Разумеется, разлад в церкви, доставшийся в наследство новому императору и патриарху Григорию II, не удалось преодолеть мгновенно. Фактически он продолжался на протяжении всего бурного периода патриаршества Григория (1281–1289). В частности, не увенчались успехом его непрестанные попытки покончить с арсенитским расколом. Практически все решения как Церкви, так и государства, призванные покончить с той тупиковой ситуацией, в которую завело страну это оппозиционное движение, либо отвергались, либо игнорировались. Удовлетворяющий обе стороны выход так и не был найден. Более того, Лионский собор оставался для византийских богословов животрепещущей темой. Как мы видели, именно на этом соборе формула Filioque впервые была одобрена и провозглашена догматом веры. Хотя папство одобрило эту вставку еще в XI веке (когда она была впервые внесена в текст римской литургии), соборное одобрение она получила лишь в 1274 году. Фактически именно тогда Восточная церковь была официально осуждена и предана анафеме за то, что отвергает это учение: «Damnamus et reprobamus omnes qui negare praesumpserint aeternaliter Spiritum Sanctum ex Patre et Filio procedere» («Проклинаем и осуждаем всех, кто осмелится отрицать, что Дух Святой исходит от Отца и Сына»)[489]. Это утверждение было как минимум непродуманным. Во всяком случае, после 1274 года дискуссия по спорному вопросу стала еще более напряженной, так как западные богословы теперь были вынуждены видеть в этой формуле истину веры или неопровержимое положение латинской триадологии. Но недовольство Византии результатами Лионского собора в годы патриаршества Григория II было вызвано не только событиями на Западе.

Прозападная позиция, на защиту которой встал лагерь «латиномудрствующих», не была обоснована догматически. Но и ожесточенная полемика, направленная против Векка, была в целом некомпетентной и неканоничной. Поэтому Векк, после того как был низложен в 1282 году, постоянно просил о возможности быть выслушанным официально. Вскоре патриарх Григорий согласился на это, так как требовалось дать объективное богословское обоснование исхождению Святого Духа от Отца «и Сына» (Filioque). В этом — главное историческое значение краткого периода его патриаршества. Именно под его председательством в 1285 году был созван Влахернский собор — с тем, чтобы дать оценку Лионской унии и выслушать ее сторонников в Византии. Этот собор можно считать наиболее важным конструктивным вкладом Византии в разработку проблемы Filioque. Синодальный Томос, подписанный патриархом, является ключевым вероучительным документом XIII столетия.

Хотя исчерпывающее исследование средневековых споров вокруг Filioque еще не написано, истинная история появления этой вставки в Символ веры хорошо известна. Впервые эта формула была применена в Испании в ходе обращения в православие вестготов–ариан (589)[490]. По всей видимости, дополнение было продиктовано необходимостью сохранить неприкосновенным учение о полноте божественной природы Сына и Его равночестии Отцу в Святой Троице. Ведь если о Духе было сказано, что Он исходит извечно и от Отца, и от Сына, то Сын уже не мог считаться ниже Отца (в отличие от арианского учения), но оказывался соравным Ему. То, что по сути было средством решения локальной проблемы — противостоянием арианству в Испании, — постепенно нашло применение и за пределами Пиренейского полуострова, в Галлии, где богословы из окружения Карла Великого с присущей им широтой суждений способствовали стремительному распространению и утверждению новой формулы. К концу VIII века Карл Великий уже использовал ее как орудие пропаганды против Византийской державы — своего политического соперника. Однако это недопустимое добавление не встретило одобрения со стороны папства. Всякий раз, когда Каролинги требовали официально включить в Символ веры эту добавку, Рим неизменно отвечал им твердым отказом; допустимым могло считаться пение Filioque в королевской капелле в Аахене, но никак не попытка исказить официальный текст Символа веры[491]. Эту нейтральную позицию папство сохраняло даже во времена Фотия, во времена крайне болезненного раскола второй половины IX века, когда франкские миссионеры начали требовать включения вставки на территории Болгарии. Их действия стали одной из причин, побудивших патриарха Фотия выступить с протестом и написать первое подробное православное опровержение новой доктрины. Показательно, что после заключения мира Рим открыто согласился отвергнуть эту формулировку. И поэтому на соборе 879 года те, кто осмеливался подвергать пересмотру вселенский Символ веры путем «неверных слов, или добавлений, или сокращений», были официально осуждены[492].

