильного своей внутренней правдой направления.

С 1833 года влияние евангеликалов на народ падает и среди людей их партии история не видит более выдающихся и замечательных характеров и деятелей. Причины падения евангеликальской школы кроются в самом евангеликализме, в его внутренних противоречиях, в слабости и крайней неопределенности самой системы с ее логической стороны.

На самый первый и важный вопрос: что такое церковь? евангеликалы отвечали неопределенно. Им казалось, что всякое общество, исповедующее Христа и проникнутое евангельской любовью – есть уже церковь. Поэтому они относились благосклонно и даже были близки к диссидентам. Представление о церкви, как видимом обществе, обладающем учением апостолов, благодатными таинствами и непрерывной иерархией никогда не интересовало их и не составляло предмета их проповеди. В их глазах религия отождествлялась с личными отношениями человека к Богу. Этим личным отношениям и чувствам они отводили первое место и церковную организацию считали делом второстепенным. Англиканская церковь была для них одной из многих форм протестантизма, и ее начало они приурочивали ко времени реформации. Они уважали епископов, но не думали, что епископат есть что-нибудь существенное в церкви. Их мнения скорее были отрицательными, чем положительными. В церковных законах они подыскивали лишь то, что могло оправдать их взгляды, но они никогда не старались истолковывать эти законы непременно в свою пользу. Поэтому они не создали раскола в церкви, хотя и сочувствовали нонконформистам Они любили Книгу общ. молитв за ее библейский и возвышенный язык, но не обращали внимания на предписанные ею обряды и не выполняли ее указаний. Сосредоточив все свое внимание на проповеди, они мало заботились о молитве и таинствах. А так как проповедь раздавалась только в воскресенье, то от понедельника до субботы церкви оставались закрытыми, и народ без богослужения.

Слабая сторона нравственной системы евангеликализма стояла в зависимости от родословной евангеликалов, предками которых были пуритане. Евангеликалы не давали себе ясного отчета при определении дозволенного и запрещенного, путались и не могли установить нормальных отношений к миру с его благами и удовольствиями. Вильберфорс жил всегда «под непрерывно сияющим солнцем»191, и с точки зрения евангеликалов он не подлежал осуждению: они думали, что обильный стол, роскошная жизнь, приятные вечера и беседы – входят в область дозволенного. Но раз человек читал романы, танцевал, посещал концерты или театры – он был, по их понятиям, близок к духовной смерти и на дороге к аду.·

Захария Маколэй, отец знаменитого историка не одобрял литературных занятий своего сына. Елизавете Шарлотт казалось, что она совершает смертный грех, читая Шекспира192. Живопись и искусства трактовались как греховные развлечения. Подобное осуждение вещей самих в себе невинных и безразличных, хотя и не прямо, вело к греху: дети евангеликалов, слыша в школе, осуждаемые их родителями вещи не так дурны на самом деле, вынуждены были многое скрывать от своих отцов, избегая лишних сцен и неприятностей193.

Как только евангеликализм сделался популярным в стране, в его среду начали вступать недостойные люди, способствовавшие падению самой школы. Они свели всю систему к случайному посещению церкви, поддержке религиозных обществ деньгами, редкому чтению немногих молитв, оставляя в стороне всю церковно-религиозную дисциплину.

Потеря ясного представления об историческом христианстве и пренебрежение к законам и дисциплине церкви повели к тому, что многие из евангеликалов сделались диссидентами и увлекли за собой своих слушателей. Плоды подобного ненормального положения вещей сказались скоро.

Прежде всего, при распостранившемся в обществе неуважении к религии, и пренебрежении к церкви и богослужению евангеликалами религиозный элемент в воспитании как в низших, так особенно в средних школах сделался слабым. «Кажется едва вероятным, говорил историк Итонского колледжа, чтобы когда-либо существовало совершенное отсутствие религиозного обучения в величайших школах христианской Англии, и, тем не менее, из всех отчетов видно, что дело обстояло в Итоне именно так, пятьдесят лет тому назад»194. Церковь при школе была в своем роде редкостью, как, например, в публичной школе в Рэгби. Не лучше обстояло дело и в Гарроу. Епископ Уордсворс, воспитывавшийся в этой школе, рассказывает, что он явился на конфирмацию совершенно неподготовленным. «Все, что спросил мой тутор – это только: знаю ли я катехизис? Ни в одном случае, насколько я помню, конфирмация не сопровождалась причащением, словно в школе это было вещью неизвестною»195. Не забудем, – что школы в Итоне, Регли и Гарроу всегда были первоклассными в Англии, и если так печально обстояло дело в лучших школах, то легко понять, что было в школах второго ранга. В высших и элементарных школах положение дел было еще печальнее. Так называемая Ланкастерская система обучения, быстро распостранявшаяся в начале XIX века, грозила изгнать совершенно религию из школы. К счастью, обстоятельства сложились так, что вопрос о религиозном обучении в низших школах поставлен был ребром, и пробудил деятельность друзей церкви.

В 1787 году некто д-р Андрей Бэлл отправился в Мадрас – в Индию. Открытые здесь школы были переполнены детьми, и Бэлл не в состоянии был справиться со своей задачей. Проходя однажды мимо одной из школ, он увидел, что мальчики сидели на земле и на песке чертили алфавит. Подобную систему обучения под открытым небом он ввел и в своей школе, но этот метод не нашел одобрения в его ближайших помощниках. Тогда Бэлл заставил старших воспитанников заниматься с младшими и результат получился утешительный. В 1791 году Бэлл опубликовал свою систему в Англии, но здесь оказалось, что здесь она не была уже открытием. В 1798 году бедный квакер Иосиф Ланкастер открыл школу в Лондоне для бедных детей. Так как школа скоро переполнилась, и Ланкастер не имел возможности нанимать себе помощников, то он пришел к той же мысли, что и Бэлл, т. е. своими помощниками сделал старших воспитанников своей школы. Ланкастер избегал религиозных толкований и объяснений в своей школе и принимал детей всех сектантов вместе, отсюда религиозное обучение в ланкастерских школах исчезло. Это явление подмечено было сильным педагогическим авторитетом того времени, писательницей Тиммэр, и вопрос подвергся обсуждению. Результатом споров было основание двух обществ: «британского и иностранного школьного общества», куда стекались приверженцы Ланкастера и «национального общества», поддерживавшегося защитниками религиозного обучения в школах.

К этому последнему примкнуло и духовенство, и в открытом комитете ex officio заняли места все епископы. Школы этого общества возросли быстро: в 1812 году их было 50, в 1813–240; в 1818–9249 с 180,000 детьми196.

Обращая главное внимание на внутреннюю сторону христианства, отдаваясь более практической деятельности, в виде благотворения и миссионерства, евангеликалы не могли удовлетворить литературных запросов своего времени и эпоха евангеликанского движения не была периодом процветания богословской науки в Англии. Проникший из Франции атеизм прежде всего остановил на себе внимание англиканских черчменов, и вызвал появление апологетических трудов. Вильям Ван’Мильдерт в своем сочинении «О росте и прогрессе неверия» дает нам описание этого зла своего времени. Он видит в подобного рода фактах исполнение пророчества «ты ужалишь его в пяту», и доказывает, что распространившееся зло не было какой-нибудь новостью, напоминая читателям враждебные отношения к христианству в период до Константина Великого, неверие в средневековую эпоху и в век реформации и начало и развитие деизма во Франции. Вильям Полей (1743–1805) издает свое «Естественное Богословие», а Даниил Вильсон читает популярные лекции в лондонском приходском храме о доказательствах христианства в 1827–30 годах Если прибавить к этому сочинению Мидальтона «Учение о греческом члене в приложении к критицизму и объяснению Нового Завета», в котором он сооружается против перевода Евангелия с греческого языка с опущением определенного члена пред «υιός θεού πνεύμα «Αγιον, вследствие чего выходило, что Спаситель был одним из многих Сыновей Божиих, а Дух Св. один из многих святых духов, – то апологетическая литература будет, кажется, исчерпана вся в своих главнейших произведениях.

В области библейской литературы своим разрушающим характером отличается перевод Герберта Марта сочинения Михэльса «Введение в Новый Завет», каковой перевод Март снабдил своими примечаниями. В 1818 году было опубликовано сочинение Фомы Гертвэля Горна «Введение к критическому занятию Св Писанием», считавшееся одним из луших в свое время. Только с 1825 года, когда впервые появился перевод сочинений Шлейермахера, библейская критика и наука начинает делать успехи в Англии. Самым выдающимся произведением в течение первых тридцати лет XIX века, было сочинение Вильяма Пальмера «Origines Liturglcae», остающееся классическим и доселе. Подробно исследуя те источники, на основании которых написана было и составлена «Книга общественных молитв», Пальмер дал совершенно новое представление о последней, и своим трудом подготовил почву к дальнейшему трактариальному движению. В труде Пальмера нагляднее всего можно видеть, что англиканская церковь начала свою жизнь не в век реформации, как думали многие в начале XIX века, а имеет тесную связь с древне-кафолической церковью, и ни в коем случае не может быть отождествлена с континентальным протестантизмом.

Так как большинство низкоцерковников и многие из евангеликалов держались кальвинистических. воззрений, то высокоцерковная партия вступила в полемику с целью опровергнуть подобные взгляды. Главнейшим пунктом в этих спорах было учение о возрождении Вопрос этот особенно выдвинут был Мантом (впоследствии епископ) в 1811 году в его Бамптоновских лекциях, где он защищал возрождение в крещении, и доказывал, что некоторые из духовенства отвергают это учение исключительно вследствие невежества. Эти лекции возбудили волнение в среде низкоцерковников видевших здесь прямое нападение на свою партию, но при поддержке архиепископа кентербюрийского и епископа лондонского мнение Манта восторжествовало и осталось господствующим.

Историческая литература описываемого времени почти не заслуживает внимания. Духовная периодическая литература впервые увидела свет в начале XIX века, ранее же этого времени не существовало ни одной церковной газеты. «Вооруженный ученый^;» был первым периодическим изданием, но просуществовал недолго, и его место занял «Британский Критик» бывший, органом всех выдающихся деятелей первой половины нашего столетия. Первый номер «Христианского Наблюдателя » вышел в 1801 году и своим существованием обязан был главным образом Захарии Маколею, отцу знаменитого историка. Органом для сельского духовенства служил «Христианский Напомипатель». Если прибавить сюда «Летопись» – журнал, существующий и доселе, то круг периодических изданий описываемой эпохи будет полным.

Раз богословская литература не была на должной высоте, раз люди, стоявшие во главе церковных деятелей, не могли ответить на вопрос: что такое церковь? какова ее природа, каковы ее права и преимущества, – неудивительно, что среди самих мыслителей стала нарождаться особая партия либералов, обещавшая сделаться господствующей в Англии. Люди этой партии не принадлежали ни к высокоцерковникам, ни к евангеликалам. Они стремились к более широкой деятельности и не хотели стеснять себя рамками партийных взглядов на христианство и религию. Они не соглашались с учением старых высокоцерковников о существовании видимой, правильно организованной церкви, обладающей иерархией, таинствами и дисциплиной, а равно отказывались понимать Евангелие в том особенном смысле, в каком толковали его евангеликалы. Единственно, что объединяло между собою всех либералов – это эрастианизм, или принцип необходимости подчинения церкви государству.

Типичным представителем этой партии был д-р Арнольд, ректор публичной школы в Рэгби, один из родоначальников современной широко-церковнической партии. Фома Арнольд родился 13-го июня 1795 года на острове Уайт, и в 1815 году сделался членом ориэльского колледжа в Оксфорде. Своими либеральными взглядами он обязан был прежде всего знакомству с немецкой литературой. Чтение истории Рима Нибура, по его собственным словам «открыло ему глаза на его невежество»197. Идя в этом направлении, он выработал себе совершенно особенное представление о христианстве: «Я был бы рад, – пишет он в 1822 году, – видеть деятельность искренне христианскую, которая была бы ни высокоцерковнической, ни тем, что называют евангеликализмом»198. Этому желанию суждено было осуществиться, когда на него пал выбор на должность ректора в Рэгби. Один из его ближайших друзей предсказывал, что если Арнольд получить назначение в Рэгби, то он «изменит физиогномию обучения во всех публичных школах Англии»199. Пророчество, хотя и не вполне, сбылось. Обладая от природы сильным характером, глубоко понимая детскую природу, всегда честный в исполнении своего долга, искусный в примирении строгости с нежностью в отношениях к детям, доступный и общительный со своими подчиненными, способный вдохнуть в них интерес к делу и жизни, он сделался предметом общого обожания, и его взгляды распространялись его учениками далеко за пределами школы. Эти взгляды поражали своей оригинальностью и независимостью. Арнольд всегда стоял в стороне от всех церковных партий. «Учение как чисто религиозная теория, так, как она формулируется в научных (богословских) системах и символах, никогда не было его целью»200. Он смотрел на церковь, как на живое общество всех христиан и считал ненормальным кастовое положение духовенства, высказывался против всякого стеснения мнений и богослужебных форм, производившее, по его мнению, сектантство, и не хотел признать деления церкви на духовенство и мирян. Он настаивал на необходимости более близкого и тесного общения между членами церкви, и с этой целью рекомендовал восстановление диаконата в качестве посреднического института между иерархией и народом, защищал союз народа с духовными соборами, духовенства с гражданским законодательством, верил, наконец, что совершение не только крещения, но и евхаристии должно быть дозволено мирянам, в случае отсутствия священника. Он не обращал особенного внимания на учение о церкви, как богоустановленном обществе, смотрел на апостольское преемство и на таинства, как на крайности, проповедуемые невежественным или корыстным духовенством, ставил ни во что формальное определение учения об оправдании и добрых делах, и хотел заимствовать из учения церкви только те пункты, в которых согласны были бы все христиане, предоставляя им полную свободу во внешних выражениях этого учения. Отсюда государство сделалось у него решающим вопросы церкви, рукоположения отождествились с чиновническими назначениями, палата общин превратилась в собрание диссидентов, и англиканские храмы местом богослужебных собраний всех сект, при наблюдении лишь известной очереди.

Арнольд не был одиноким. Его взгляды нашли себе убежище даже в Оксфорде – этом столпе англиканского католичества, и распространились в народе.

Подобный же либерализм быстро проник в общество и дал себя почувствовать в парламенте. В 1828 году отменен был Corporation и Test Acts, и диссиденты заняли места в парламенте наравне с черчменами В 1829 году прошел Roman Catholic Emancipation Act, и римские католики получили также право доступа в парламент, а равно в армию и флот. В 1830 году партия вигов сделалась господствующей и не обещала быть защитницей интересов церкви. В обществе и народе укоренился взгляд, что англиканская церковь создана государством в век реформации, и что государство, наделив церковь богатствами, вправе распоряжаться последними по своему собственному усмотрению и своих собственных целей. В 1832 году парламент конфисковал имущество десяти ирландских епископий, и сделана была сильная атака на Книгу общественных молитв. Парламент перестал быть представителем мирян в церкви. Заседавшие здесь романисты рационалисты, деисты, квакеры, унитариане, баптисты и методисты готовы были содействовать всему, что могло нанести ущерб и вред церкви. Они не любили например символ св. Афанасия и подняли вопрос об его уничтожении и изъятии из Книги общ. молитв. Правда, защитником церкви оставался еще король, но его министры, в действительности, назначавшие епископов, могли быть злейшими врагами церкви. Чтобы дать отпор распространившемуся в обществе либерализму, церковь должна была стоять на высоте своего призвания, и ее епископы и духовенство обладать энергией, любовью к делу и быть одушевленными верой в свою деятельность. Таково ли было действительное положение вещей? Мы видели печальное состояние англиканской церкви в конце XVIII века. Сделала ли она прогресс в первые тридцать лет XIX столетия? Сохранившиеся документы отвечают на этот вопрос скорее отрицательно, чем положительно.

Так донесение духовенства одного из округов Линкольнского диоцеза в 1800 году дает картину полного равнодушие к религии. В предисловии к лекциям, прочитанным епископом лондонским Портэусом в течение трех лет с 1798 – по 1801 год, объясняется, что эти лекции предприняты были по тому, что «состояние королевства политическое, моральное и религиозное было так неутешительно, что возбуждало серьезнейшую тревогу в уме каждого мыслящего человека. Епископ Горслэй, в своем послании к Рочестерскому духовенству в 1800 году жалуется на «общее равнодушие к христианскому учению и пренебрежение христианскими обязанностями¹¹. Знаменитый Вильям Вильберфорс в 1796 году, не нашел службы в воскресение во всем г. Бригге; о Стамфорде он вспоминал, как о самом беспечном в религиозном отношении месте: «в церкви – жалость: в воскресной школе – только восемь детей». Даниил Вильсон, посетивший в 1804 году Уортон, нашел здесь все в полном пренебрежении: «викарий прихода был страстный спортсмен и держал охотников. Соседнее духовенство разделяло подобные же вкусы, и разговоры при пастырских собраниях вращались главным образом относительно деревенского спорта. Очень немногие посещали церковь». Когда епископ Бержесс был назначен на Сант-Давидскую кафедру в 1803 году, то «церкви и церк. здания были в самом плачевном состоянии. Многие из духовенства были плохо образованы и унижали свое положение пьянством и другими развращающими пороками»201.

