Мало какие тенденции во внутренней жизни поздневизантийской церкви могут сравниться по значимости с характерным для XIV столетия постепенным выходом монашества на лидирующие и влиятельные позиции. Высшие духовные посты становятся преемственной монополией исихастов–паламитов. Большинство из тридцати двух епископов (включая Паламу), поставленных новым патриархом Исидором после окончания гражданской войны в 1347 году, представляли этого движение. Это был подлинный «переворот»[700], осуществленный исихастской партией, друзьями и учениками Паламы. Однако на самом деле переворот был не столь уж внезапным. Выдвижение в патриархи неопытного монаха Афанасия произошло задолго до начала паламитских споров (1289). Фактически, за исключением Иоанна Гликиса (1315–1319) и Иоанна Калеки (1334–1347), все патриархи после Афанасия были выходцами из монастырей. Важно заметить, что тогда же Святая Гopa вышла из–под императорского контроля и была передана Андроником II в непосредственное ведение патриарха (1312). В итоге создается впечатление, что монашество и высшее духовенство стали совместно решать общие задачи еще до победы паламитов в 1347 году. Однако пика своего эта тенденция достигла только после вступления в должность таких видных исихастских патриархов, как Исидор (1347–1350), Каллист I (1350–1353, 1364–1376) и Филофей Коккин (1353–1354, 1364–1376).

Опять же, кажущийся тотальный контроль монашества над церковью не означал ее узурпации ревнителями созерцательной жизни. Повторим, фактически их цели нередко отвечали конкретным специфическим проблемам более раннего периода, — времен Афанасия и Феолипта. Разумеется, и они, несомненно, придавали особое значение внутренней жизни и духовным ценностям. Однако этих усердных церковных деятелей отличает прежде всего стремление расширить сферу влияния церкви и утвердить моральный и духовный авторитет патриархата как внутри, так и за пределами слабевшей империи. Не меньшее значение имели и созданная ими более стройная административная структура, и пробудившееся искреннее стремление к литургической унификации. Монашеская гегемония ни в коем случае не означала поддержки реакционных исихастских фанатиков в ущерб жизни церкви или вселенскому православию. В конечном счете, дальновидной политикой и принимаемыми решениями руководило неизменное чувство ответственности, а также ощущение церковного единства и солидарности (иными словами, верность церкви как таковой). Полагать, будто новое паламитское руководство XIV века пренебрегало своими церковными обязанностями, было бы исторической ошибкой.

Это монашеское, вдохновленное исихазмом движение в церкви XIV века стало замечательной параллелью клюнийскому возрождению на Западе в X–XI веках. «Хотя идеологические позиции и историческая обусловленность двух этих движений заметно различаются, лидерство монашества, последовательно монополизировавшего иерархические позиции в церкви, в обоих случаях привело к установлению системы приоритетов, в которой духовные ценности превалировали над социальными и политическими обстоятельствами»[701]. Такое сравнение может показаться необычным хотя бы потому, что для византийского монашества была не характерна активность, направленная вовне, сопровождавшаяся появлением различных религиозных орденов и конгрегаций (примером чего служит Клюни) или ростом дочерних монастырей, подчиненных единому центру. Подобные феномены, как правило, оставались неизвестными более созерцательному христианскому Востоку. В отличие от латинского Запада, Византия знала только одно монашеское сообщество, идеалом которого неизменно была исихия. Позитивная социальная вовлеченность, характерная для западного монашества, особенно после XI столетия, осталась чисто западной особенностью. Однако между 1350 и 1450 годами именно Афон стал духовным оплотом подлинно многонационального движения, имевшего многочисленные опорные точки и за пределами Святой Горы. Исихастские традиции этого важнейшего центра созерцательной молитвы с его религиозными приоритетами и активностью не ограничивались исключительно грекоязычными скитами и киновиями. К концу XIV века практика и богословие византийского исихазма распространяются на всю православную Восточную Европу, включая такие отдаленные регионы, как Москва, Келифарево и Охрид, Печ и Парория, Тисмана и Тырново. В последнее время историки уделяют особое внимание и богатой космополитической культуре этого движения. Многие его участники были действительно прекрасно эрудированы, хорошо образованы и воспитаны. Нередко их связывали дружеские узы или совместное ученичество, особенно если они проходили монашеское послушание на Афоне в одно и то же время. То, что они сохраняли контакты и поддерживали связи, уже оставив Афон, подтверждается многочисленными документами. Это стало возможным благодаря существованию по всему православному миру развитой сети сторонников исихазма, скрепляемой преданностью афонской духовности и провизантийской политике. Карьера таких исихастов, как русский митрополит Киприан, Евфимий Болгарский и Никодим Тисманский, наглядно свидетельствует, что их преданность подконтрольному паламитам Вселенскому патриархату нередко приносила замечательные духовные плоды[702]. Можно предположить, что без такой лояльности и единства не было бы и замечательных достижений Патриархата в XIV столетии.