Повторим: это взаимное согласие между Римом и Константинополем сохранялось до XI века, пока в момент коронации германского императора Генриха IV (1014) роковая формула не была одобрена и папством. В результате искаженный Символ веры стал общеевропейским образцом. Масштабы спора также неизбежно выросли. Вскоре Рим стал сам оправдывать искажение, ссылаясь на собственный вероучительный авторитет. Как заявляли апологеты папства, достаточно и того, что римский первосвященник провозгласил это догматом; в силу власти, данной ему апостолом Петром, он не подотчетен соборному суждению. Напротив, в отличие от всех остальных, Рим обладает правом не только созывать соборы, но и дополнять и даже пересматривать их решения[493]. (Похоже, в том, что прежде Рим отстаивал исходный текст Символа веры и отказывался следовать за Каролингами, не видели никакого противоречия.) Церковь Византии, разумеется, отказывалась следовать такой логике. Эта папская претензия, как и утверждение о том, что римский епископ является преемником апостола Петра, была безосновательной; подобно римскому пониманию первенства, она не подтверждалась ни историческими фактами, ни текстом Писания. Характерно, что византийцы настаивали на том, что ни одна из церквей не имеет права изменять решения Вселенского собора, руководствуясь собственным суждением: единственной канонической инстанцией, обладающей необходимым авторитетом, является сам Вселенский собор. По компетентному суждению богослова XII века святителя Феофилакта Охридского, ни одно учение не может быть признано истинным по одной лишь той причине, что провозглашено оно с папского престола, даже если латиняне станут «потрясать ключами от Царствия Небесного пред нашими глазами»[494]. Православные, исходя из своего понимания церковного устройства, заявляли, что искажение текста Символа веры с одобрения папства незаконно. Даже если отвлечься от чисто богословских аргументов, вставленная фраза не подтверждалась ни Священным Писанием, ни решениями Вселенских соборов.

Излишне говорить: то, что в 1014 году папство приняло сторону остальной части латинского христианского мира, означало, что при всяком последующем контакте с Константинополем это неизбежно станет поводом к обсуждению спорного вопроса. Разумеется, рассматривать здесь все возникавшие столкновения невозможно. Скажем лишь, что взаимно удовлетворяющее решение так и не было найдено, так как обе стороны обладали умением искать и находить в творениях святых отцов цитаты, служащие опровержением позиции оппонентов. Оборонительный характер этого однообразного занятия слишком очевиден по обширному литературному наследию, дошедшему до нас как на греческом, так и на латинском языках. Не удивительно, что результаты этих бесплодных попыток часто даже не привлекали к себе внимания как бесцельная полемика. С другой стороны, не всегда дискуссия ограничивалась ссылкой на древние авторитеты. В целом византийские богословы верно следовали линии Фотия, протестуя не только против произвольного добавления, но и против его догматического подтекста. Ощущение, что полемика затрагивает прежде всего два различных подхода к пониманию Бога, по сути было унаследовано ими именно от Фотия. Выступая с протестом, они постоянно держали в поле зрения то обстоятельство, что учение о двояком исхождении обесценивает личностное бытие в Троице, где лишь Отец «в силу своего ипостасного свойства» является источником Божества[495]. Можно, конечно, предположить, что богословы были бессильны продвинуться дальше самоуверенного фанатизма и витийствования, но мы вправе усомниться в таком выводе по другим причинам. Подобное предположение, пожалуй, могло бы быть верным для XI и XII веков, однако оно совершенно неприменимо к XIII веку, когда уже предпринимались попытки сопоставить обе позиции. И если латиняне редко выходили за пределы требований подчинения папе — так как Рим, в их представлении, являлся высшей инстанцией в решении догматических вопросов, — то византийские богословы, настроенные более умозрительно, пытались вывести диалог из тупика, в который его завели предшествовавшие споры. Несмотря на приверженность собственной традиции, Никифор Влеммид, Григорий Кипрский и позднее Григорий Палама были полны решимости подойти к проблеме непредвзято, даже ценой выхода за пределы аргументов, выдвинутых Фотием. По сравнению с более ранними дискуссиями их достижения имеют непреходящую ценность. После собора 1285 года вклад патриарха Григория станет частью православного Предания[496].