Кентербюрийскую кафедру занимал д-р Мур (1783–1805), не отличавшийся жаждой деятельности. О нем говорили, что «он не сделал ничего такого, чтобы могло разжечь умы диссидентов, с одной стороны и испугать друзей ортодоксии с другой202. Неудивительно, что и подчиненное ему духовенство во главе с епископами подражали примеру архиепископа. Пренебрежение к своим обязанностям доходило до смешного: так напр. один из епископов экзаменовал кандидатов на священство, играя в крикет, другой во время бритья и т. п.203. Другое непростительное зло было плюрализм, или занимание одним лицом нескольких приходов сразу. В 1832 году из 26 епископов двадцать были плюралистами! При таком положении дела, они были плохими руководителями низшей братии. Так епископ Гоадлэй, в течение семи лет числившийся епископом бангорской епархии, ни разу не удостоил последнюю своим посещением. Епископ ландафский Уатсон жил в своей живописной вилле на берегу Уиндермерского озера, нисколько не заботясь о своей пастве. Лучшие из епископов не отличались подобной крайностью, но дух ревности по Богу не тревожил и их душ. Они предпочитали вести спокойную и безмятежную жизнь, занимаясь в кабинетах научными исследованиями, являлись аккуратно в парламент, для составления верноподданического адреса короне, и только изредка тряслись по проселочным дорогам в важнейшие города своих епархий для совершения конфирмации. Епископы по большей части принадлежали к аристократическим фамилиям, и из 26 целых 18 обязаны были своим саном друзьям и связям. Понятно, что они не могли быть особенно сильными преследователями системы патронатства, и строгими экзаменаторами кандидатов на рукоположение. Быть может, в это время создалась пословица, что «если некуда – то в попы», и более бездарные сыновья в семействах стали заполнять пастырские ряды.

Непопулярность епископов в глазах народа дотла до того, что, когда в 1832 году некоторые из них возразили в парламенте против «Билля о преобразовании», толпа сожгла дворец епископа бристольского, осадила архиепископа кентербюрийского в его кафедральном городе, и держала в страхе за жизнь епископа лондонского.

Если таковы были люди, поставленные на свещнице, то тем более не могли уже сиять народу меньшие светильники и предпочитали мерцать и играть рол луны, отображая свет солнца – епископата. Высокоцерковническая партия почти вымерла, и хотя в среде ее были почтенные лица, но их воззрения не были общими и не приносили практического значения для народа. Они защищали церковь, но в этой защите пользовались отрицательными методами, указывая на то, какой не должна быть церковь и оставляя невыясненным ее положительное определение. Материальное положение низшего духовенства было почти бедственным. Более половины приходов не приносили духовенству и пятиста рублей. При этом, не желая трудиться сами, настоятели нанимали за себя молодых священников, уплачивая им безделицу, и оставляя львиную долю себе. Народ прозвал этих невольных бессребренников «кюрэйтами», потому что действительно, только они одни заботились о душах прихожан.

Сельское духовенство любило заниматься спортом, держало охотников и собак, в туманные и темные вечера играло с соседними помещиками в карты, а в некоторых округах Англии и Валлиса предавались пьянству.

Когда наступало воскресенье, священники кое-как бормотали службу, иногда дуэтом с кем-нибудь из клерков, и, занимая часто по нескольку приходов, бегали из одного в другой, придумывая по дороге проповедь. Богословский горизонт большинства был узок: они довольствовались кальвинизмом, боялись Рима, исповедовали папу антихристом, и терпеть не могли какого бы то ни было религиозного энтузиазма, считая последний за фанатизм, греховно нарушающий покой ближнего.

В то время, когда безбожие и равнодушие по религии, успевшие проникнуть из Франции, все сильнее и сильнее распространялись в стране, когда методизм и диссиденты увлекали за собой тысячи народа, когда люди нового поколения предъявляли новые запросы и требования, когда чувствовалась нужда в всестороннем выяснении учения церкви, пастыри последней оказались, подобно Ларину в деревне, – «запоздавшими на целый век». Они все еще думали идти по стопам своих отцев, когда церковь была счастливой, мирной и спящей, и неожиданно для себя оказались предметом издевательств и насмешек для своих пасомых. В 1820 году появилась «Черная Книга», называвшая катехизис «вредоносным учением», а его преподователя-приста «политическим демоном, жадным, ленивым и расточительным человеческим существом, не знающим страха Божия»204. В парламенте один из ораторов палаты общин сравнивал церковь с восточно-индийской компанией и затруднялся сказать, которая из них была более полезной для народа205.

Так к концу тридцатых годов, безжизненная внутри, бездеятельная со вне, осаждаемая врагами и ненавистью, англиканская церковь казалась влачившей последние дни своего существования и близкой к порогу духовной смерти. Когда окружавшая жизнь била ключом, принося с собою все новые и новые запросы и интересы, церковь оказалась одряхлевшей и потерявшей дух жизни. Она начала молкнуть и ее скудная нива обращаться в поле сухих костей. Если бы кто-нибудь, проходя по меже этого поля, вдруг остановился в недоумении и спросил: «Оживут ли кости сии?» Ответ был один: «Господи, Ты веси сия»!

Глава 2

Начало возрождения Англиканской церкви: великое Оксфордское движение (1833–45). – Результаты движения: крайние уходят в Рим; ритуалисты и их борьба с низкоцерковниками. – Возобновление деятельности конвокаций. – Церковные конгрессы, всеангликанские соборы и церковные школы.

I

Кости ожили. Кто же влил в них дух жизни? Этим животворителем был Джон Кебл. Сын серьезного и образованного сельского священника, он отправлен был отцом для образования в Оксфорд, где скоро получил все отличия и сделался членом Ориэльского колледжа. Скромный и умеренный по своему характеру, Кебл умел быть в нужные минуты необычайно твердым. Поэтическая натура и любовь к природе не мирились с городскою жизнью и Кебл Переселился в деревню, где занял скромное место помощника своего отца. По своим убеждениям он был приверженнейшим сыном своей церкви: все, преступавшее пределы ее предписаний, вызывало в нем чувство боли и неудовольствия, и наоборот, каждый служивший ей легко выигрывал его нежную привязанность. Оп был тори, и казалось, ничто не предвещало в нем будущего вождя великого движения. Чуждый всякого честолюбия он не искал и не бегал за популярностью, но, как часто бывает, она сама следовала по его пятам. Рожденный поэтом, он долго скрывал свои произведения, и только в 1827 году появилась без подписи книжка «Христианский год», сделавшаяся скоро любимым чтением в английских семействах. Живя вдали от политических центров, она зорко следил за ходом народной жизни и в кругу своих друзей резко высказывался против реформ, направлявшихся к подчинению церкви государству.

Из числа немногих друзей был один, который сделался проповедником идей и принципов Кебла. Ричард Гаррель Фрауд провел вакацию 1823 года вместе с Кеблом, подготовляясь к экзамену па ученую степень. Обладая логическим умом, не удовлетворявшимся недомолвками и компромиссами, готовый всегда вступить в спор и увлечься в крайности, Фрауд заимствовал от своего учителя все его убеждения, нравственные правила, разделял с ним одинаково и опасения и надежды. В то же время деятельный и мужественный по натуре, он не мог ограничиться и удовлетвориться замкнутой жизнью Кебла. В 1827 году Фрауд сделался тутором или воспитателем в Ориэле в Оксфорде. Здесь он встретился с человеком, которому суждено было играть первую роль во всем трактарианском движении. Это был Ньюман.

Постоянные столкновения в колледже сблизили Фрауда с Ньюманом и они скоро сделались друзьями. Эта дружба с Фраудом естественно сблизила Ньюмана с Кеблом, ставшего общим их руководителем. Вдохновленный Кеблом. Фрауд дал жизнь и движение идеям и чувствам своего учителя, но работа дальнейшего развития Кебловых принципов принадлежала Ньюману. В таком отношении стояли эти три вождя зарождавшегося движения. К сожалению, слабое состояние здоровья Фрауда отвлекло его от непосредственного участия в новом движении, но, тем не менее, последнее обязано ему своим характером, определенностью целей и направлением в первой стадии своего развития. Усвоив себе идею об исторической церкви, не отделяя до-реформационный период в жизни англиканской церкви от современной ему, Фрауд, естественно, с негодованием смотрел на стремления в народе к реформам церкви в духе Арнольда. Видя намерения врагов своей церкви превратить ее в простой департамент государства, он первый настаивал на необходимости приняться за деятельную защиту церкви и спасения ее от погибели. (Он понимал церковь такой, какой она казалась в век Каролинских богословов206.

Когда повеял дух реформ в церкви, на вопрос: что такое англиканская церковь? отвечали различно. Церковь – государственное учреждение, думали виги и тори. Она – невидимое и таинственное тело, говорили евангеликалы. Это собрание отдельных общин, говорили нонконформисты. Она – парламентское творение времени реформации говорили ерастиане. Истинная церковь, это – общение с папой, говорили римские католики. Идея Вэйтли (Whately) что «церковь есть богоустановленное религиозное общество, отличное от всякого другого по своему происхождению и существоваванию и по своим антрибутам» вымерла, пока Фрауд вместе со своими друзьями снова не оживили ее. Вэйтли смотрел на церковь как на великое самособранное тело, и требовал права для ее существования, и если необходимо независимого от государства, самоуправления. Но какова должна быть внутренняя жизнь церкви, каким должно быть ее учение и органическая система, и каков должен быть ее штандарт и доказательства, он оставил недосказанным. В этом пункте Фрауд дополняет Вэйтли.

Фрауд принадлежал первоначально к лагерю крайних рационалистов, но его критический ум быстро подметил слабую сторону этой системы. Он понял, что разум только формальная сила и способность, но не творческая в смысле открытия непреложной истины. Эта истина, по его мнению, кроется в другом месте. Где же? Фрауд отвечал: в церкви, как божественном учреждении, обладающем полнотой богооткровенной истины. Оставалось лишь найти эту Христову церковь, чтобы воспринять от нее самую истину. Отдавшись изучению исторических судеб церкви, Фрауд пришел к выводу, что английская церковь не отвечает основному принципу, определяющему католичность той или другой церкви, именно принципу: quod semper, quod ubique quod ab omnibus. Она, казалось ему, потеряла в век реформации характер божественного учреждения, и подчинилась слишком сильно рационализму. Фрауд шел тем путем, который указывала ему Книга общ. молитв, и обратился к тем временам и источникам, от которых она дошла до него, т. е к церкви первобытной. Идеал этой последней так сильно возобладал над его душой, что он настаивал на необходимости восстановления не только ее духа, но и всех внешних форм: наблюдение постов, праздников, почитание икон и мощей, молитв за умерших, монашество и даже древнюю церковную терминологию и язык. В сущности, его ответ на вопрос: что такое церковь? было таким же, какой дают англикане, и теперь. Но к этому он присоединил два пункта, совершенно новые для своего времени 1) что в английской церкви существуют ошибки, за большинство которых ответственна реформация и 2) что римская церковь во многих отношениях была более права, чем обычно привыкли думать о ней, и что борьба с ной церкви англиканской в этих пунктах обязана предрассудкам и невежеству. Естественно, что эти положения для людей, считавших протестантизм истиной, а Рим антихристом – казались скандальными. Критика Фрауда задевала также современное положение вещей и особенно недостаток дисциплины в церкви, без каковой дисциплины самая церковь казалась ему не существующей. Улучшение церкви было его заветным желанием, которое он выражал до самой смерти207, которая

Одним из ближайших друзей Кебла и Фрау да был Исаак Вильямс, родившийся в Валлиссе в 1802 году, год спустя после Ньюмана и десять после Кебла.

Вильямс обратил на себя внимание в Оксфорде знанием латинского языка, на котором он выражался легче, чем на своем родном. Вместе с Фраудом он провел вакации 1823 года под руководством Кебла и здесь определилось направление его будущей деятельности. Честолюбивый от природы и польщенный успехом в Оксфорде, он научился от Кебла быть строгим критиком своих мыслей и поступков и воспитал в себе характер человека – чуждого самообольщения, привязанности к суете мира, и покорности во всем воле Божией. Влияние того же Кебла сказалось и в его религиозных воззрениях: он ценил в религии уважение к авторитету и благочестие, в науке – здравую ученость и мудрость лучших и великих английских богословов, относясь неодобрительно к узким взглядам евангелика-лов и методистов. Избранный тутором своего колледжа в Оксфорде он сблизился с Ньюманом, и по его предложению занял место викария в церкви св. Марии в Оксфорде в 1830 году.

Высокий нравственный характер и возвышенность целей первых вождей трактарианского движения привлекли к последнему Чарльза Марриотта, человека обладавшего выдающимися способностями к отвлеченному мышлению и метафизического склада ума Воспитанный первоначально под руководством своего отца, выдающегося ученого для своего времени и друга Вальтера Скотта, религиозный без ханжества и эклектик в смысле стремления отовсюду взять лучшее, он избран был в 1832 году членом Ориэльского колледжа. Стремление воодушевить церковь и интерес к переживавшемуся последней кризису сблизило его с Ньюманом, от которого он отличался во всем остальном по своему характеру. Добродушный и готовый помочь всякому, гостеприимный по натуре, собиравший за завтрак в своих комнатах множество студентов, всегда трудолюбивый, он внес веру в начинавшееся движение и своими оптимистическими взглядами поддерживал настроение окружавших. Он не был плодовитым писателем, но его труды при издании творений св. отцов были одним из лучших даров движению, которому он отдался с полной самоотверженностью.

14-го июля 1833 года Джон Кебл произнес свою знаменитую проповедь о «национальном вероотступничестве» с университетской кафедры. В этой речи он указывал, что новые правители страны готовы уничтожить права церкви, изменить ее устройство и организацию и даже принадлежащие ей документы.

«Я всегда считал этот день началом религиозного движения 1833 года»208, – говорит Ньюман.

И действительно движение поднялось. Через две недели в церковном доме Гуго Джемса Роза, в Хэдлейском приходе в Суффодьке, состоялось небольшое собрание друзей, решившихся принять решительные меры и вступить в борьбу с грозившими обрушиться на церковь бедствиями. Кроме самого хозяина здесь были: Пальмер, Фрауд и Персиваль. Гуго Джемс Роз без сомнения был родоначальником движения209. Еще в 1826 году он настойчиво защищал учение об апостольском преемстве в церкви, и издал четыре проповеди об обязанностях духовенства, доставившие ему известность и похвалу Кебла. Он первый понял необходимость пробудить энергию и деятельность духовенства, и сплотить его разрозненные ряды в стройную дружину. Средством для этой цели он считал духовный периодический журнал, который бы поднял дух впавшего в апатию духовенства. Его мечта осуществилась 1-го марта 1832 года, когда вышел первый номер «Британского магазина». В качестве сотрудников Роз привлек сюда Пальмера, автора Origines Eiturgicae, отзывавшегося о нем, как «об основательном ученом, красноречивом ораторе, глубоком мыслителе и редкостном богослове»; Кебла, выступившего со статьей о «Церковной реформе», Ньюмана, печатавшего здесь свои произведения из «Апостольской Лиры», Фрауда и Персиваля. Таким образом, прежде своего свидания в доме Роза, все эти лица были знакомы между собою, разделяя один и тот же образ мыслей. Гуго Роз был горячим противником всего, что прямо или косвенно могло» увлечь его сторонников в Рим, и вероятно, благодаря его авторитету, римский католицизм нс досчитывался бы у себя многих лиц, увлекшихся трактарианскими идеями, если бы смерть не выхватила Роза из среды новых борцов в 1839 году.

Из Оксфорда на Хэдлэйском собрании присутствовал только Фрауд. Кебл и Ньюман готовы были содействовать своим друзьям письменно. Все они видели, что время призывало к деятельности, но что именно нужно было делать и с чего начать сказать было трудно и мнения разделились. Проект образовать ассоциацию в защиту церкви, отвергнутый Фраудом, не осуществился, и вместо него составлен был адрес архиепископу кентербюрийскому, написанный Пальмером. Под этим адресом подписалось 7.000 духовенства, и он вручен был архиепископу в феврале 1834 года. За ним следовал другой адрес, подписанный 230.000 главами фамилий. Такой успех воодушевил друзей церкви, но было очевидно, что этим шагом не могла окончиться защита последней. Нужно было выяснить, или повторить давно забытые истины о характере» истинной церкви, дать ясное понятие о ней, как обществе, зиждущемся на своих собственных началах и принципах. Так возникли знаменитые «Трактаты для времени», и во главе дела встал Ньюман. Эти трактаты представляли из себя краткое, ясное изложение дела по тому или другому вопросу, и публиковались по самой дешевой цене.

Трактаты были различного содержания, но главным образом посвящены были вопросам: 1) об апостольском преемстве в церкви (1, 4, 7, 10, 17, 24, 33, 35, 42, 44, 46, 74 (catena patrum = или свод свидетельств из позднейших англиканских богословов в защиту учения об апостольском преемстве) 2) учению о церкви (2, 5, 11, 20,23,29, 30); 3) истории церкви (15, 31, 36, 38, 41) извлечениям из древних отцов церкви (I–XVIII); 4) церковным установлениям (14, 16, 18, 21, 25, 26, 27, 28, 32, 34); 5) полемике с римским католицизмом (71), 6) молитве за умерших (№ 72); затем в трактатах находим сведения: о рационализме в богословии (73), о римском служебнике (75), свидетельство англик. богословов о возрождении в крещении (catena patrum № 11), об антихристе (83), об утренних и вечерних молитвах (84), о сохранении Книги общ. молитв (86), о религиозном знании (87) и об англик. церкви и римской (90) (См. Tracts for the Times London 1834, 36 и 40 год).

Первые три трактата изданы были 9-го сентября 1833 года, и принадлежали перу Ньюмана. «Товарищи – соработники, – писал он, – я только один из вас – пресвитер: и если я скрываю свое имя, то только потому, что я взял бы на себя слишком много, говоря от своего собственного лица. Все-таки я должен говорить, потому что времена злы, и тем нс менее никто не говорит против них». Так начинается первый трактат, посвященный вопросу об апостольском преемстве и церковной иерархии. Несмотря на свою крайность, последующие трактаты выясняли истинную природу церкви, ее отношение к церкви первобытной, ее авторитет и управление, давали извлечения из лучших английских богословов и переводы из древних отцов церкви: Игнатия, Иустина, Златоуста и других. Все эти истины были родом откровения для молодого поколения. Даже один из епископов, прочитав трактат об апостольском преемстве в церкви, не мог дать себе отчета, держался ли он этого учения или нет? Противная крайняя протестантская партия скоро подняла крики против трактариан, обвиняя их в желании возвратиться к Риму.

Желая доказать несостоятельность этих обвинений. Ньюман написал знаменитый трактат о «Via media» (средний путь), в котором доказывал, что истинное англиканство есть вероисповедание, идущее «средним путем» между крайними путями реформатства и католичества.

Весь год после Хэдлейского собрания прошел без особенных выдающихся событий. Трактаты продолжали издаваться, и труд их составления разделяли с Ньюманом – Персеваль, Фрауд, Кебл, Боудэн; более же юные богословы трудились над переводом древних отцов церкви. Скоро оказалось, однако, что одних трактатов было недостаточно, и к ним присоединена была проповедь с церковной кафедры. Проповеди произносились Ньюманом в церкви св. Марии в Оксфорде и, преследуя одну и ту же цель с трактами, помогали уяснению последних, и создавали особого рода атмосферу, которой начали дышать все друзья церкви. Написанные прекрасным языком, которым в совершенстве владел Ньюман, проповеди производили сильное впечатление. Они длились иногда более часа, но никто не жаловался на утомление.

В 1834 году к движению примкнул такой авторитет, который не знал себе равного в Оксфорде. Это был Пьюзей, которого Ньюман называл μέγας – (великий)210 и самое движение впоследствии стало называться «пьюзеизмом». До вступления Пьюзея, самое движение, поддерживаемое большею частью молодыми богословскими силами, не имевшими ни авторитетами особенного веса в глазах общества, нс могло быть особенно плодотворным и успешным в борьбе с либеральной партией. Положение дела изменилось, когда в ряды трактариан вступил Пьюзей. «Он дал нам сразу положение и имя, говорить Ньюман в своей апологии. Он был человеком широкого кругозора, обладал надежным, подвижным умом и не боялся других. Если вера в свое положение есть первое существенное условие для вождя партии, то д-р Пьюзей обладал ей»211, и его влияние почувствовалось сразу. Вместо кратких и подчас необработанных трактатов, начали издаваться серьезные исследования во всеоружии богословского знания. 67-и, 68 и 69 трактаты о крещении, написанные Пьюзеем «были тяжелой артиллерией на поле, где сражение велось ранее при помощи ружей и мушкетов»212. Пьюзей созерцал церковь возрожденной и наделенной знанием, серьезной в целях и строгой в жизни. Задачу распространения истинного богословского знания он возлагал на университеты. С этой целью он предпринял издание «библиотеки отцов св. кафолической церкви до разделения Востока от Запада», где приняли участие Кебл, Ньюман и Марриот.

По мере того как трактаты выходили, люди, слыша учение, проповедуемое им «странными языки, странными повелении», были поражены новизной их содержания. Евангеликалы видели в них поражение своих взглядов на оправдание и добрые дела, либералы не выносили их строгого догматизма. «Для меня ясно, – писал д-р Арнольд, – что Ньюман и его партия – идолопоклонники; Христову церковь, Христовы таинства, иерархию они ставят на место самого Христа. Я просмотрел трактаты, которые служат для меня доказательством их идолослужения»213.

С другой стороны молодежь все более и более увлекалась новыми идеями и невольно подчинялась влиянию их проповедников. Ньюман не любил останавливаться на распутиях. Не довольствуясь личными беседами со стекавшимися отовсюду учениками, он предпринял целый курс лекций: «о романизме и народ, протестантизме», о «пророческом характере церкви», об «оправдании и антихристе», о «рационализме и каноне Св. Писания».

Все движение пошло по двум направлениям; с одной стороны оно было чисто богословским, научным и умозрительным, а с другой – деятельным и практическим. Здесь решались вызванные временем вопросы о том, что такое церковь, есть ли у нее действительное бытие, какие ее основы, познаваема ли она, и чем отличается от обществ, имеющих видимость церкви, каково ее существенное устройство, чему она учит, и если она несовершенна, то какой должна быть ее реформа?

Решая эти чисто богословские вопросы, деятели движения старались дать народу образцы практической религиозной и христианской жизни, заимствуя примеры из времен церкви первобытной. Ньюман проповедовал о необходимости святости для будущего блаженства. В силу этого движение носило характер нравственный – моральный. Вместо изучения большей частью одних новоз. посланий с целью самооправдания у методистов, евангеликалов и др., выдвинуто было на первый план Евангелие, изучение жизни Христа и Его божественного характера. Христос становился живым примером для подражания в жизни, и примыкавшие к движению почувствовали необходимость более строгой личной дисциплины, сомоиспытания и большой простоты и искренности в чувствах жизни214.

Решая вопрос: что такое истинная церковь и доказывая, что англиканская церковь есть часть католической церкви, вожди трактарианства неизбежно сталкивались с церковью римской, объявлявшей себя единой, истинной и кафолической Вековая полемика не могла быть игнорирована, раз вопрос ставился принципиально и по существу. Папа – антихрист, было общим убеждением среди англикан. Начиная полемику, сам Ньюман отправлялся от этого же самого воззрения, и раз римская церковь оглавлялась антихристом, то казалось, вопрос о ее учении и церковной дисциплине предрешался сам собой и, не заслуживал исследования. Но самые обстоятельства времени вынуждали не останавливаться только на популярном воззрении. Недостатки в самой англиканской церкви были ясны для всех и тем во менее се хотели защитить как католическую. Сама собой напрашивалась мысль: правильно ли будет заключать от несомненных недостатков церкви римской о еретическом ее характере в целом? Изучая этот вопрос, Ньюман естественно пришел к выводу, что обычные обвинения основываются ла невежестве, и что спор между англиканством и романизмом должен решаться на более серьезных и научных началах. Когда Ньюман встал на эту дорогу, он пришел к совершенно неожиданному заключению.

Первые семь лет движения, не смотря на оппозиции со вне, недоразумения и ошибки внутри, были годами процветания. Но вслед за 1840 годом наступает другой период – волнений и беспокойств. Различие между членами партии стало сказываться яснее: с одной стороны здесь были люди осторожные, вдумчивые, медленно двигающиеся вперед, не отрывавшиеся от привычного и родного, а с другой более бесстрашные, узкие во взглядах и нетерпеливые. Новое поколение, не обладая опытом прежнего, отправлялось от того пункта, до которого достигло старое, и стремилось идти далее с торопливостью пренебрегавшей всем, что казалось им, подобно нашим либералам 60 годов, одряхлевшим и не прогрессировавшим на новом пути. Когда полемика с Римом выдвинулась вперед, среди членов партии обнаружилась разность в углах зрения. Одни продолжали идти старой дорогой, защищать старые англиканские церковные принципы и стараться прилагать их к жизни с целью улучшения церкви, другие подняли беспокойный, и на первый взгляд даже странный вопрос: есть ли и была ли англиканская церковь истинной церковью, и живой ветвью единой, непрерывной католической церкви Христовой?

Вопрос этот занял ум самого вождя движения. Ньюман начал переживать ту внутреннюю, душевную трагедию, которую в состоянии пережить только натура цельная, ум глубокий, трезвый, объятый религиозными сомнениями, никогда не успокаивающийся от раз появившегося вопроса: где истина? пока не найдена, если не она сама, то хотя ее видимость, ее призрак215. Этим призраком оказался для него Рим, как увидим ниже.

До 1839-го года Ньюман был твердо убежден в англиканстве. Только в этом году, во время занятий монофизитством «сомнение в состоятельности англиканства, говорит он, в первый раз закралось во мне. Я увидел тень руки на стене... Тот, кто однажды видел привидение, не может уже жить так, как будто он никогда не видел его. Небеса открылись и закрылись снова. На мгновение во мне мелькнула мысль: «в конце концов, римская церковь окажется правой» – и потом исчезла. Дух появился снова, когда Ньюман исследовал вопрос об арианстве216. Но он еще полемизировал, защищая католичность англиканской церкви. Однако сомнения в последнем уж не покидали его теперь. Он начал переживать внутреннюю борьбу. Сознание, что он должен объявить всем своим приверженцам об их взаимной ошибке, было одним из самых мучительных. Он боялся первоначально не победы Рима, но нарушения покоя в Англии, появления раскола в своей церкви. Он не обратился еще к Риму, но чувствовал невозможность оставаться в англиканстве. Он начал готовиться покинуть Оксфорд, и решил переселиться в Литтльмор, неподалеку от университета, чтобы предаться уединению. Он не был еще уверен в правоте романизма, не мог отождествить римскую церковь с церковью апостольской и первобытной, и в тоже время не мог отказаться от уважения к своей церкви, стремившейся очистить себя от наростов и стать церковью первобытной. Все-таки ему стало ясно, что римская церковь удержала и сохранила от первобытной церкви многое такое, что потеряла англиканская. Он не отождествлял Рим своего времени с Римом апостольских мучеников, но когда он хотел видеть кафолическую церковь осязательно, в конкретной, а не отвлеченной форме, ему казалось, что таковой была церковь римская. Она связана была одинаково, как со временами апостолов, так и эпохой соборов, средних веков, и оставалась жизненной и доселе. Ему думалось, что пророчество о неодолеемости церкви, приложимо к ней, и при этой идее, ее недостатки, присущие и другим церквам, скрывались как бы в тени. Но с другой стороны, он не мог отдалиться сразу от церкви, которая была его «матерью», хотя бы она и обладала пороками и недостатками. Пока есть надежда на ее исправление, думал он, он должен остаться в ее лоне.

Чем глубже он всматривался в дело, тем неоспоримее чудились ему притязания на кафотичность Рима. В то же самое время от его глаз не скрывалось то противоречие, которое высказывали англиканские мыслители при объяснении учения своей церкви. Он видел, что епископы вооружены против него, общественное мнение и зилотствующие осуждают выдвигаемые им принципы. У него невольно являлся вопрос: кто же лучше понимает англиканскую церковь – он ли со своими думами и своим собственным умом, или же остальные ее члены и органы.

В 1843 году Ньюман дает понять, что он не может долее оставаться в англиканстве. Но он все еще медлил своим отречением от нее, и окружавший его мир не знал о нем ничего более, кроме того, что он занят разрешением запутанных и сложных вопросов. Не желая быть прозелитом, Ньюман хотел остаться одиноким, и не спешил поведать назревавшее в нем решение. Он знал, что за его спиной стоят люди нетерпеливые в своих желаниях, также смущенные сомнениями, но уже готовые перейти на другой берег без замедления. Между ними были люди богатого воображения и красноречия, как Фабер, сильного интеллекта и чуткого к богословским проблемам, как Далгэйрн, метафизического направления, но недостаточно богатого знаниями, как Уорд. Ньюман удерживал их в англиканстве, пока оставался сам. Они задавали ему трудные вопросы, указывали на события и факты, противоречившие его представлениям о католицизме, и готовы были перепрыгнуть ту преграду, которая отделяла их от Рима. Тон их речи делался жестче и грубее по отношению к англиканизму и желчь начала выливаться со всей своей силой. «Как я ненавижу этих англикан!», воскликнул один из этого круга людей, все ярче и ярче отделявшихся от общей партии. Но это не был язык самого Ньюмана217.

С самого почти начала движения официальные лица, стоявшие во главе университета, или как их называют – «главы домов», относились враждебно к новому течению богословской мысли Оксфорда. Они не хотели понять высоких целей трактариан, не старались вникнуть в руководившие ими чувства и побуждения, не видели в движении возрождения убеждений старых англокатоликов, а чутьем догадывались лишь об опасности для рутинного протестантизма, и в то же время не желали снизойти до того, чтобы своим руководством оградить горячих людей от впадения в крайность романизма.

Церковные власти – епископы – были безучастными. Они мудро избрали себе выжидательную политику и чувствовали себя в неловком положении. С одной стороны они знали, что никто так не поддерживает их авторитета, никто так не распинается за предоставление им свободы действий, никто так не возвышает их положения в обществе – как трактариане, но с другой стороны искушенные опытом они видели, что вставая на сторону новых вождей, они возбуждали к себе ненависть в старых людях, отталкивали от себя евангѳликалов. Только некоторые из епископов ополчились на трактариан, и, дав волю своим страстям, в разгаре и запальчивости доходили до крайностей, называя, как еп. честерский Самнэр, все движение «работой сатаны».

Весной 1839 года положение Ньюмана в англиканской церкви было на высоте. Ему оказывалось полное доверие и уважение. Но, с этого же момента начинается его окончательный поворот в сторону Рима. В этом году он напечатал в «Брит, критике» свою статью о «состоянии религиозных партий», и эта статья, как он понял впоследствии была «последними словами, которые он говорил как англиканин к англиканам», она была «прощальным адресом» к его друзьям (Apolog. 181, 82). «С конца 1841 года, – пишет он, – я был уже на смертном одре относительно моего общения с англик. Церковью». Но прежде чем окончательно умирать для своей церкви, Ньюман сделал последнее напряжение, собрал все свои силы и решился показать, что «XXXIX членов религии», Книга общ. молитв, книга гомилий – эти символические книги его церкви не только не противоречат, но и могут быть согласованы с определениями Тридентского собора и учением Рима, и лишь отвергают те заблуждения, на которых не настаивает и «романизм» (рим. католицизм).

В субботу утром 27 февраля 1841 года Кампбэль Тэйт, будущий архиепископ кентербюрийский, спокойно сидел в своей комнате в Баллиольском колледже. «Вот, – воскликнул Уорд, вбегая возбужденный в комнату, – здесь есть нечто достойное чтения!», – и с этими словами бросил на стол только что отпечатанную брошюру218. Это был знаменитый 90-й трактат Ньюмана, в котором он доказывал, что 32 член англиканского исповедания осуждает римское учение об очистилище, но не осуждает учения о чистилище вообще, как месте постепенного очищения после смерти, что англик. церковь осуждает «жертвы римских месс», но не отрицает учения о жертве в евхаристии и так далее.

Этот трактат вызвал в университете целую бурю. Он опубликован был 27 февраля, а 8 марта четыре старших тутора адресовались к его издателю с заявлением, что 90-й трактат не согласен с уставами университета. 15-го же марта трактат осужден был и главами университета. Дальнейшая история движения, без сомнения, должна была сделаться непрерывной борьбой двух лагерей. Стремление к Риму одной части трактарианской партии сделалось несомненным. Но оксфордские и церковные власти взглянули на дело односторонне: они пренебрегли моральной силой движения, старавшегося поднять жизнь Оксфорда и защитить церковь от угнетения крайней протестантской партией, и показали неизвинительное невежество в знании авторитетных ортодоксальных богословов, на которых основывались трактариане.

Первое возбуждение, вызванное 90 трактатом скоро улеглось и вещи пошли своим порядком. Летом 1841 года Ньюман жил спокойно в Литтльморе, занимаясь переводом творений Афанасия Александрийского. 29 октября Кебл прочел свою последнюю лекцию в Оксфорде. На его место выдвинута была кандидатура Исаака Вилльямса, которого поддерживал и Пьюзей, но подозрение, накинутое теперь на трактариан, было препятствием, и кандидатура Вилльямса была отвергнута.

Другое событие того же года, неприятно поразившее трактариан, было основание англиканской епископской кафедры в Иерусалиме в союзе с прусской протестантской церковью. Ньюману казалось невозможным, чтобы англик. церковь вошла в союз с протестантством и кальвинизмом Пруссии, и заявил свой открытый протест219. Последний не был принят во внимание, не смотря на поддержку единомышленников Ньюмана, и Ньюман потерял еще более веру в англик. церковь. 24 мая 1843 года Пьюзей проповедовал об евхаристии. Неделю спустя проф. Фауссэт обвинял эту проповедь как еретическую перед вице-канцлером университета Последний, согласно с уставом, собрал тесть профессоров богословия и 2 июня Пьюзей осужден был за проповедование учения противного англиканской церкви и ему запрещено было про поведывать в течение двух лет.