Чтобы понять позицию Григория, необходимо вкратце упомянуть о публичных прениях, развернувшихся в Никее в 1234 и в 1249 годах. Мы уже упоминали, что они повлияли как на Векка, так и на Григория и поэтому напрямую отразились на ходе Влахернского собора[497]. И здесь аргументация вновь строилась вокруг святоотеческих цитат, — в основном вокруг тех выражений, в которых Дух Святой описывается как Лицо, действующее «чрез Сына». По мнению Влеммида, принимавшего участие в дискуссии, его латинские оппоненты прибегали к цитатам с тем, чтобы продемонстрировать православность западного вероучения или, точнее, доказать, будто Святой Дух исходит от Отца «и от Сына» (a Patre Filioque). Действие «чрез Сына», говорили они, по сути означает то же самое, что и исхождение «от Сына». И хотя Дух исходит от Отца (если следовать изначальной версии Символа веры и свидетельству Церкви), Он исходит также и от Сына, то есть от Обоих. Характерно, что представители папы придут к аналогичным заключениям, основываясь на таких выражениях Священного Писания, как «Дух Божий», «Дух Истины» и «Дух Христов». По их мнению, эти выражения тоже согласуются с латинским вероучением, так как будто бы призваны обозначить исхождение. Несомненно, Влеммида не устраивала такая намеренно запутанная и вводящая в заблуждение экзегеза. Особенно возмущало его утверждение латинян о том, что святоотеческие формулировки являются выражением со–причинности, или Filioque. Опровергая это, он совершенно справедливо заявлял, что на самом деле они обозначают единосущие Сына и Святого Духа или, по выражению преподобного Максима Исповедника, «единство и неизменность Божественной сущности»[498], которой обладают все Лица Святой Троицы. Говоря точнее, указанные выражения относятся не к предвечным ипостасным взаимоотношениям Духа и Сына (то есть к причинности), а к действию Духа в мире после Боговоплощения (то есть к единосущию его Сыну). Ибо у греческих святых отцов нигде не подразумевается, что Сын может являться причиной бытия Святого Духа, силой, изводящей Его. Как раз наоборот. Единственной Причиной для Сына и Духа является только Отец.

С другой стороны, Влеммид, в отличие от некоторых своих современников, не собирался заявлять, будто бы святоотеческие выражения не заслуживают внимания, — ведь святые отцы вкладывали в них определенный смысл. Как он сам признал позднее в частном порядке (в двух своих письмах или, скорее, трактатах, написанных после 1253 года), вполне допустимо, что эти выражения обозначают нечто большее, нежели единосущие или единство природы[499]. Они могли быть использованы отцами для описания также и предвечного бытия Троицы, а не только происходящего во времени ниспослания человечеству Духа после воплощения Христа. Любопытно, что на основании изысканий, произведенных после 1253 года, Влеммиду не удалось сформулировать необходимые выводы. Фактически он никогда не пересматривал и не развивал свои взгляды. Спустя всего двадцать лет Иоанн Векк, прочитав Влеммида и отметив его недочеты, предпринял попытку развить мысль предшественника. В результате он станет сторонником унии и в дальнейшем будет избран на патриарший престол Михаилом VIII. После чего развернется решительная кампания по разъяснению скептически настроенным современникам того, что латинское тринитарное богословие по сути согласуется с идеями греческой патристики. Несомненно, Векк был совершенно искренне убежден, что его «открытие» вызвало бы одобрение со стороны ученого из Никеи.