Дело произведено было секретно и Пьюзею отказано было в защите. Осуждение подобного лица произвело переполох не только в Оксфорде, но и за его стенами. Здесь, несомненно, высказалась уже ненависть к трактарианам, которая перешла даже границы всякой справедливости. Для всех избиравшихся в члены того или другого колледжа в Оксфорде начали предлагать самое строгое испытание в тех пунктах 90 трактата, которые казались папским учением, относительно непогрешимости вселенских соборов, чистилища, иконопочитания и обращения в молитвах к святым.

Подобное отношение оксфордских властей к движению не остановило смелости трактариан. Напротив, более крайние из них, еще с большей смелостью продолжали идти вперед по принятому направлению. Если Ньюман в своем 90 трактате старался показать, что между Англией и Римом весьма много общего, то Уорд (Word) пошел далее и утверждал, что здесь нет различия в догматическом учении. Уорд отличался необыкновенными диалектическими способностями. Влияние Ньюмана было неотразимым для него и он сделался его ревностным учеником. Уорд примкнул к движению гораздо позднее своего вождя, и не чувствовал особенно глубокой привязанности к англик. церкви. От Ньюмана он заимствовал основную идею о кафолическом богословии, как глубокой и истинной религиозной философии, удовлетворяющей и ум и сердце. Отсюда же он заимствовал и идею кафолической церкви, с которой англиканская церковь, как изолированная от остального христианства, отличавшаяся в учении от других церквей, допускавшая свободу мнений, носивших подчас характер еретический, не была согласна. Вступая в полемику, при появлении 90 трактата, он утверждал, что англиканские члены были написаны таким образом, что не затрагивали бесспорно кафолического учения, что их составители не хотели нарушать связи с древне-кафолическими отцами церкви, но что по своему характеру они были компромиссом между крайними партиями, и сами в себе, взятые отдельно, были не кафолическими. Он отказывался признать каѳолическим учение членов об оправдании, как основанное чисто на лютеранской теории. По его представлениям религиозное знание основывалось на нравственности, на гармонии веры с сердцем, отсюда лютеранское отделение веры от морали казалось ему хуже атеизма.

Уорд не был одиноким, настаивая на гармонии морали с религиозным знанием. Моральная сторона религии занимала умы трактариан не менее чем другие вопросы. Жизнь первых христиан, аскетизм и подвижничество отцов сделались предметами почитания и подражания. Ничего нет удивительного, что те формы, в которых воплощались подобные же чувства в римском католицизме, обратили особенное на себя внимание трактариан. Из них целибат или безбрачие духовенства, на которое смотрели как на подвиг и самоотвержение духовенства, с целью более преданного служения делу пастырства, особенно возбуждали внимание в Оксфорде. Без сомнения идея о безбрачной жизни сама в себе была одинакова и религиозной и утилитарной и не соединяла с собой непременно представления о самоотвержении, но в Оксфорде она приняла чисто римско-католическую форму, и была одним из тех толчков, которые влекли более крайних к Риму.

В этом направлении работал особенно Оаклэй, священник в Лондоне. Органом подобных идей был «Британский критик», который скоро подвергся осуждению, как проповедовавший «романизм», со стороны даже Пальмера (Воргестерского), и прекратил свое издание. В 1844 году Уорд отпечатал книгу: «Идеал христианской церкви», в которой идеальной церковью признавалась римская, и осуждалась англиканская. В том же году на место вицеканцлера в Оксфорде избран был д-р Симонс, горячий противник движения, и это избрание было новым поражением для партии Пьюзея.

Книга подверглась немедленному осуждению и Уорд лишен был всех университетских степеней. Самые горячие обвинения раздавались по адресу трактариан, подозрения смешивались с ненавистью и клеветы превращались в дешевые и грязные памфлеты.

Удалившись в Литтльмор, Ньюман был молчалив, как статуя. Казалось, он не принимал никакого участия в событиях Оксфорда. Никто однако не сомневался, что его последний шаг уже предрешен, остается лишь вопросом времени. 3-го октября 1845 года Ньюман подал прошение об исключении его из списков Ориэльского колледжа и университета и 8-го числа был принят в римско-католическую церковь. В том же году покинули англиканство Уорд, Фабэр, Оаклэй, Далгэйрн, и многие другие. Но потеряв своего вождя, движение не кончилось и не остановилось. Здесь оставался еще Пьюзей. был верен ему Кебл, не покидал его Пальмер, Моцлэй и другие, не менее выдающиеся люди, чем те, которые поспешили укрыться в р.-католичестве. Их вера в англиканскую церковь оставалась непоколебимой, их надежды на ее улучшение и процветание были не потеряны. Уважение к этим вождям и каѳолическим принципам движения продолжало возбуждать энтузиазм в духовенстве, и оно спешило популизировать идеи церковного движения всеми возможными путями: проповедью, составлением обществ, богослужением. Вместо «Британского критика» возникли английский «Черчмен» (Churchman) и «Гардэн» (Guardian), которые стали служить проводниками каѳолических идеи. Движение перестало быть исключительно научным и распространилось за стены Оксфорда, в Лондоне и провинциях.

Популярность Пьюзея и его взгляды широко распространились в Англии, и Кебл стал более близок со своими друзьями в Лондоне, Винчестере и провинциальных городках. Под его влиянием воспитались новые вожди, которые сообщили движению свой особенный характер, и последнее из области отвлеченного богословствования перешло в жизнь и сделалось практическим.

II

Выработанная Ньюманом «золотая средина» не могла удовлетворить как его самого, так и лиц разделявших его образ мыслей. Они сочли невозможным удовольствоваться компромиссом между двумя крайностями и перешли в р.-католицизм, казавшийся им твердой логической системой. Другие приверженцы трактарианских идей, не впадая в подобную крайность, направили свою энергию на практическое приложение этих идей, и из области отвлеченного богословствования перешли в сферу непосредственной живой деятельности. Вскоре по переходе Ньюмана в р.-католицизм, в Оксфорде начала нарождаться другая партия. Люди этой партии смотрели довольно равнодушно на распространение ортодоксализма в стране, и не проникались негодованием при виде вводимых высокоцерковниками обрядов и богослужебных церемоний.

По духу своих убеждений они стояли ближе к школе Арнольда, поддавшись лишь еще более влиянию немецкого протестантизма отрицательной и скептической школы. Выражением их направления и образа мыслей можно считать книгу «Опыты и Обозрения» (Essays and Reviews), опубликованную в 1860 году. Под этим заглавием выпущено было семь трактатов, написанных различными авторами, независимо один от другого. В период упадка церкви и распространения либеральных и кальвинистических идей, эта книга и ее составители едва ли бы обратили большое внимание. Но после трактарианского или англокатолического движения, когда идеи ортодоксии успели широко распространиться среди духовенства и нашли себе в последнем приверженцев и защитников, подобное сочинение подняло целую бурю негодований. «Опыты и Обозрения"' написаны были семью англиканскими священниками и касались различных предметов. Первый из «опытов» – «Воспитание мира» принадлежал д-ру Тэмплу (ныне архиепископ кентербюрийский). Тэмпл не высказал что-либо еретического, хотя во всем трактате видно полное равнодушие к догматическому учению христианства. Он проводил ту мысль, что прогресс возможен только индивидуальный и не простирается на общество и мир как целое. Ему казалось неоспоримым фактом, что морального, нравственного прогресса не существует в мире, а равно и в философии: древние римляне были лучше позднейших, древние евреи лучше позднейших евреев и первые христиане – современных. Философия не знает выше Сократа, и весь мировой прогресс состоит лишь в большей утонченности внешних форм цивилизованной жизни.

Автор второго опыта д-р Роланд Вильямс старался воспроизвести Бунзеновский разрушительный критицизм на Ветхий Завет. Излагая теорию и принципы критики Бунзена живым и ясным языком, Вильямс сам высказывает во многих местах свое несогласие с этими принципами, но в то же время выставляет их на вид, как вероятные и стоящие размышления. Он пишет как верующий в Ветхий Завет, но вместе с тем защищает такие объяснения последнего, которые не согласимы с общепринятым толкованием Ветхого Завета, и с подобными комментариями последнего было трудно справиться обычному читателю. Направляя все свое внимание на проповедь скептицизма, Вильямс обнаружил недостаточное знакомство и даже неверное понимание тех английских писателей, на которых он ссылался.

Третий опыт, написанный Пауэллем, трактовал о внешних доказательствах христианства, с целью показать их несостоятельность. Пауэлл опровергал главным образом чудеса, как несогласные с неизменными законами природы, хотя и допускал некоторые чудесные факты, понимая их в смысле духовном – переносном. Подобно Вильямсу, Пауэлл не столько настаивал на отрицании, сколько старался возбудить сомнение в читателе.

Четвертый трактат Вильсона рекомендовал идеологический метод объяснения Св. Писания, показывал презрение ко всем принятым мнениям и установленным формулам и церковным определениям, и ввиду этого стоял за ослабление формы присяги символическому учению англиканской церкви, каковая присяга требовалась от духовенства.

Пятый трактат Гудвина доказывал научную несостоятельность повествования Моисея о сотворении мира. Шестой Патиссона – представлял собою обзор направлений религиозной мысли в Англии с 1688 года по 1720 год. Изобилуя цитатами из различных писателей, трактат этот не был объединен одной общей идеей, и подобно другим пробуждал лишь в читателе скептицизм и неверие. Седьмой Джоуэтта – посвящен был вопросу о видимых противоречиях, встречающихся в Св. Писании, и советовал изъяснять и понимать Писание как обычные книги. Все эти трактаты не отличались особенной ученостью и Доказательностью. Они легко могли быть опровергнуты критикой, но, то зло, которое они могли принести публике, было несомненным. Естественно, что книга и ее авторы вызвали чувство негодования среди духовенства, и дело осуждения трактатов поднято было формальным путем. Десять тысяч духовенства представили архиепископу кентербюрийскому адрес, в котором они осуждали книгу и спрашивали о мерах, какие намерены предпринять епископы. Подобную же петицию представила и Церк. уния220.

После разбирательства вопроса в конвонации 1861 года, против Вилльямса и Вильсона поднять был процесс в Court Arches, решение которого поступило на обжалование в тайный совет. Тайный совет в феврале 1864 года отказался осудить книгу, как противоречащую символическим книгам англиканской церкви, и своим решением поднял еще большее негодование в публике и духовенстве. Одиннадцать тысяч последнего подписались под составленной в Оксфорде декларацией, в которой выражали свою твердую веру в богодухновенность Св. Писания. Дело снова поднято было в кентербюрийской конвокации в апреле 1864 года и, после долгих дебатов, книга осуждена была синодом как «содержащая учение противное учению, принятому объединенной церковью Англии и Ирландии в согласии со всей Католической Церковью Христовой221.

Такому же осуждению подверглись сочинения епископа Колензо «Комментарии на послание св. ап. Павла к Римлянам» и о «Пятокнижии»222. Колензо назначен был епископом в Наталь (колония в Юж. Африке) в 1853 году и издал свои исследования в 1861 и 1863 г. Книга о Пятокнижии отличалась крайним рационалистическим характером. «Библия не есть сама в себе слово Божие, – писал Колензо, – но, конечно, слово Божие может быть найдено в ней. Он указывал на легендарный характер раннейших книг Библии, и на противоречия и невероятность содержания книги Исхода, отрицал потом и прочее.

Так как Колензо был подведомственен митрополиту кэйптаунскому, то дело поднято было в митрополии, и митрополит – д-р Грэй лишил его кафедры и подверг отлучению от церкви. Это решение одобрено было обеими конвокациями, получившими петиции от духовенства и Церков. унии223, собором американских епископов, шотландских, собором канадским, и, наконец на первой Ламбестской конференции англиканских епископов. На его место посвящен был д-р Макрори, а сам Колензо умер в июне 1883 года. Новое рационалистическое движение было лишь реактивной вспышкой против англокатолического движения трактариан. Оно уже не могло подавить собою выдвинутые тактарианами принципы. Напротив, защитники последних старались ревностно провести их практически в жизнь и вызвали против себя целый ряд процессов, открывающих собою печальные страницы в истории англиканской церкви.

Поводом к началу этих процессов послужило первоначально чисто внешнее обстоятельство, не стоявшее в прямой связи с движением, но возбудившее негодование вообще в народе и особенно в низкоцерковниках. Именно, когда многие из трактариан перешли в римский католицизм и увлекли за собой немало англиканских прихожан, в Риме сочли это за новое восстановление католичества в Англии. В октябре 1850 была опубликована папская булла, проектировавшая открыть новую Вестминстерскую архиепископию, и разделить всю Англию на 12 диоцезов, под управлением назначенных папой прелатов. Это булла сильно, хотя и неосновательно, взволновала общественное мнение. Премьер королевства лорд Руссель высказался за необходимость открытых мер против папского вторжения. Протест был подписан людьми различных классов и сословий. Однако какие-либо внешние меры не были предприняты. Но булла повредила англиканской церкви в следующем отношении. Те каѳолические идеи и принципы, которые проводились трактарианами, скоро нашли выражение в богослужении и ритуале. Церковные службы начали сопровождаться большей торжественностью, храмы украшаться живописью и скульптурой. После пуританской простоты предшествующего времени, подобная перемена стала особенно сильно бросаться в глаза. В своих проповедях духовенство начало настаивать на важности таинств, советовать приступать к исповеди и получать от священника разрешение от грехов, утверждая, что это вещи необходимо нужные для верующих, и таким образом возвышало свое иерархическое положение. Распятие в церквах, крестное знамение, молитвы за умерших и наблюдение дней святых стали вещами обычными. Рекомендовалось также употреблять римско-католические богослужебные книги. Естественно, что все это возбудило негодование в крайней протестантской партии, которая, ссылаясь на буллу, подняло крики: «долой папство».

Скоро начались процессы против высокоцерковников, за нарушение ими якобы законов англиканской церкви. Таков процесс поднят был против Беннета, священника церкви св. Павла в Лондоне. В 1850 году Беннет выстроил новую церковь в беднейшей части своего прихода, которая и освящена была епископом лондонским. Здесь введено было хоровое пение, устроена особая решетка отделявшая алтарь от средней части храма и престол украшена был изображением распятия. Беннетт подвергался нападениям толпы, но, обладая твердым характером, продолжал сохранять введенные обряды.

Однако по совету епископа он отказался от прихода. Его преемник Лидбэль не произвел никаких перемен и против него поднято было формальное дело. Обвинители требовали удаления распятия, вызолоченных подсвечников и свеч, жертвенника и престольных разноцветных покровов. Дело дошло до тайного совета, и решено было скорее в пользу ритуалистов. Тайный совет объявил, что все украшения, дозволенные первой Книгой общ. молитв Эдуарда VI законны. Следовательно, для желающих разрешалось употребление и евхаристических одежд, упоминаемых в этой книге. Ответ, данный советом был выражен таким образом, что утверждал собою принцип: «опущение не есть запрещение», на который стали опираться позднее высокоцерковники, против возражений, что вводимые ими вещи не упоминаются в Книге общ. молитв. Дозволив употребление креста, и алтарных одежд, а равно и всего, что может способствовать выяснению смысла службы, тайный совет дал возможность высокоцерковнической партии сделать шаг вперед.

Основываясь на этом решении тайного совета, высокоцерковники начали расширять богослужебный церемониал и скоро ввели каждение, смешение воды с вином во время евхаристии и другие обряды. Все эти обряды, безразличные сами в себе, возбудили негодование в пуританской партии, свыкшейся с простотой богослужения. В 1867 году лорд Шафсбюри решился внести билль в парламент с целью одним парламентским решением, без совещания с конвокацией, установить единообразие в богослужении. Епископы, осаждаемые жалобами со стороны крайних протестантов, в большинстве готовы были согласиться с проектом лорда Шафебюри. Защитником самостоятельности церкви выступил оксфордский епископ Вильберфорс, нашедший поддержку в Гладстоне.

Когда билль внесен был в парламент и большинство епископов высказались за, Вильберфорс доказал несостоятельность этой меры, и вместо голосования в парламенте, решено было составить комиссию. Последняя, в составе 14 человек из духовенства и 15 из мирян, начала свои заседания в иерусалимской палате в Вестминстере 17-го июня 1867 года.

Во время заседаний новой комиссии поднято было другое дело против Макконоки, священника в Гольборне в Лондоне, и против Симпсона, обвинявшихся за введение незаконного ритуала в своих церквах. В высшем церковном суде (Arches Court) дано было следующее решение по этому делу: 1) возношение чаши и дискоса после освящения даров – незаконно: 2) падение ниц и коленопреклонение во время молитвы освящения относится к числу дел, решаемых епископом; 3) каждение во время совершения евхаристии – незаконно; 4) смешение воды с вином должно совершаться прежде службы, и не церемониально; 6) две свечи на престоле во время евхаристии – должны быть возжигаемы в ознаменование, что Христос есть свет мира. Это решение опубликовано было 28 марта. 30-го апреля, назначенная парламентом и заседавшая в Вестминстере комиссия сделала донесение, в котором высказалась за уничтожение возжжения свеч во время евхаристии и каждения. Она предложила следующие правила для руководства при спорах прихожан относительно ритуала: 1) трехсотлетний обычай церкви должен считаться законом; 2) пять прихожан из прихода в тысячу душ и три из меньших приходов могут апеллировать на священника епископу, и в случае затруднения последнего к архиепископу. Мнение архиепископа должно считаться решающим.

Третье донесение комиссии касалось более целесообразного распределения чтений Ветхого Завета и Нового во время церковной службы и было принято. Вслед за делом Макконоки последовало подобное же обвинение другого священника – Уикса, которому и запрещено было употреблять каждение и возженные свечи. В 1870 году в Arches Court разбиралось дело священника Джона Порчэса (в Брайтоне). Судья постановил, что употребление одежд, предписанное 1-й книгой Эдуарда VI законно, но осудил процессии с крестами, хоругвями, каждением, а равно и кропление св. водой, и признал дозволительным употребление опресноков, и обращение к востоку во время освящения даров. Дело это передано было в судебный комитет, который признал незаконным всякое употребление одежд в приходских церквах кроме серплиса (род стихаря из полотна), установил, что священник должен так стоять во время освящения, чтобы народ видел совершаемое им преломление хлеба. Употребление опресноков, а равно и бэрета (четырехугольная шапочка, обычно употребляемая католическим духовенством) суд признал незаконным.

Возбуждение среди самих высокоцерковников было настолько сильное, что епископ винчестерский писал архиепископу кентербюрийскому Тэйту: «Теперь очень беспокойное время и если Бог не услышит наших молитв, дело окончится великой схизмой»224. 4700 человек из среды англиканского духовенства заявили протест против решения тайного совета и издали этот протест на имя архиепископа и епископов. Архиепископ отвечал уклончиво, соглашаясь, что неудовлетворительное законодательство может быть опротестовано, раз доказано несоответствие между законодательством и требованиями жизни, но считал незаконным протест против частного дела, и указывал, что вопросы об обрядах не должны производить особого возбуждения, как вопросы второстепенной важности и не затрагивающие учения Евангелия и учения церкви о таинствах.

Далеко не так смотрела па дело крайняя протестантская партия. Ей казалось, что, вводя обряды, высокоцерковники искажают учение Евангелия и церкви.

Особенное негодование этой партии возбуждал тот ритуал, которым трактариане начали обставлять совершение таинства евхаристии. Зилотствующие упорно настаивали, что облачение в одежды при совершении этого таинства, коленопреклонение, смешение воды с вином, опресноки и каждение есть не что иное, как возвращение к римскому учению о трансубстанциации, столь гибельному, по их мнению, для христианских душ. Эти люди решили объявить крестовый поход против самого креста и составили в 1865 году особое общество: Церковную Ассоциацию225, взявшее на себя задачу преследовать высокоцерковников, или как их стали теперь называть «ритуалистов». Но последние не были беззащитными. Они сами объединились между собою и образовали «Английскую Церковную Унию226. Эта уния в сущности была объединением уже существовавших ранее церковных обществ. Первоначально она поставила себе три задачи: 1) поднять в народе интерес к церкви; 2) защищать лиц, потерпевших от неправильного решения в духовных делах и 3) усилить католическое учение церкви и церковную дисциплину. Средства рекомендовались следующие: 1) сношение с другими подобными обществами: 2) образование приходских ассоциаций; 3) годичное собрание всех членов; 4) издание газеты; 5) петиции и 6) фонды. Условием поступления ставилось общение с церковью; следовательно, поступать в члены могли только причащавшиеся (коммуниканты) не менее трех раз в год. В 1861 году вышел 1 № «Церковного Обозрения», бывшего первоначальным органом унии, и деятельность общества пошла правильным путем227.

В сущности говоря, все, так называемые, «кризисы» в англиканской церкви есть не что иное как борьба этих двух обществ между собою, причем церковная ассоциация всегда обнаруживала «ревность не по разуму».

Во всех этих спорах центральное место занимает вопрос о евхаристии и других таинствах, выдвинутых вперед оксфордскими вождями. У некоторых из последователей трактарианства народилась мысль о необходимости более определенного и ясного изложения учения о таинствах для народа в духе «трактатов для времени». Эта попытка вызывалась также примерами искаженного учения церкви о таинствах, каково было учение Горгэма о крещении. Георг Корнелий Горгэм был священником в диоцезе епископа экзетерского Филпотта. Епископ отказался перевести его на другой приход на том основании, что Торгам держался неправильных мнений и искажал учение церкви. 17 декабря 1847 епископ подверг его испытанию, на котором выяснилось, что Торгам отрицал духовное безусловное возрождение в крещении, и проводил мысль о сообщении благодати прежде крещения и самое возрождение в этом таинстве признавал условным. Он ссылался на XXIX артикулов, которые учат, что таинства сообщают благодать только тем, которые «право, достойно и с верой принимают их, следовательно условно». Желая отстоять себя, Горгэм передал дело в высший суд (Court Arches), который признал его учение ложным, но беспокойный Горгэм не удовлетворился и подал на обжалование в тайный советь, состоявший из шести светских лиц и трех духовных.

Поднятый вопрос произвел волнение среди всех приверженцев церкви, опасавшихся за ложное решение в тайном совете. Это опасение оказалось справедливым. Рассмотрев дело Горгэма, тайный совет, высказался в том смысле, что англиканская церковь, не приводит настолько ясного и определенного учения о безусловном возрождении в таинстве крещения, чтобы исключалась всякая возможность держаться высказанного Горгэмом мнения, и считать последнее препятствием к назначению на приход самого Горгэма. Епископ экзетерский опротестовал это решение. Он опубликовал свое послание к архиепископу кентербюрийскому, в котором отстаивал учение о безусловном возрождении в крещении и решился собрать собор из духовенства своего диоцеза. Епископ лондонский внес в палату лордов предложение, чтобы вопросы о ересях решались в верхней палате конвокации, в присутствии представителей от короны, но этот билль был отвергнут. Решимость епископа экзетерского собрать синод причинила естественное неудовольствие либералам, и 2-го мая 1851 года, в палате общин поднят был вопрос: а законен ли подобный соборъ? Первый министр и государственный прокурор отвечали, что соборы диоцезов не противны законам конституции. 25 июня 1851-го года собор состоялся, утвердивший учение епископа Филпотта и осудивший учение Горгэма. Таким образом, учение церкви о первом таинстве восторжествовало, но здесь еще оставалось невыясненным строго учение о евхаристии.

Попытку выяснить последнее взял на себя архидиакон Денисон, и навлек на себя преследование со стороны «Церковной Ассоциаций». Денисон состоял экзаменатором при епископе батском и уэльском – Баготе. Во время болезни этого епископа делами епархии заведовал епископ Спенсер, с которым Денисон и вступил в спор по вопросу о евхаристии. Предполагая, что и епископ Багот не разделяет его мнений, Денисон отказался от должности экзаменатора. В августе месяце и ноябре 1853 года он произнес в Уэльском соборе две проповеди о действительном присутствии Христа в евхаристии. Проводившиеся им здесь взгляды подали повод к процессам. Умиравший Багот не мог решить уже дела, и архиепископ кентербюрийский сначала хотел не давать огласки спору, но процесс пошел своим чередом.

Провинциальный суд (Provincial Court) потребовал, чтобы Денисон отказался от двух положений: 1) что как достойно, так и недостойно приступающие к таинству принимают тело и кровь Христовы и 2) что поклонение приличествует действительному, хотя и невидимому присутствию тела и крови Христовых в евхаристии под формой хлеба и вина. Денисон отказался согласиться с этим предложением и был лишен архидиаконства. Дело перешло сначала в суд окончательной апелляции, а затем в тайный совет, где и кончилось в 1858 году не в пользу Денисона. Высказывая учение, что Христос действительно присутствует в таинстве евхаристии Своим прославленным телом, что хлеб и вино изменяются в тело и кровь Христову, архидиакон Денисон не был одиноким проповедником этого учения. Оно успело значительно распространиться в Англии и не возбуждало особенного протеста даже в Оксфорде. Мы видели уже, что в 1843 году Пьюзей был осужден оксфордскими властями за свою проповедь о евхаристии. Через десять лет однако в 1853 году Пьюзей снова проповедовал то же учение и университет не нашел возможным осудить его. Некоторые проводили свои взгляды еще определеннее.

Так в своем письме к д-ру Пьюзею священник В. Е. Беннет говорил о «действительном, истинном и видимом присутствии нашего Господа на алтарях церквей», и что он сам поклоняется и учить народ поклоняться освященным элементам. Письмо это в виде трактата напечатано было вторым изданием в 1867 году. В третьем издании Беннет, по совету Пьюзея, слово «видимое» (присутствие) заменил выражением «под видом хлеба и вина» и вместо «почитание освященных элементов» – «почитание Христа, присутствующего в таинстве под видом хлеба и вина». Крайние протестанты подняли процесс против Беннета, и в 1870 году 23 июля высший суд (Court of Arches) постановил, что учение о видимом присутствии Господа на алтарях и поклонение освященным элементам незаконно. Когда дело перешло в тайный совет, последний, хотя и признал язык книги Беннета «несдержанным», однако отказался осудить его как совершенно противоречащий и несогласный с учением англиканской церкви.

Не меньшее возбуждение причинил вопрос о исповеди, которую стали вводить ритуалисты в своих церквах и приходах. Они смотрели на регулярную исповедь, как на одно из могущественнейших средств в духовной жизни человека, и как на один из вернейших способов поднять нравственный уровень в народе. Насколько широко успела распостраниться исповедь, видно из письма д-ра Пьюзея, защищавшего пользу выслушивания исповеди пред архиепископом кентербюрийским. Пьюзей указывал на одну из публичных школ, в которой более 100 мальчиков регулярно ходили на исповедь, и нравственная атмосфера школы поднялась до небывалой высоты. Около пятисот священников, разделявших подобный же взгляд, подали петицию архиепископу кентербюрийскому Тэйту во время заседаний конвокации 9 мая 1873 года. Архиепископ читал эту петицию в верхней палате конвокации. Подписавшиеся под петицией просили епископов «в виду широкого распостранения» сакраментальной исповеди обсудить вопрос о выборе и подготовке священников-исповедников, сообразно с каноническими законами. Эта петиция возбудила сильное негодование в крайних протестантах и лорд Шефсбюри писал архиепископу, спрашивая его о том, что намерены предпринять епископы. Архиепископ отвечал, что епископское решение будет объявлено после следующей конвокации. 30 июня 1873 года лорд Шефсбюри собрал митинг, и вопрос поднят был в палате лордов. 23 июля епископы издали декларацию, в которой осуждали регулярную исповедь, как противную слову Божию и законам церкви, и дозволяли лишь священникам давать духовный совет и разрешение (absolution), если кто-либо, волнуемый угрызениями совести, просил о последнем. Подобное же разрешение от грехов должно быть даваемо и умирающим, если они высказывают настойчивое желание.

Вопрос об исповеди поднят был снова лордом Редсдэйлом в парламенте 1877 года. Поводом к этому послужила известная книга «Священник и отпущение грехов»(Priest in Absolution), в которой давались советы, как принимать и совершать исповедь. Указывавшиеся здесь вопросы о грехах сообразно с заповедями (напоминающие страницы наших старых требников), особенно возбудили негодование, как слишком тонко анализировавшие природу греха. Книга эта издана была обществом св. Креста и предназначалась для духовенства, но не для публики. Архиепископ отвечал в палате лордов незнанием этой книги, и ссылался на конвокацию 1874 года как уже решившую вопрос об исповеди. Обе палаты конвокаций подтвердили прежнее решение и признали общество св. Креста ответственным за издание книги «Priest in Absolution». Несмотря на протесты высокоцерковников, решение конвокации осталось в силе.

Недовольство протестантствующей партии всегда возбуждалось еще так называемым символом Афанасия. В течение первой половины XIX столетия, вследствие небрежности духовенства, народ отвык слышать чтение Афанасиева символа в церквах, так как Книга общ. молитв предписывает чтение последнего только в особые праздники и дни. Не обращая внимание на эти предписания и сокращая службу, духовенство опускало чтение этого символа. Естественно, когда Оксфорское движение усилило внимание духовенства к Книге об. молитв, чтение символа возбудило тревогу в старом поколении, не понимавшем уже языка символа. Среди низкоцерковников начало высказываться желание изъять фанасиев символ из Книги общ. молитв. Ритуалистическая комиссия 1870 года предложила присоединить следующее примечание к символу: «Упоминаемые в этом исповедании осуждения должны быть понимаемы не иначе, как только в смысле торжественного предостережения о погибели тех, кто добровольно отвергает кафолическую веру». Архиепископ вместе с другими 16 членами комиссии высказались против этого примечания. Когда дело перешло на обсуждение епископов, мнения разделились. Наконец, решено было дать новый перевод символа, поручив дело епископам и профессорам обоих университетов. Оксфордские профессора высказались против всякого изменения, и в случае последнего Пьюзей и Лиддон решили снять с себя духовный сан. После горячей полемики соглашение состоялось в конвокации 1873, формулировавшей свое суждение об Афанасиевом символе следующим образом: 1) что исповедание не присоединяет чего-либо к вере, содержимой в Св: Писании, но предостерегает против заблуждений: 2) что, как Св. Писание в различных местах обещает жизнь верующим и объявляет осуждение неверующим, так и церковь в этом символе объявляет необходимым твердо держаться католической веры всем желающим достигнуть спасения, и великую погибель отвергающим веру. Предостережения в этом символе должны быть понимаемы в том же смысле, как и предостережения Св. Писания. Церковь не осуждает здесь кого-либо отдельно или отдельных лиц, ибо Судья всех – Бог.

В 1875 году три прихожанина прихода св. Петра в Фолокстоне подняли процесс против своего священника Чарльза Риддэйла, обвиняя его во 1) в употреблении во время богослужения зажженных свеч при дневном свете; 2) в смешении воды с вином в евхаристии; 3) в употреблении опресноков; 4) в обращении к востоку во время освящения даров; 5) в коленопреклонении во время молитвы освящения; 6) в пении гимна Agnus Dei после освящения: 7) в крестных ходах с крестами, хоругвями и музыкой; 8) в совершении евхаристии в облачениях; 9) в совершении евхаристии, когда на лицо был только один причастник; 10) в помещении распятия на перегородке между алтарем и храмом с подсвечниками по бокам, и в украшении церкви картинами, изображавшими страсти Христовы. Дело решено было в Arches Court в 1876 году и все обвинения найдены были основательными. Судья советовал Риддэйлу отказаться от этих обрядов, но Риддэйл перенес дело в суд окончательных апелляций, где решение Arches Court было признано правильным.

Церковная ассоциация, направлявшая свои удары против высокоцерковников, доходила в своих действиях положительно до нелепых крайностей и даже жестокостей, которые трудно согласить с пресловутой английской свободой. Приверженцы трактарианских идей старались проводить эти идеи наглядно, и с этой целью пользовались древними обычаями своей церкви. Работая по большей части среди беднейшего населения, в котором порочная жизнь свила себе твердое гнездо, они имели ввиду привлечь народ к церкви и удержать его от грязных уличных и грубых развлечений. Неудивительно, что подобная деятельность возбудила к высокоцерковникам симпатии в народе. Эти симпатии увеличились еще более, когда церковная ассоциация, не ограничиваясь одними судебными тяжбами, стала подвергать высокоцерковников тюремным заключениям. Так в 1877 году заключен был в тюрьму священник А. Туус, в 1880 – Пэлгам Дэйл, и Энраат, в 1881 – Фэйторн Грин и другие.

Когда же не только низшее духовенство, но и некоторые из епископов начали вводить и держаться тех же самых обрядов, церковная ассоциация решилась протестовать и против них. В 1887 году она подняла судебный процесс против одного из особенно уважавшихся и любимых народом епископов – епископа линкольнского д-ра Кинга. Когда дело представлено было архиепископу кентербюрийскому, последний сначала отказался судить епископа единолично, но по требованию тайного совета в 1888 году принужден был рассмотреть обвинения, и в 1890 году, в сообществе с епископами лондонским, оксфордским, рочестерским, салюсбюрийским и герфордским, постановил следующее решение: 1) смешение воды с вином дозволяется перед службой, но не во время ее; 2) обращение к востоку во время евхаристии законно, но освящение даров должно быть видимо народу; 3) пение гимна Agnus Dai после молитвы освящения законно; 4) две зажженные свечи в алтаре во время евхаристии вещь дозволительная; 5) благословение народа с осенением креста незаконно.