В основе богословской системы Векка лежала формулировка «чрез Сына», к которой он прибегнет и позднее, желая защитить себя в ходе Влахернского собора 1285 года. Он был уверен, что это выражение является эквивалентом Filioque, или «от Сына». В лексиконе отцов Церкви эти слова употреблялись, чтобы указать на то посредническое положение, что занимает Сын в предвечном ипостасном исхождении Духа. Следовательно, для Векка было недопустимым утверждать, что это выражение означает только деятельность Духа во времени — «через» — или «от» — воплощенного, исторического Христа. На самом деле все обстоит совершенно иначе. Per Filium (διά) и a Filio (ёк) для него являются синонимами, обозначающими одну догматическую истину, а именно: Святой Дух обретает Свое бытие из сущности Отца и Сына. Всякое различие между «от Отца чрез Сына» и «от Отца и от Сына» — мнимое в его понимании — он объявил искусственным измышлением, намеренно сфабрикованным византийскими богословами с целью опорочить Римскую церковь[500]. Фактически Векк отрицал все возражения против Filioque, выдвигавшиеся Восточной церковью со времен Фотия, включая аргументы, согласно которым Отец ипостасно является началом бытия Святого Духа, а изведение Святого Духа — исключительным свойством Отца. В конечном счете «все выдумали сторонники раскола»[501]. Стоит ли говорить, что Векк далеко ушел от того смысла, который вкладывал в эти формулировки Влеммид.

Итак, ответ Византийской церкви на эту публичную защиту Filioque содержится в Томосе Влахернского собора, составленном патриархом Григорием[502]. На Влахернском соборе прошло, пожалуй, самое значительное обсуждение проблемы Filioque из всех, что официально устраивались до 1285 года. Влахернский собор уникален в силу того, что стал единственным со времен Фотия организованным и утвержденным соборным обсуждением спорного вопроса. И хотя утвержденный патриарший Томос в итоге породил новый спор, спровоцированный главным образом личными врагами патриарха, другими консервативно настроенными богословами и строгими приверженцами Фотия, в конечном счете церковь отказалась отменить соборное решение. Его текст так и был оставлен в изначальном виде. Вынужденная отставка Григория в 1289 году произошла уже после того, как его критики открыто признали, что его толкование в конечном счете не противоречит учению церкви. Это публичное признание «навсегда обеспечило Томосу место в рамках церковного Предания»[503]. Для истории развития богословской мысли в Византии этот текст обладает поистине бесценным значением. Характерно, что позднее некоторые богословы считали его равноценным по авторитетности постановлению Вселенского собора[504].

Хотя Григорий тоже читал Влеммида, его духовная эволюция в корне отличалась от той, которую претерпели пролатински настроенные Векк и его сторонники. Разумеется, он внимательно читал святоотеческие творения, и в поисках подтверждений своей позиции он выстраивал аргументацию, целиком опираясь на их авторитет. Впрочем, это не превратило его в слепого консерватора. Созданный Григорием синтез святоотеческого учения отличается новизной и творческим подходом, чего нельзя сказать о позиции Векка, выстроенной на основе поверхностного прочтения[505]. Кроме того, он принципиально отличен от антилатинского подхода православных, выступавших с критикой патриарха. Учение Григория полностью согласуется со святоотеческим Преданием — и особенно с каппадокийцами — в утверждении, что единственным началом полноты Божества является Отец и причина всей Божественной жизни заключена в Троице. Только Он есть в подлинном смысле θεόγονος θεότης, или порождающее Божество, и только в Нем берет начало ипостасное бытие как Духа, так и Сына[506]. Если Дух исходит благодаря изведению, то Сын — через рождение «прежде всех век». Этим Своим вечно бытийным действием Отец сообщает Обоим всю полноту Своей сущности. Полнота причастности общей Божественной сущности не подразумевает обладание личными или ипостасными свойствами Отца; Личные свойства, поскольку они неотчуждаемы, не сообщаются другим лицам Святой Троицы — ни Сыну, ни Духу. И поэтому исхождение Святого Духа ex Filio невозможно и недопустимо. Напротив, коль скоро исхождение — акт ипостаси Отца, а не единой общей сущности (на чем настаивали Векк и латиняне), то Сын не может быть причастным неизреченному изведению Святого Духа. Перефразируя Григория, причинность Святого Духа — Его ипостасного бытия — не «от» и не «чрез» Сына, но только от Отца; на уровне предвечного бытия Божества двух причин в одном Боге быть поистине не может[507]. Началом единства и божественности среди трех единосущных Божественных Лиц всегда выступает Отец. Разумеется, патриарх Григорий отверг западное истолкование, воспринятое Векком, согласно которому Отец и Сын оба изводят Духа Святого как бы от одного начала — tanquam ab uno principio[508]. И хотя двоякое исхождение доказывалось через хитрый ход — введение понятия со–причинности, — ипостасное различие в Святой Троице все равно подвергалось искажению. В общем, даже такое толкование противоречило аксиоме об абсолютной неизменности ипостасных свойств.