Церковная ассоциация не удовлетворилась этим решением и апеллировала в тайный совет, требуя пересмотра дела. Тайный совет на этот раз согласился с архиепископским решением, и таким образом епископ линкольнский не был осужден, хотя вынужден был уплатить судебные издержки в количестве около 50 тысяч рублей. В этом случае высокоцерковническая партия в первый раз одержала победу, хотя и не полную.

Мы видели уже, что постановления тайного совета не всегда совпадали между собой: один судья не соглашался с решением другого. Отсюда понятно, что авторитет тайного совета ставился не высоко высокоцерковнической партией, опиравшейся в своих действиях на принципах древне-католической неразделенной церкви, хотя вводившиеся ими формы в богослужебной практике были близкими и иногда тождественными с римско-католическими. Так как по самой своей природе тайный совет как суд светский не может считаться выражением голоса церкви, то естественно было возникнуть неудовольствию среди приверженцев церкви подобным положением дел. Мысль о необходимости большей свободы для церкви в делах чисто-религиозных, стала все сильнее и сильнее высказываться в обществе. Выразительницей этой идеи служит англо-церковная уния со своим председателем лордом Галифаксом. Высокоцерковническое духовенство, не удовлетворявшееся приговорами тайного совета, продолжало идти по принятому раз направлению и не ослабевало в своей энергии. Оно настаивало на необходимости сакраментальной системы и ввело во многих приходах исповедь, как лучшее средство христианской дисциплины, продолжая держаться и тех самых обрядов, которые не раз осуждались тайным советом. Каждение, зажженные свечи, приобщение больных запасными дарами, крестное знамение, устройство исповедален, молитвы за умерших и прочее сделались как бы неотъемлемыми предметами в высоких церквах. Естественно, что крайняя протестантская партия не могла чувствовать себя спокойно при виде казавшегося ей идолослужения и папства. Попытка лорда Галифакса войти в сношение с Римом с целью объединения католичества и англиканства, возбудила еще большее недовольство. На этой без сомнения старой закваске и почве возник последний кризис 1899 года, не закончившийся еще и теперь. На этот раз дело приняло несколько иную форму и другой оборот. Церковная ассоциация не подняла формального процесса против отдельных личностей, ибо видела, что подобные меры безуспешны. Она нашла такого человека, который обладая бойким пером, издал на ее средства книгу, крайне заманчивую по своему заглавию: Тайная история оксфордского движения. Книга была проникнута одной идеей: высокоцерковники-паписты, их цели – уничтожить реформационную церковь и ввести католическую, и затем под властью непогрешимого самим захватить себе власть над народом. Без сомнения, прогресс в Англии не дошел еще до того, чтобы публика владела критическим взглядом на вещи и более или менее беспристрастно. Любительница всяких секретов, она раскупила в десятках тысяч тайную историю и заволновалась, видя себя опутанной сетями иезуитизма. Вильям Гаркорт – человек видный в обществе, хороший писатель и бесспорно недюжинный мыслитель и притом влиятельное лицо в парламенте, разразился целой серией писем в передовом органе «Таймс», обвиняя церковь в беззакониях, впрочем не столько по любви к последней, сколько по известного рода политическим и партийным интересам, касаться которых нам нет нужды. Содержатель грязного магазина Кензит, желая вероятно увековечить свою память в истории, хотя и не дошел до подвига Герострата, но открыл протесты самого вульгарного характера: врывался в храмы высокоцерковников и во имя закона останавливал богослужение, сам совершал службы на ступенях собора св. Павла, устраивал выставки, показывая орудия пытки высокоцерковнических монахов и прочее. Цель была достигнута: интеллигентная публика обратила внимание, и заполнила газеты письмами, невежественная толпа просто стала осаждать высокоцерковническое духовенство, прибегая к гнилому картофелю (справедливо сберегая хороший для столь гнилого дела) и другими способами выражала свой протест, собирая десятитысячные митинги в Альбертовом зале.

Предметом обвинений были главным образом епископы, как потворщики и потакатели ритуалистов. Когда в прошлом году открылись заседания парламента вопрос о ритуализме и особенно исповеди подвергся здесь рассмотрению. Епископы однако не оказались мучениками идей: архиепископ Иоркский прямо высказался против частной исповеди, как национального зла. Примеру примаса последовали и другие, и таким образом зилоты получили удовлетворение. Предложение некоторых из членов парламента покончить вопрос о ритуализме парламентским решением, не обращая внимания на епископов, однако не прошло, и дело высокоцерковнической партии передано было на усмотрение и решение прелатов. Английская церковная уния не оставалась бездеятельной во время этих споров. 1-го марта 1899 года она издала декларацию, в которой говорилось: «Мы утверждали и утверждаем, что англиканская церковь, держась своих принципов, не может освободиться от обязательств, налагаемых на нее отношениями к остальной части католической церкви, что учение и дисциплина и обряды англиканской церкви, как они предписываются всей ее историей, – остаются в силе и действии, за теми исключениями, когда они были изменены ее собственным авторитетом. Мы отрицали и отрицаем опять, что будто в Англии в XVI веке было заведено новое религиозное учреждение. Мы отрицаем право короны или парламента определять учение, дисциплину и обряды английской церкви»228. Председатель церковной унии лорд Галифакс указывал, что апелляции на решение архиепископского суда в тайный совет не согласны с историческими судьбами англиканской церкви, так как право обжалования архиепископского суда пред короной явилось вследствие желания уничтожить апелляции к папе. Но по вопросам касательно учения и церковных обрядов архиепископский суд был всегда окончательным, и история не знает обжалований на его решение в Рим, следовательно, и в настоящее время решение архиепископа должно считаться последней инстанцией при разбирательстве тех же дел. Эти мысли лорд Галифакс высказал в своем письме к винчестерскому епископу 26 марта, и нашел поддержку в других лицах («Девятнадцатое столетие» апрель 1899 ст. 518 и «Совр. Обозр.» апрель ст. 457). Вместо подобного ненормального порядка ведения и решения дел, церковная уния настаивает на том, чтобы во 1) верховная власть над епархией принадлежала всецело епископу, во 2) власть в митрополии – архиепископу; в 3) власть над всей национальной церковью – собору епископов, который судит и архиепископа, и 4) власть над национальным собором – собору вселенскому.

Защищая этот порядок решения церковных вопросов, некоторые из высокоцерковников обратились в Ламбетский дворец с просьбой выслушать их резоны, на которых они опираются, допуская в своих церквах каждение, зажженные свечи, приобщают больных запасными дарами, а не совершают каждый раз положенный в Книге общ. молитв чин для приобщения больных и умирающих.

В ламбетских заседаниях приняли участие оба архиепископа, несколько епископов, многие из низшего духовенства и специалисты и знатоки церковной истории (проф. Колменс) и богослужебной практики церкви восточной (мистер Биркбек). В некотором роде эти заседания напоминают «Прения о вере» в московской грановитой палате, с тем разве различием, что дворец оберегался не стрельцами, а простыми полицейскими.

Защитники каждения опирались главным образом на то, что это обычай и обряд библейский и наблюдался всегда, наблюдается и теперь во всей каѳолической церкви как на Востоке, так и на Западе. Основываясь на том, что Книга обществ, молитв не отрицает практики всей католической церкви, кадильники настаивали на дозволительности этого обряда и в англиканстве. Делая в то же время справки в истории своей церкви, они указывали, что обряд этот соблюдался в XVII веке и XVIII, как например в Илийском соборе. Рассматривая с другой стороны церковные законы, они указывали, что каждение не запрещается последними, хотя и не упоминается в них. Следовательно, они возвращались к тому же самому принципу – «опущение не есть запрещение», на который, как мы видели, высокоцерковники опирались и ранее. Теми же соображениями они руководились и, отстаивая практику причащения больных запасными дарами, ссылаясь при этом на показания медиков и на чисто внешние условия, не дозволяющие совершать положенный Книгой общ. молитв чин полностью.

Архиепископы, ссылаясь на букву закона, ответили 31-го июля, что каждение не согласно с уставами англиканской церкви и, следовательно, должно быть уничтожено. Они не отрицали за каждением того значения, какое приписывали ему защитники, и высказывали надежду, что при более благоприятных временах каждение может быть введено в англиканской церкви, но что теперь от духовенства требуется подчинение этому решению.

1-го марта 1900 года архиепископы произнесли свое решение и относительно приобщения больных запасными дарами. Опираясь на Книгу общ. молитв и Члены веры, они признали эту практику незаконной и предложили духовенству воздержаться от нее, пока она не введена будет законною властью. Архиепископское решение, как исходившее непосредственно от церковной власти, оказало большее влияние, чем постановление тайного совета. С этим решением, хотя и нежелательным, высокоцерковникам было легче примириться, чем с veto светских судей ненавистного им тайного совета. Но при всем том, кризис нельзя считать вполне разрешившимся, раз вопрос об отношении государства к церкви и церкви к государству не решен окончательно в смысле большей свободы для церкви.

III

Трактарианское движение, как мы видели, с особенной силой выдвинуло идею о церкви, как богоучрежденном обществе, обладающем своими собственными законами, оглавленном иерархией и владеющем благодатными средствами спасения. Эта идея невольно вела к заключению о небходимости живого голоса в церкви, лучшим выражением которого должны были служить церковные соборы. Экзетерский синод уже наглядно показал, как важен голос церкви в борьбе за истинное учение. Мысль о необходимости восстановления деятельности конвокаций обеих провинций все более и более входила в сознание «черчменов» и нашла себе поддержку в Церковной унии. Когда кентерберийская конвокация собралась в ноябре 1847 года для составления благодарственного адреса королеве, один из членов поставил прямой вопрос: что сделала корона для церкви, чтобы благодарить ее? Из поднявшихся прений выяснилось, что собрание конвокаций и ее деятельность не стоит во всецелой зависимости от короны, и бездеятельность конвокаций предшествовавших лет обязана была лишь дурному обычаю, но не закону. Здесь же созрело решение возобновить живую деятельность конвокаций, как выражений самой церкви, и с этой целью образовано было особое общество.

После долгих прений в палате лордов в 1851 году и толков в прессе за и против конвокаций, в ноябре 1852 года в соборе св. Павла в полном составе собрался синод провинции кентерберийский, и 12 ноября состоялось собрание верхней и нижней палат конвокаций в Вестминстере. Деятельность кентерберийской конвокаций была фактически восстановлена. Последовали объяснения, резолюции, назначение комитетов и восстановлено было правильное сообщение между верхней и нижней палатой; то есть, приведена была в движение та машина, которая в течение 130 лет оставалась бездеятельной, благодаря беспечности духовенства. Несколько позднее последовало возобновление и конвокаций йоркской. В 1856 году конвокация решала вопрос о церковных богослужениях и о более целесообразном распределении евангельских и апостольских чтений. В 1857 году архиепископ кентерб. Самнэр, не сочувствовавший ранее оживлению деятельности конвокаций, перешел на сторону ее защитников, и в 1860 году последовало разрешение короны, объявлявшее деятельность конвокаций свободной. В 1861 году конвокация постановила канон дозволявший родителям быть восприемниками своих детей, но этот канон не перешел в закон. В 1865 году изменена была формула подписки, требовавшаяся от каждого члена англиканской церкви, по силе которой подписавшийся обещался держаться XXXIX членов и употреблять при богослужении лишь формы Книги общ. молитв. В 1872 году конвокация провела «акт однообразия при богослужении» и в 1873 году определила часы для совершения браков от 12 до 3 дня. В 1870 году внесено было предложение в конвокацию об исправлении текста Библии. Конвокация составила два комитета, и ревизия Нового завета была кончена в 1880 году и Ветхого в 1884 году. В сентябре месяце 1892 года, по предложению архиепископа кентерберийского, прошел новый Clergy Discipline Act, который предусматривает лучшие меры для усиления дисциплины среди духовенства, в случаях совершения преступлений последним. Хотя этот акт касался главным образом интересов церкви, и обсуждался конвокацией, однако окончательно он утвержден был парламентом. Это одна из тех аномалий, которые характеризуют настоящие неудовлетворительные отношения между церковью и государством»229.

В связи с оживлением деятельности конвокаций стоит учреждение церковных конгрессов и собрание синодов каждого диоцеза. Церковные конгрессы возникли, как попытка привлечь внимание и интерес народа к делам и вопросам церкви и объединить взаимно деятельность духовенства и мирян на пользу церкви. В предшествующий период разобщение между духовенством и народом было полное, а равно и между самими священниками связи и сношения были лишь случайные, на почве личных знакомств. Когда либеральная партия решилась нанести удар национальной церкви, духовенство не могло дать отпора, как разобщенное само в себе.

Первая попытка собрать церковный конгресс сделана была в Кембридже в 1861 году и была настолько удачна, что в следующем году повторена была в Оксфорде. С этого времени церковные конгрессы начали собираться ежегодно в различных местах. Устраивая вечерние собрания для рабочего класса, конгрессы подняли высоко в народе авторитет церкви и уважение к ней.

Само собой понятно, что церковные конгрессы не могли считаться полным выражением голоса церкви. Мысль о необходимости соборов из представителей духовенства и мирян от каждой епархии или диоцеза выдвинута была вперед в 1863 году в нижней палате кентерб. конвокаций. Первоначально это предложение не встретило сочувствия в епископах, не желавших вмешательства в их дела по управлению епархией. Фактически соборы диоцезов начали свою жизнь с 1871 года, когда епископ Уордсворт собрал синод в Линкольне, на котором присутствовало около 500 человек из духовенства его диоцеза. Здесь решено было установить ежегодное собрание подобных соборов и выработана была их организация. Когда подобные соборы начали собираться в каждом диоцезе, явилась мысль о необходимости дать некоторого рода систему и единство их деятельности. С этой целью решено было устраивать собрания из депутатов от каждого епархиального собора в Лондоне, который мог бы систематизировать решения отдельных соборов. Такой центральный совет (Central Council) учрежден был в Лондоне в 1881 году.

Когда идея соборного управления стала все яснее и яснее входить в сознание духовенства, появилась мысль о собрании всех англиканских епископов, рассеянных в колониях и Америке, под председательством архиепископа кентерберийского. В 1867 году последний разослал повсюду приглашения, призывая епископов собраться в Ламбетском дворце для обсуждения интересов и нужд церкви. Это приглашение возбудило живой интерес и нашло отклик повсюду. Прежде собрания издана была особая программа деятельности. Собрание состоялось в количестве 76 епископов и открыто было совершением евхаристии и проповедью одного из американских епископов. Председатель наметил в своем адресе следующие вопросы для решения: 1) лучший способ достижения воссоединения христианства; 2) сообщение об учреждении новых епархий; 3) рекомендательные письма для священников и мирян, путешествующих по различным диоцезам; 4) подчинение колониальной церкви митрополиям; 5) дисциплина практикуемая митрополитами; 6) митрополичий двор; 7) вопрос об апелляциях: 8) условия общения с церковью дома; 9) сообщение о предположенных миссионерских епископиях и 10) о подчинении миссионеров. Эти вопросы и предметы и были обсуждаемы собором в течение нескольких дней.

В 1878 году состоялся второй подобный же собор из 100 епископов, в 1888 году из 145 и в 1897 году из 150, повторяясь, таким образом, чрез каждые десять лет. Епископы объявили, что англиканская церковь держится твердо чистоты веры, как она передана в Св. Писании, сохранялась в первобытной церкви, выражена в символах и утверждена вселенскими соборами.

Наряду с прогрессом внутренней жизни англиканской церкви шло развитие ее колониального епископата. Мы видели уже, что в конце XVIII-го столетия учреждены были только две колониальные епископии. При быстром росте колоний, нужда в новых епископиях стала несомненной. В 1840 году епископ Бломфильд опубликовал свое письмо к архиепископу кентерберийскому, в котором указывал на эту необходимость, и результатом письма было образование особого фонда на нужды колониальных церквей. После обсуждения вопроса в ламбетских заседаниях, открыты были епархии в Новой Зеландии, на каковую посвящен был в 1841 году епископ Сэльвин, в Южной Африке (1847), в Тасмании и Гибралтаре (1842), в 1845 году выделен был Новый Брюнсвик, а в 1847 получили своих епископов Кейптаун, Аделэйд, Мельборн и Ньюкастель, и число колониальных епископов достигло до 80. В 1849 году учреждена была епископская каѳедра в Китае в Гон-Конго, а в 1883 году в Японии. В самой Англии в 1880 году учреждена была епархия ливерпульская, в 1882 нью-кастельская, в 1884 году южно-валлийская и отделена была бристольская от глостерской.

Наравне с ростом епископий прогрессировало и школьное обучение под руководством церкви. Вплоть до 1833 года оба общества – Национальное и Британское вели дело народного обучения без помощи государства. В этом году государство отпустило из общественных сумм около 200 тысяч рублей на поддержку как церковных, так и диссидентских школ. В течение шести лет до 1838 года Национальное общество основало 690 школ. В 1839 году правительство увеличило свою субсидию на 100 тысяч рублей и ввело систему инспекции над школами. Без разрешения инспекции ни одна школа теперь не могла получать пособия. Введя эту меру, правительство, очевидно, хотело распространить свой надзор и над церковными школами. Но из 204 этих школ 169 отказались от государственной помощи, отстаивая свою независимость. Для уничтожения этого разделения и раздоров, в 1840 году было постановлено, чтобы назначение инспектора над церковными школами производилось с согласия и одобрения архиепископа той или другой провинти. В 1858 году субсидия государства церковным школам достигла до полутора миллиона рублей, но с 1859 года сумма эта начинает понижаться и в 1865 году упала до 190 тысяч рублей. Во всех церковных школах религиозное обучение входило как необходимое и обязательное до 1870 года.