Если попытаться обобщить, то богословский подход Григория основывался на библейском учении о троичности Божества, а не на некоем философском понимании Бога как абстрактной сущности. Этим же путем шли в свое время каппадокийские отцы, опиравшиеся на опыт христианской жизни и на христианское Откровение. Как мы видели, библейское учение о Троице всегда неизменно исходит из понятия о личностной природе Бога Живаго, из Его Откровения о Самом Себе как об Отце, Сыне и Святом Духе. Характерно, что разработанный каппадокийцами метод рассуждения состоял в обязательном для начала уяснении различия между тремя Лицами Божества, от чего следовало отталкиваться, и только затем в рассмотрении Их единства по сущности или Их полностью непознаваемой и трансцендентной природы. И действительно, без понимания абсолютного различия между тремя Лицами, явленного «в истории спасения, мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их различимого существования как единого Бога»[509]. Итак, особое значение, которое патриарх Григорий и каппадокийцы придавали «монархии» Отца, учению о Нем как о Божественном Первоначале, находит подтверждение в Откровении.

С другой стороны, в западном богословии на первый план выходит вера в сущностное единство и нераздельность Божества. И поэтому личностное видение Бога, свойственное каппадокийцам, остается в тени, или, иными словами, личностное различие обесценивается или сглаживается в силу того, что приоритет отдается сущностному единству. То есть единая сущность фактически становится основанием личностного бытия.

Для латинского видения проблемы, фактически восходящего к блаженному Августину, характерно стремление умалить главенство личностного начала в Троице или подменить его абстрактной спекуляцией о единстве Божества[510]. Говоря в целом, если греческие отцы начинают с личности и затем переходят к сущности, то латиняне сначала обращаются к понятию единства Божества, или к природе, и лишь затем — к личности. Если первый подход является по–настоящему библейским по духу, то второй по сути своей — философский. Ведь в силу того, что западная модель уходит от антиномии между сущностью и ипостасью, происходит определенная рационализация догмата о Троице. «Создается впечатление, что мы сошли с вершин богословия и спустились в долины религиозной философии»[511]. Совершенно очевидно, что такой подход в перспективе мог послужить опорой для догмата о Filioque. коль скоро началом личностного бытия признавалась сущность, общая для Отца и Сына, то о Духе становилось возможным сказать, что Он исходит ab utroque (от Обоих). В общем, ключ ко все нараставшим разногласиям в вопросе об исхождении Святого Духа следует искать в описанных выше различиях в подходе к тайне Пресвятой Троицы. И хотя порой дискуссия сводилась к чисто формальному обмену мнениями или к узконаправленному терминологическому спору, историческая действительность была совершенно иной. В конечном счете, непримиримость Византийской церкви по отношению к западному учению не была «плодом одного лишь упрямства, а проистекала из инстинктивного ощущения того, что затронуты сами основы. В действительности Восток и Запад в их желчной и часто непривлекательной полемике по поводу Filioque разделяло глубокое различие в подходе к проблеме тайны Триединого Божества»[512].