С распространением влияния либеральной партии, порядок этот подвергся критике, и составившаяся национальная лига потребовала, чтобы все школы, пользующиеся поддержкой из общественных сумм, были свободны от обязательного религиозного обучения. В 1870 году введено было обязательное обучение, и основаны были так называемые «министерские школы» – (Board schools), в которых религиозное обучение было необязательным. Мера эта клонилась к тому, чтобы уронить церковные школы, но не достигла своей цели. Количество обучающихся в церковных школах напротив, удвоилось, и обучение в них сделалось более доступным для народа, чем в новооснованных школах.

Для детей средних классов была выработана школьная система священником Вудардом (с 1870 года каноник собора в Манчестере), которая требовала обязательного религиозного обучения. В этих школах обучаются дочери духовенства и людей профессиональных занятий.

С 1816 года по 1881 год открыто было 16 богословских колледжей в различных местах, и несколько специально миссионерских. В Оксфорде в память Кебла открыт был в 1870 году колледж его имени, и в память Пьюзея – «Дом Пьюзея» в 1884 году. В Кембридже учрежден был миссионерский колледж в 1881 году.

Глава 3

Искание союзников. – Неудача в сношениях с Ватиканом. Оскорбительная для Англиканской церкви булла. – Оживление сношений с православным Востоком и стремление к ознакомлению с Русской церковью. – Трудный вопрос.

Великое Оксфордское движение, как мы уже видели, воскресило образ единой неразделенной католической церкви первых веков христианства. Выясняя идею вселенской церкви, трактариане, естественно, должны были решить вопрос: в каких отношениях к этой вселенской церкви стоит церковь англиканская? Разбираясь в этом вопросе, одни отрицали за англиканской церковью характер церкви католической и в погонях за идеалом увлеклись его призраком, т. е. Римом: другие, напротив, но отрицая недостатков своей церкви, видели в ней живую ветвь церкви вселенской, и ждали лишь реформ и обновления. Прямое обращение к Риму первых возбуждало неудовольствие во вторых. Отсюда мысль стала склоняться к поискам других средств к сближению с христианскими церквами, и желание вступить в унию с последними ожило в лучших умах. Так как все движение опиралось главным образом на древнюю церковную историю, пользовалось историческими методами и при этом англиканскую церковь XIX века не хотело видеть оторванной от церкви дореформационной, а прошлое англиканства было неразрывно связано с римским католицизмом, то взор высокоцерковников устремился, прежде всего к Риму, успевшему уже скрыть за своими стенами немало англикан, рабски подчинившихся ватиканскому наместнику Христову. Понятно, что подобное подчинение было нежелательным для людей, гордившихся своей свободой. Они видели, что новое рабство не могло быть лучше старого и грозило снова превратить англиканскую церковь в прежнюю сочную папскую ферму. Они хотели единения не на почве иезуитской политики, а на основах христианской правды и на условиях взаимных соглашений.

Настойчивым пропагандистом подобной унии в 90-х годах нашего века выступил лорд Галифакс. Он познакомился с римско-католическим аббатом Фернандом Порталом, который разделял его желание примирения церкви англиканской с церковью римской. Преследуя эту цель, они решили, прежде всего, распространить повсюду желание унии, а затем указать такой пункт, который заставил бы войти в объяснения и сношения высших церковных властей обеих церквей. Таким пунктом послужил вопрос об англиканском священстве. С этой целью аббат Портал напечатал во Франции свое сочинение «Англиканские посвящения»230, написанное в примирительном духе и выяснявшее исторические факты в благоприятном для англикан свете. Эта книга возбудила широкий интерес во Франции, и в 1895 году ректор археологической школы в Риме, аббат Дюшен в журнале «Критический Бюллетень»дал свой отзыв о книге и высказался за действительность англиканских посвящений.

За год перед этим, в 1894 году, аббат Портал лично явился в Англию. Лорд Галифакс тотчас же обратился с просьбой к архиепископу Бенсону принять аббата. Галифакс сообщал при этом, что Портал может познакомить архиепископа с мнениями об англиканстве за границей, и передать о надеждах Льва XIII на то, что англикане выразят свое желание вступить в унию с Римом. Архиепископ согласился и свидание состоялось. Однако здесь ничего не было решено определенно. Портал посетил архиепископа йоркского, епископов петерборовского и линкольнского, и присутствовал в нескольких церквах за богослужением. Так как в это время ему дано было знать о желании кардинала Рамполлы видеть его в Ватикане, то он немедленно оставил Англию и выехал в Рим, где и принят был Рамполлой и папой. Первоначально предполагалось, что папа Лев XIII обратится с посланием к архиепископу кентерберийскому, результатом которого будет собрана конференция из богословов обеих сторон для выяснения вопроса об англиканских рукоположениях, а затем и других разногласий между церквами. Однако план этот из справедливых опасений, что послание может подвергнуться критике в Англии, был изменен, и вместо папы, кардинал Рамполла сам обратился с частным письмом к Порталю, в котором выражал удовольствие по поводу сочинения последнего, и надежду на созыв конференции. Это письмо должно было послужить косвенным шагом к вступлению в сношения с архиепископом Бенсоном. Аббат Портал отправился снова в Англию, и лорд Галифакс писал архиепископу, что он получил весьма важное известие от аббата Портала, которое, по его мнению, должно сильно обрадовать и удивить примаса, и просил о новом свидании.

27 сентября 1894 года состоялось второе свидание архиепископа Бенсона с аббатом Порталом, во время которого архиепископ высказался, что при вопросе об унии не только главенство и непогрешимость папы, но существуют и другие затруднения и препятствия. Он настаивал также на том, чтобы шаг к общению был сделан самим папой, а не Англией, и не придал письму кардинала· Рамполлы никакого особенного значения. Поведение архиепископа разочаровало Порталя. В октябре того же года лорд Галифакс снова обратился с предложением к архиеп. Бенсону, прося его вместе с архиепископом иорк-ским написать к нему письмо, выражающее твердое желание к соединению с Римом, и готовность употребить всевозможные усилия ради последней цели. Письмо это, опубликованное в прессе, могло бы по его мнению дать повод папе Льву обратиться с своим посланием к архиепископам.

Но еще прежде свидания архиепископа с аббатом Порталем и Галифаксом, кардинал Воган, римско-католический архиепископ в Англии, произнес речь в Престоне, в которой высказался, что уния англиканской церкви с римской возможна только при полном подчинении первой последней. В своем же послании к архиепископу толедскому, Воган отрицал всякую действительность англиканских рукоположений. Само собой понятно, что любезные предложения и сочувствия, высказанные кардиналом Рамполлой и речь Вогана плохо мирились между собой, и в то же время было трудно верить, чтобы оба они говорили и действовали без всякого сношения друг с другом. Сообразно с этим архиепископ Бенсон писал лорду Галифаксу, что уния возможна только на принципах истины, которой нельзя жертвовать в пользу какой бы то ни было политики. Он отвергал всякие частные сношения с Римом, на которых так настаивал аббат Портал, и указывал на отмеченные выше противоречия в речах Рамполлы и Вогана, и в заключение добавлял, что всякие сношения по вопросу об унии невозможны, если римская церковь не признаёт действительности рукоположений англиканской. 22 октября 1894 года Галифакс снова просил архиепископа Бенсона обсудить дело с архиепископом йоркским, и архиепископ ответил на это письмом, в котором утверждал, что англиканская церковь всегда готова вступить на путь примирения с другими церквами, но не может при этом пожертвовать какой бы то ни было истиной, и всегда настаивает на том, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus.

Лорд Галифакс составил из писем архиепископа одно общее, но архиепископ Бенсон не нашел возможным дать последнему свое одобрение.

После этого лорд Галифакс прочел адрес в Бристоле по вопросу об унии, и копии этого адреса разослал епископам, спрашивая их, какой должен быть ответ, если его спросят в Риме об отношениях епископов к этому вопросу.

Архиепископ отвечал в марте месяце того же года, что он не может давать ответов на вопросы, которые только предполагаются, но не предложены на самом деле.

В апреле месяце лорд Галифакс отправился в Рим, имел аудиенцию у папы, и виделся со многими кардиналами. В римско-католическом мире произошло между тем разделение: английские римско-католики стояли против действительности англиканских рукоположений, французские же держали сторону аббата Порталя. 22 апреля папа издал послание «Ad Anglos», адресованное «английскому народу, ищущему царствия Божия», представляя здесь римскую церковь, как единственную обладательницу путями к этому царству. В следующем месяце папой назначена была комиссия для рассмотрения вопроса об англиканских рукоположениях. Члены этой комиссии были исключительно римские богословы, и только двое из англиканских ученых Пуллэр и Лэйси, без ведома архиепископа Бенсона, отправились в Рим с целью дать возможные объяснения. Заседания комиссии кончились в июне месяце 1896 года, а в сентябре издана была пресловутая булла папы Льва XIII «Apostolicae Curae», объявившая англиканские рукоположения недействительными. Вскоре после буллы прекратился и журнал «Англо-Римское Обозрение», вышедший в 1895 году с целью знакомства с англиканством. По-видимому, ворота вечного города затворились для англикан навсегда, и чтобы проникнуть в них, alterius orbis papa, как англикане любят называть архиепископа кентерберийского, должен или пролить слезы покаяния перед primo, подобно Генриху в Каноссе, или ждать второго Авиньонского пленения пап, надеясь, что последнее будет горше первого.

* * *

В один из дней 1839 года в Оксфорде ждали прибытия русского великого князя Александра. Диакон Вильям Пальмер, после продолжительного совещания с доктором Роо, президентом колледжа св. Магдалины, приготовил петицию для вручения высокому посетителю. В этой петиции Пальмер просил великого князя прислать кого-нибудь из русских богословов в Оксфорд для занятий и изучения англиканства, обещал сам учить посланного английскому языку, с тем, чтобы последний сообщил в России содержание лучших богословских сочинений Англии, и просил подобного же содействия в случае его, Пальмера, приезда в Россию231.

К глубокому сожалению желание Пальмера не осуществилось. Но из этой самой петиции видно, что сближение англиканской церкви с Восточной и в частности русской церковью, по представлению лучших умов, должно было начаться взаимным литературным знакомством. Необходимость последнего вытекала из крайне слабых представлений англикан об учении и состоянии восточной церкви в начале XIX века. С другой стороны и англиканская церковь на востоке и в России была едва ли известна удовлетворительно, и в большинстве случаев просто отождествлялась с протестантизмом континента. Когда трактарианское движение оживило идеал древней неразделенной католической церкви, стало на Викентиев принцип quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, богословская мысль невольно поворотилась и в сторону Востока, так как Рим, хотя бы и непогрешимый в своей главе, мог предъявить, да и то не всецело, притязание лишь на то quod semper, но никак не на то quod ubique и quod ab omnibus. С сороковых годов нашего столетия и начинается литературное знакомство англикан с православием. Пустые страницы в английских каталогах по истории восточной церкви заполняются именами Блэкмора, Пальмера, Пиля, Бэджера, Станлея, Вильямса, Овербека, Юнга (американца), Гора, Биркбека и др. Если припомнить, что до конца первой половины XIX века сведения англикан ограничивались стариком Ле-Кьоном232 и устаревшими трудами Ковеля, Рикаута и Смита, то прогресс в этом отношении становится несомненным, хотя и далеким еще от желательной полноты, ясности и обстоятельности.

Блэкмор делал попытку согласить учение православной церкви с вероучением англиканской, и Пальмеру всегда мечталось возможным доказать тождество в основных принципах англиканства и православия. Эта мысль при своем дальнейшем распространении повела к открытию в Англии «Ассоциации Восточной Церкви», поставившей себе задачей путем литературы, собраний и денежных фондов войти в более близкие сношения с православным востоком.

С половины же XIX века начинаются поездки англикан в Россию и Грецию с целью непосредственного знакомства с православием. Личность приснопамятного митрополита московского Филарета стала широко известной и уважаемой среди англикан. На ламбетской конференции англиканских епископов 1867 года было постановлено просить архиепископа кентерберийского выразить русской церкви от лица английского исповедания чувства симпатии по случаю смерти Филарета митрополита московского.

Когда американская епископальная церковь решила войти в более близкие сношения с православной восточной церковью, нижняя палата кентерберийской конвокации 1863 года предложила верхней палате следующую петицию: «Просители с великим интересом! узнали, что в настоящем синоде или собрании епископов и духовенства Северо-Американских Штатов были приняты меры с целью достигнуть взаимообщения между русско-греческой и англиканской церквями. В силу этого они нижайше просят ваше достопочтеннейшее собрание употребить свои усилия к достижению такого взаимообщения». Петиция подписана была всеми выдающимися членами конвокации нижней палаты в количестве 48 человек. Она внесена была в верхнюю палату епископом оксфордским, который после воодушевленной речи предложил резолюцию: основать комитет для сношений по этому делу с северо-американскою епископальной церковью233. В 1869 году комитет по делу о восстановлении взаимообщения между православной и англиканской церквами просил архиепископа кентерберийского войти в сношение с восточной церковью и обсудить возможность взаимного участия членов обеих церквей в таинствах и богослужении. Результатом этого ходатайства была переписка между архиепископом кентерберийским и константинопольским патриархом Григорием в 1869 и 1870 г.234.

Смерть англиканского епископа Берклэя в 1881 г, бывшего представителем англиканской церкви в Иерусалиме, дала повод к переписке архиепископу Бенсону с восточными патриархами. Англиканская епископальная кафедра открыта была в Иерусалиме в 1841 году. Проект открытия этой кафедры в союзе

с германскими протестантами, причем половина расходов падала на германскую корону, а другая на Англию, из фондов миссионерского церковного общества, сильно возмутил высокоцерковническую партию, отрицавшую всякую связь с протестантизмом Германии. Мы видели уже, что этот план был одной из причин разочарования Ньюмана в англиканстве и перехода его в Рим. Пьюзей также высказал желание уничтожить иерусалимскую англиканскую кафедру, считая прозелитизм черным пятном для англиканской церкви. «Нам нельзя, – писал он архиепископу кентерберийскому, – рассматривать православную греческую церковь как правоверующую и как неправоверную, т е. нельзя искать единения с нею, как с правоверующею, и в тоже время похищать у нее ее чад, как у неправоверной, потому что только признание ее еретической могло бы оправдать отчуждение членов от нее и совращение их (в англиканство) Когда первый англиканский епископ в Иерусалиме Александр умер в 1845 году, Пьюзей настаивал на уничтожении англиканской кафедры в Иерусалиме и писал по этому поводу Гладстону235. К Пьюзею примкнули все выдающиеся высокоцерковники: Марриот, Черч, Моцлей и другие, но их протест оказался безуспешным236.

Всем этим лицам казалось невозможным примирить стремление к общению с восточной церковью с практиковавшимся англиканами прозелитизмом на востоке. Такая выдающаяся личность, как д-р Лиддон, возвратившись из путешествия на Восток, горячо жаловался на миссионеров английского церковно-миссионерского общества, говоря, что при епископах Гобате и Берклее, они совращали греков и возбуждали недовольство в греческой церкви, и писал по этому поводу к архиепископу Бенсону. «Лиддон высказался в газетах против назначения епископа в Иерусалим», – пишет Бенсон в своем дневнике под 6 февраля 1877 года237. 16 февраля высоко-цевковнический орган Guardian объявил иерусалимскую англиканскую епископию мертвой епархией. Желание высокоцерковников уничтожить эту епископию однако не осуществилось, но они успели в своей борьбе против прозелитизма. Два дня спустя после статьи в «Гардэне» архиепископы и епископ лондонский объявили о возобновлении англиканской епископии в Иерусалиме, но высказались против всякого прозелитизма, настаивали, чтобы англиканский епископ назывался иерусалимским «не в собственном смысле, как не имеющий епархии», и ссылались на послание патриарха иерусалимского, выразившего желание видеть англиканского епископа в Иерусалиме в целях более близкого общения церквей.

Отправляя новопосвященного епископа в Иерусалим, архиепископ Бенсон писал всем восточным патриархам, прося принять и оказать содействие новопоставленному епископу, и предлагая возможные услуги в помощи христианам на востоке. Патриархи отвечали такими же дружественными посланиями в 1887 году.