В целом анализ выражения «чрез Сына», произведенный Векком, чужд восточному пониманию Троицы и учению об Отце как arche. Повторим, что по мысли патриарха Григория Отец извечно является верховным началом божества Духа. И поэтому святые отцы, «о которых — словами самого Григория — нельзя сказать, чтобы они говорили неправильно», имели основание говорить, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына[513]. Как мы видели выше, не только современники Влеммида, но и все византийское богословие до XIII века традиционно рассматривало такого рода выражения как относящиеся к тварному бытию, как указание на ниспослание Духа Сыном в мир. Иными словами, это означает, что они отражали явление Духа во времени, а не его извечное исхождение в строгом смысле[514]. Вновь и вновь богословы будут повторять, что Запад не сумел уяснить различия между «исхождением» и «ниспосланием» (и его синонимами), полагая, будто «исхождение (εκπορεΰεσθαι) означает то же самое, что быть преподанным (μεταδίδοσθαι), коль скоро обнаруживается, что Дух ниспосылается и сообщается и преподается от Сына»[515]. Те новозаветные стихи, где о Святом Духе говорится как о «Духе Сына», который «подается» или «даруется» Христом, неизменно рассматривались как относящиеся к Его явлению Себя миру, а не к Его извечному ипостасному бытию. Короче, фактически все эти выражения — как в Писании, так и у отцов, — призваны обозначить духовные дары, или харизму, даруемую человеку Святым Духом чрез воплощенного Христа. Как бы то ни было, сведение смысла подобных фраз только к деятельности Духа в человеческой истории Григория не устраивало гораздо более, нежели их истолкование в духе Filioque, предложенное Векком. Вместо этого Григорий, подобно Влеммиду, сумевшему избежать противопоставления вечности и временности в объяснении формулы, которое он дал после 1253 года, принял ее как выражение вечного бытия Бога.

Чтобы пояснить собственную мысль, патриарх обозначил различие между непостижимой природой Бога и Его «вечным проявлением» (αΐδιος εκφανσις или φανέρωσις), в котором Он пребывает и владычествует. Говоря вкратце, во внутренней жизни Троицы есть, помимо модуса существования (τρόπος ΰπάρξεως), также и модус проявления (τρόπος δηλωτικός)[516]. Если первый указывает на причину исхождения Духа, то есть на Его ипостасное бытие, которым Он обязан только Отцу, то последний раскрывает, каким образом Он существует чрез Сына. Если формулировать более точно, то патриарх Григорий понимал Триединое Божество таким образом, что Сын является источником, в котором Дух существует и покоится; если начало Своего бытия Дух обретает в Отце (ϋπαρξιν εχειν), то покоится Он в Сыне (ύπάρχειν), «чрез» Которого и «от» Которого Он воссиявает и являет Себя[517]. Используя подобные выражения, святые отцы подразумевали именно это вечное и неизменное отношение между Сыном и Духом как божественными ипостасями. То же самое имеет в виду и Писание, говоря, что Дух есть «Дух Отца» и вместе с тем — «Дух Сына». Очевидно, патриарх Григорий был убежден, что Сын причастен и извечному изведению Духа Святого. Мало было утверждать, что святоотеческая формула означает только временное или относящееся к икономии (Божественному плану) спасения ниспослание Духа Святого,, как делали консервативно настроенные приверженцы взглядов Фотия, опиравшиеся на привычное школьное богословие. Вполне естественно, если Сын «являет» — Духа миру в результате Своего воплощения, то Он делает это и извечно[518]. Фактически сияние славы божественного естества вовне, которое в Писании, определяется как «слава Божия», существует извечно, независимо от творения или бытия тварного мира. Достаточно сказать, что столь тонкое понимание патриархом святоотеческой мысли предполагало также и то, что дары Духа, подаваемые чрез или от Сына, вечны, а не временны. Как божественные дары они и неотделимы, и вместе с тем неслиянны по отношению к сущности и к лицам. Стоит добавить, что такое истолкование, подразумевающее тройное различение в Божестве единой непознаваемой сущности, трех ипостасей и даров обожения, было характерно и для христологических споров еще в XII веке.