В 1888 году собралась третья конференция англиканских епископов в Ламбетском дворце. Своей семнадцатой резолюцией она выразила чувства удовольствия по поводу дружественных сношений между архиепископом кентерберийским и другими англиканскими епископами и восточными патриархами и епископами, и свою надежду, что преграды к полному общению православия с англиканством будут уничтожены с течением времени при более близких сношениях и взаимном тесном знакомстве. Назначенный конференцией комитет, для выяснения отношений англиканского исповедания к восточной церкви, доносил собранию епископов, что он не находит к взаимному общению такой преграды, какая существует для общения с римско-католической церковью, объявившей догматы о непогрешимости папы и беспорочном зачатии Пр. Девы, и другие нововведения. Останавливая свое внимание на разностях между англиканской и православной церквами, комитет указывал: во 1) на Filioque, 2) на опущение восточной церковью возложения рук при конфирмации и ограничение только миропомазанием, причем последнее совершается над бессознательными младенцами и в 3) на употребление икон, призывание святых и культ (cultus) Пресв. Девы, хотя греческая церковь и отрицает идолатрию. Но англиканская церковь, опираясь на то, что постановления 2-го Никейского собора были отвергнуты собором Франкфуртским (794) и не были приняты латинской церковью целых 200 лет, не считает эти постановления обязательными238. Комитет настаивал на необходимости братской помощи христианам на востоке, вне всякого прозелитизма, и рекомендовал стремиться к осуществлению слов: «да будут вси едино»239.

В том же 1888 году архиепископ Бенсон приветствовал от лица англиканской церкви русскую церковь по поводу празднования 900-летия крещения Руси. В этом послании он указывает уже, что «англиканская и русская церкви имеют общих врагов», и таким образом видит в русской церкви союзницу церкви англиканской. Митрополит киевский Платон отвечал на это послание благодарностью, говорил о желании единения и спрашивал о тех условиях, на каких архиепископ Англии считает унию возможной.

Примас оказался неподготовленным к подобному вопросу, но говорил в своем ответном послании о желательности единения в таинстве причащения как в высшем акте общения во Христе, предлагал обсудить вопрос об англиканских рукоположениях и посылал для этого необходимые пособия и сочинения. Архиепископ умер, не дождавшись появления в английском переводе сочинения русского ученого об англиканских рукоположениях, которое ему так хотелось видеть при жизни.

Депутации епископа петерборосского, ныне лондонского, на коронации Государя Императора в 1896 году·, и архиепископа Антония финляндского, ныне митрополита с.-петербургского, на юбилей королевы Виктории в 1897 году, говорит сын архиепископа Бенсона в биографии своего отца, укрепили добрые чувства между англиканской церковью и восточным христианством вообще и православно-восточной церковью в частности. То же самое впечатление произвел последний факт и на других англикан, поднесших митрополиту Антонию драгоценные сосуды в память посещения его Англии.

На XIX век падают и первые сношения англиканской церкви с ассирийскими христианами. Первое обращение ассирийцев к англиканской церкви сделано было в 1837 году, и по их просьбе послан был д-р Бэджер, отозванный в Англию в 1843 г. В 1868 году три ассирийских епископа, 32 священника и 11 диаконов прислали архиепископу кентерберийскому Тэйту прошение о присылке к ним миссионеров и проповедников. В 1876 году архиепископ послал двух англиканских священников, из коих один поселился в Курдистане, а другой в Урмии.

Миссия была преобразована в 1885 году, когда архиепископ Бенсон послал новых лиц, вручив им инструкцию: 1) не отвлекать ассирийцев от их собственной церкви и не англонизировать их и 2) не учить ничему, что противно постановлениям Вселенских соборов. Отправляя этих миссионеров, архиепископ вручил им послание кафоликосу Мар-Шимуну, в котором высказывался против всякого прозелитизма и выражал готовность оказать братскую помощь.

Дорожа добрыми отношениями с восточными патриархами, архиепископ поспешил известить их о посольстве миссионеров и получил ответные послания с благословением антиохийского патриарха делу миссии. Миссионеры учредили в Урмии высшую школу для священников и диаконов и школы в других местах для детей, привлекли к этому делу несколько из сестер англиканских монастырей, и начали издание древне-церковных памятников. «С 1897 года миссия от православной русской церкви, – пишет Бенсон, – успела завоевать почти весь диоцез супурганский с его епископами. По желанию (нынешнего) архиепископа Темпла, англиканская миссия действовала в согласии с русской, но так как привязанность к последней здесь продолжается, то для англиканской миссии остается малое поле деятельности в Персии»240.

* * *

Такова в главнейших своих фактах история англиканской церкви в XIX веке. Мы видели, как под влиянием крайнего протестантизма, так широко распространившегося в конце XVIII века, угасала ее жизнь, падала ее энергия, ослабевало ее влияние. Но этот протестантизм оказался противоречием в самом себе: он вносил разрушение, а не гармонию, проповедовал веру и распространял неверие, обещал моральную свободу и сеял нравственную распущенность. Естественно, что он не мог удовлетворить и вызвал непреодолимое желание живой, твердой и непосредственной веры. В ответ на это желание родился методизм. Веслей первый попытался поднять религиозный дух народа и пробудить деятельность церкви. Он мечтал остаться верным последней, боялся отделения от нее, но не в силах был преодолеть противоцерковного движения и создал раскол. Методизм но прошел бесследно для церкви: он заставил очнуться и тех, которые считали себя ее верными чадами. Пробуждение сказалось в партии евангеликалов. Им естественно было обратить все свое внимание на свое внутреннее состояние. Заглянув в себя, они увидели свое пренебрежение к главнейшим заповедям Евангелия и поспешили их выполнить. Испуганные падением собственной веры, они торопились проповедовать ее другим, сознав ее мертвенность без дел, отдались делам милосердия и благотворительности. Они охвачены были сильным чувством, и это чувство сделали основой всей своей деятельности. Отсюда их пренебрежение к историческому христианству, к его древнейшим церковным формам и дисциплине, и наоборот сильное тяготение к свободе личности, предоставление ей самой устанавливать свои отношения к Богу, без вмешательства и руководства церкви. Ничем не руководимая и необуздываемая свобода влекла к произволу и породила либерализм. Либерализм не только забывал и пренебрегал, но сознательно отрицал значение законов и определений исторической церкви. Он видел в последней лишь преграду для своих широких замыслов и стремлений, и объявил ей открытую борьбу, надеясь выиграть над ней победу и отдать ее под опеку государства. Падение церкви было близким, но оно не могло быть окончательным, ибо это было бы насилием над всей историей христианской Англии.

В нужную минуту наступила реакция: люди, чуждые крайних увлечений, увидели бездну под ногами неистовствовавших, и нашли им противоядие. Последние ослеплены были надеждами на фантастическое будущее, первые заставили их оглянуться на действительное прошлое, и вместо призрачного объединения всех христиан на началах произвольного понимания Евангелия, показали им образ истинного единения под знаменем церкви, раскрыли природу последней и объяснили орудия ее благодатной жизни. Воскресшие образы прошлого стали искать осуществления в настоящем, и жизнь церкви забила ключом: возобновилась соборная деятельность, ожила вера в таинства, расширилась внешняя сторона богослужения, возникли новые храмы, построились школы и богословские колледжи, возросло сознание необходимости дружной деятельности духовенства и народа и появились церковные конгрессы, епархиальные и всеангликанские соборы, ожил идеал единой католической церкви пробудилось желание избавиться от тоскливого одиночества и достигнуть живого общения с остальным христианским миром. Это была победа церкви, но эта победа стоила многих жертв. Самая борьба не могла обойтись без преследований, волокитства, судебных процессов и тюремных заключений. Люди сильные духом терпели эти невзгоды и не хотели поступиться своими убеждениями. Они желали видеть у себя quod semper, quod ubique, quod ab omnibus. Многие сочли невозможным осуществить это желание у себя дома, и после мучений и угрызений совести, после тяжелого внутреннего разлада, захотели удовлетвориться хоть тенью своего идеала и опустили свои повинные головы пред тем самым Римом, который еще так недавно казался им вавилонской блудницей. Ватикан радовался своим успехам и захотел еще больших. Видя сомнения колеблющихся, он решился рассечь узел одним ударом, и объявил англиканскую церковь – не церковью, ее таинства – не таинствами и священство не священством. Но «непогрешимый» погрешил: он догадался об этом слишком поздно. Увлеченный самообольщением, он сам потерял quod ubique, quod а bomnibus. Истинные волхвы в англиканстве поняли это, и увидели, что сиявшее на западе солнце совсем закатилось и стали искать не солнца новоизобретенной лжи, а Солнца правды. Куда было идти? Путеводная звезда указывала путь неизменно на восток. Путь был далекий и незнакомый.. Отправившиеся – шли робко, созерцали непривычные формы, слышали незнакомый язык, видели то угнетение, то царство варварства. Им казалось трудным столковаться с этими людьми, чувствовалось не по себе при виде униженного состояния тех, в которых они искали себе равных и союзников. Где же найти последних, без уколов самолюбию, без отчаяния остаться непонятыми? Один Рим потерял лелеянный образ правды, другой сохранил последний, но был велик лишь своим славным прошлым. Приходилось отыскивать третий. Это был Рим без пап, но неоспоримый в апостольском преемстве своей иерархии, не столь многочисленный, но все же, обладающий миллионами душ, не столь деятельный, но зато чуждый пропаганды и прозелитизма, не столь славный своей историей, но все же, с сединами свыше девяти столетий. А главное – никогда не припевавший к старому Риму, напротив всегда боровшийся и борющийся как с его заблуждениями, так и с ложными пророками, проповедующими: «здесь Христос – у нас истина». Правда, старый Рим уже попытался заронить сомнения против Кентерберии и в этом третьем Риме, но последний видел лесть, а, пожалуй, и насмешку над собой, и не дал своего ответа. Сильный своими богословскими знаниями, он может решить вопрос и без указаний «непогрешимаго»: а если так, то не выходило ли, что у «Русской и Англиканской церквей есть общие враги»? Нужно было теперь подробнее и яснее ознакомиться с русской церковью, понять ее и затем сделать окончательный шаг. Те, которые действительно изучили и поняли ее, пришли к следующему выводу· «Учености богословов русской церкви, красноречию ее проповедников, ревности и успеху ее миссионеров – нет нужды бояться сравнения с таковыми же всякого другого христианского исповедания в мире. По блеску же своих святынь, торжественности своего церемониала, по красоте своей литургии и богослужения, она не знает себе соперника в христианстве. Что же касается содержимой ею веры, то она та же самая, без всякого изменения, пополнения или прибавления, какая принята была ею более девяти столетий тому назад, от неразделенной католической церкви»241.

А если Русская церковь такова, если у нее и у церкви Англиканской есть «общие враги», то почему не объявить совместную борьбу, почему не попытаться достигнуть объединения с найденным союзником? Для этого требовалось прежде всего узнать, желает ли она подобного союза? Ответ получался благоприятный: «так как Вы, в Вашем послании, выражаете желание быть объединенными с нами ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου, то я прошу объяснить и известить меня: на каких условиях вы находите возможным объединить наши церкви»? – Так с свойственною русской душе прямотою писал приснопамятный митрополит киевский Платон в ответ на приветствие от архиепископа кентерберийского по случаю торжественного празднования 900-летия крещения Руси.

Вопрос этот оказался слитком трудным. У одряхлевшего и состарившегося XIX века не нашлось сил ответить на него, и он уходит в бездну вечности, оставляя его решение своему молодому и бодрому преемнику. «Невозможная у человек возможна суть у Бога»...

Приложения к «Истории Христианской церкви XIX века» (том I)

Приложение I

В церковно-исторической литературе было уже несколько попыток изложения «Истории Христианской церкви XIX века». Первым в этом роде опытом было сочинение Гизелера «Церковная история новейшего времени от 1814 г. до настоящего времени» (на нем. яз.), составляющее V-й том его курса общей церковной истории (Бонн 1855 г.). Сочинение это отличается богатством материала и подробным указанием источников, но нить повествования в нем доводится только до конца 40-х годов, следовательно, обнимает только первую половину века. Рядом с ним стоит сочинение Баура «Церковная история 19-го века», отличающееся ясным, хотя и не чуждым тенденциозности изложением, особенно в очерке развития богословских идей (изд. Целлером после смерти автора в Тюбингене 1862 г.). Тут история доводится только до конца 50-х годов и, следовательно, также обнимает лишь половину века. Полную картину XIX века обнимает обширный труд Ниппольда Handbuch der Neuesten Kirchengechichte в 3-м издании (три больших тома по 800 стр. с дополнениями). Труд в высшей степени обстоятельный, представляющий последнее слово немецко-протестантской церковно-исторической науки по вопросам истории XIX века; но в тоже время весьма своеобразный по изложению, что вместе с крайним субъективизмом автора, по местам впадающего в тон полемического памфлета, значительно подрывает достоинства этого труда. Затем подробное изложение истории XIX века дано в известных курсах церковной истории Курца (последнее 13-е издание под редакцией проф. Бонвеча иЧаккерта, Лейпциг 1899 г.), Альцога и Газе (в его «Истории церкви на основе академия:, лекций», 2-е изд. 1898 г.).

В частности новейшая история Римско-католической церкви нашла себе немало обстоятельных исследователей. Кроме специально посвященного ей 2-го тома в труде Ниппольда, можно указать еще: Pius Gams, Gcschichte der Kirche Christi im XIX jahrh. Innsbruck 1856, и особенно H. Bruck, Gcschichte derKath. Kirche im XIX Jahrhundert. I–III тома, Mainz 1887–1899 (до культурной борьбы 1870 года). С протестантской стороны Fred. Nielsen, DieRomische Kirche in XIX Jahrh», Gotha 1878, – очень живо написанные очерки, которые и легли в основу предлагаемого нами отдела по истории римского католицизма в XIX веке. В этих сочинениях указаны и все частные источники и пособия по истории отдельных пап. Для характеристики собственно ультрамонтанского движения в XIX веке см. обстоятельный труд свящ. И. В. Арсеньева «Ультрамонтанское движение в XIX в. до Ватиканского собора включительно. Харьков 1895 г.», где указана и вся важнейшая русская литература.

Приложение II (Старокатолицизм)

История старокатолицизма нашла себе обстоятельного исследователя в лице В. А. Керенского в его диссертации. «Старокатолицизм» (в его истории и учении). Казань 1894, где указана и вся относящаяся сюда литература. Кроме того богатый материал содержится в духовных журналах за последнее 30-летие, особенно в «Христ. Чтении», «Правосл. Обозрении», «Страннике», «Церковном Вестнике» (многие статьи протопр. И. Л. Янышева) и др. Наконец – обильный источник по истории и учению старокатолицизма есть «Международный богословский журнал"(Revue international de Théologie), который за восемь лет его существования, под опытным руководством проф. Мишо (1893–1900), дал массу статей по всевозможным соприкосновенным со старокатолицизмом вопросам и служил посредником при обмене богословскими взглядами для богословов всех независимых церквей, в том числе и русской.

Приложение III (Протетантизм в XIX веке)

Литература по истории Протестантизма в XIX веке указана в самом тексте.

Приложение IV (Англиканская Церковь в XIX веке)

Жизнь и история Англиканской церкви в XIX веке еще не нашла своего историка и остается необследованной в английской литературе. В целых курсах истории XIX век доводится историками до различных периодов и обрывается на различных датах.

Богатый своими знаниями, замечательный синтезом основных идей и течений в истории Англиканской церкви H. О. Wакеman (An Introduction to the History of Church of England) доводит до восьмидесятых годов, но он беден фактическим материалом и незаменим для знакомых с прагматической историей Англиканской церкви. А. S h. Jennings’ (Ecclesia Anglicana) кончает семидесятыми годами и в изложении истории Англиканской церкви в XIX веке необычайно краток. А. Н. Ноге (History of the Church of England) указывает все важнейшие факты до 90-тых годов, отличается замечательной ясностью и простотой изложения, но он по необходимости краток. А. Н. Perry (The students’ English Church History, III-й Periodi – автор многих исторических монографий и сочинений, полнее и богаче содержанием, чем ранее указанные пособия. Он доводит свое изложение до 1S88 года, но у него нет отчетливости ни в изложении, ни в распределении материала. Его труд изобилует цитатами из документов, но оставляет желать большего со стороны обработки. Для истории конца XVIII столетия незаменим труд «The English Church in the eighteenth Century, By Abbey and Overton», для знакомства с методизмом – сочинение Rоbеtrt Sоuthеy’a «The Life of Wesley».

Первые тридцать лет XIX века научно изложены и обработаны Овертоном (John Henry) в его «The English Church in the nineteenth century» 1800–1833. История Оксфордского движения описана в «Oxford Movement Twelve years 1833–1843» современником и другом Ньюмана Черчем (Church Richard William), – книга, читающаяся с интересом романа, проникнутая глубоким чувством человека, лично пережившего описываемые им события. Здесь же необходимо упомянуть классическую по своему языку Apologia pro vita sua кардинала Ньюмана, «Lives of Twelve good men» by Burgon и Tracts for the Tunes By members of the University of Oxford.

Для истории ритуалистического движения: Davidson (R Thomas) Life of Archibald Campbell Tait, и The Life of Ed. W. Benson By his son А. С Вenson, а равно Liddоn (Henry Perry) Life of Ed. Pusey.

Для характеристики либеральной партии. Dean Stanley «The Life and Correspondence of Thomas Arnold», и наконец «The Lambeth Conferences» Ed. by R. T. Davidson.»