Но если патриарх Григорий с опаской смотрел на консервативно настроенное академическое богословие, то не меньшее опасение вызывали у него и контраргументы Векка. Ведь бывший патриарх, помимо своего весьма спорного подхода к несообщаемым ипостасным свойствам, еще и смешивал внешнее проявление (φανέρωσις) Духа чрез посредничество Сына с идеей причинности. Это было недопустимой ошибкой. Как мы подчеркивали, для патриарха Григория троическое бытие, или ипостасное исхождение, отличается от вечного проявления Бога. С другой стороны, эти два процесса, по мысли Григория, должны восприниматься как сопутствующие друг другу — как если бы один являлся продолжением другого. Это означает, что они не должны смешиваться, но и не должны отделяться друг от друга. «Формула “от Сына”… не обозначает, как считает Векк, ни исхождения Святого Духа чрез Сына, ни Его преподание, ниспослание и дарование Себя во времени, даже если где–то она означает именно это (что традиционно было принято в византийском богословии. — Авт.), но указывает на вечное проявление Его чрез Самого Сына, которое совершается наряду с Его исхождением от Отца и постигается вместе с ним»[519].

Важно отметить, что толкование Григория, в конечном счете одобренное церковью в 1285 году, тождественно учению, позднее столь лее официально одобренному на паламитских соборах XIV века. Фактически патриарх Григорий предвосхитил исихаста Григория Паламу всего на пятьдесят лет. Его утверждения о внешних φανέρωσις Бога не отличаются от высказываний Паламы о божественных энергиях и непознаваемой сущности. Энергия и φανέρωσις фактически означают одно и то же, а именно: то, что окружает непостижимое бытие Бога — τά περί της ουσίας, как в свое время выразился Григорий Назианзин[520]. На самом деле явление Бога — это естественное «энергийное» исхождение ad, extra [вовне] общей Божественной природы, модус Божественного бытия, отличный как от сущности, так и от личности. Как утверждал в 1340 году Палама, эта «нетварная» Божественная жизнь есть Божий дар «обожения» тварному человеку, способ, посредством которого Он входит в общение со всеми творениями чрез Сына в Духе Святом. Дух (как энергия) «проистекает от Отца через Сына или, если угодно, то даже и от Сына на всех достойных… поскольку и умом Христовым называется Дух…, то по действию Своему Он есть и от Него, а по ипостаси Он есть Его [собственный Дух], но не от Него [происходящий], а от одного только Отца»[521]. Нет нужды добавлять, что это высказывание во всех основных положениях повторяет позицию патриарха Григория. И хотя патриарх не прославился особенным вкладом в монашеское благочестие и духовность, с Паламой его объединяет прочная вероучительная связь. Неизбежен вывод о том, что одобрение формулировки в 1285 году открыло путь для дальнейшего догматически более проработанного синтеза Паламы. Собственно, весь исихастский спор вполне сопоставим с более ранним бурным кризисом, возникшим вокруг патриаршего Томоса.

Таково вкратце утонченное православное видение Троицы, официально принятое церковью в 1285 году. Принадлежало оно патриарху Григорию Кипрскому, который отнюдь не был жестким и непримиримым противником латинства. Его попытки понять западную аргументацию, выйти за пределы традиционных формул об ипостасном исхождении и домостроительном ниспослании заслуживают восхищения и в этом смысле резко контрастируют с полемической позицией его критиков. Его великое достижение — в том, что он показал, что латинское понимание Троицы может быть передано в терминах, приемлемых для православной святоотеческой традиции. Особенно важно, что ему удалось показать, что в определенном смысле Восток и Запад могли бы согласно друг с другом утверждать, что Дух исходит от Сына (ex Filio)! Ни один здравомыслящий критик не может отрицать, что эта открытость навстречу Западу (одобренная церковью официально) является искренней попыткой добиться догматического примирения церквей. Однако ничего подобного нельзя сказать о буквалистском понимании причинности, характерном для Векка. Несмотря на всю очевидную искренность его намерений и образованность, ни умелое манипулирование святоотеческими цитатами, ни жонглирование предлогами не стали «убедительным доказательством» тезиса о Filioque или «достижением огромной важности»[522]. Аргументы этого мнимого глашатая экуменизма не имеют никаких подтверждений в святоотеческом предании. Напротив, анализ, проведенный Векком, в итоге оказался не чем иным, как искажением творений греческих отцов в латинском духе, ложным, приспособленческим подходом к фундаментальной проблеме. Неудивительно, что позднее, на Флорентийском соборе, этот подход к достижению мира потерпел неудачу.