Церковной политике патриархрв после 1,347 года было присуще стремление к консолидации и централизации (особенно за пределами сужавшихся границ империи, где обычно превалировали местные силы церковного регионализма и сепаратизма). Такая политика была, направлена на сохранение единства православного сообщества. В этом смысле стремление к консолидации было продолжением политики, начатой в Никее столетием ранее. Однако наблюдались и определенные перемены. Для тех, кто занимал патриарший престол после 1350 года, стало нормой возвещать, что они действуют от имени Христа, или, словами патриарха Антония IV (1389–1390, 1391–1397), «восседают на Владычнем троне»[703]. Как заметил в 1370 году один из его предшественников, Филофей, «попечение обо всем» — κηδεμονία πάντων — подобает патриарху как вселенскому пастырю всех православных христиан:

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня как общего отца и учителя… Поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в иную часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности[704].

Хотя эти категоричные заявления и являются реминисценциями западного папизма, тем не менее совпадение непредумышленно. Патриархи никоим образом не стремились к пересмотру и изменению своей экклезиологической позиции, и ни одно из их заявлений не было инспирировано православной экклезиологией или соборными решениями. Для Православной Церкви природа епископской власти представлялась принципиально иной, о чем свидетельствует постоянно звучавшее осуждение чрезмерных притязаний папства. Как отмечал православный архиерей, все титулы превосходства, включая «патриарха», относятся ко всем епископам, «поскольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри; ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божественной литургии и все мы возносим одни молитвы»[705].

Иными словами, заявления патриархата — в отличие от заявлений римской курии — не следует понимать буквально и экклезиологически. Безоговорочная и непогрешимая юрисдикционная гегемония, на которую претендовали римские понтифики, была неведома Востоку.

Для верного понимания претенциозных заявлений патриаршей канцелярии их следует рассматривать в более широком политическом контексте поздней Византии, история которой начиналась с драматических изменений, в значительной степени порожденных IV Крестовым походом. Это время территориальных разделов предопределило окончательное исчезновение Византии тремя столетиями позже. К 1300 году, несмотря на героические усилия Михаила Палеолога, Византия уже не была великой державой. Хотя агрессивные планы Анжуйской династии потерпели крах, а Константинополь вновь стал византийским (в 1261 году), империя уже никогда не возвращалась в свои былые границы. Помимо прочего, отчасти вследствие недостаточного внимания Михаила к бывшим никейским территориям, к 1300 году под турецкий контроль перешла практически вся Малая Азия. Империя стремительно превращалась в небольшое балканское государство. Международная ситуация оставалась столь же мрачной. Растущее бессилие центральной власти перешло в качественно иную фазу. Давние квазифеодальные тенденции, сопровождавшиеся эрозией и разложением государственной власти, к концу XIII века стали устойчивым явлением. В XIV столетии ситуация осложнилась еще больше. Самоубийственные гражданские войны, социальные раздоры, смятение, вызванное ростом сербской мощи, окончательно истощили государство. Еще более тревожным был основной военный фактор столетия — систематическое продвижение турецких войск на Балканский полуостров. С марта 1354 года турки смогли закрепиться уже на европейской территории. Вскоре Адрианополь превратился в резиденцию турецкого султана Мурада I (1365). Этот успех стал первым решающим шагом к дальнейшим завоеваниям. Победы оттоманов в Фессалониках (1387), на Косовом поле (1389) и в Тырново (1393) также стали переломными моментами истории: в результате этих битв исчезли как Второе Болгарское царство, так и обширные владения Душана. Что касается византийского императора, то ему формально пришлось стать вассалом турецкого султана.

Поразительно, что в отличие от государства, терпящего одно военное поражение за другим, церковь в то же самое время достигает большей стабильности, уверенности в своих силах и даже могущества. Как отмечают историки, несмотря на характерную и общую мрачную атмосферу бессилия и изоляции, церковь сохраняла юрисдикцию и власть над землями, лежащими далеко за политическими границами империи, и даже расширила пределы своего влияния. Именно в эти десятилетия были учреждены новые митрополичьи кафедры в румынских княжествах (и в Валахии, и в Молдавии)[706]. Мало того, политика и притязания, а также территориальные и канонические права церкви пользовались прежним уважением в православном мире. В результате уже не империя, а патриархат стал средоточием единства православных народов Восточной Европы. Такую активность, конечно же, не мог бы проявлять слабый или зависимый организм. Поэтому за заявлениями патриархов стояло именно это перетекание власти, идеи единства и стабильности от империи к церкви. Поскольку государство уже не могло поддержать свои «метаполитические»[707]притязания на владение всем православным христианским миром ни внешней политикой, ни давними претензиями на мировое главенство, выразителем этих стремлений стал куда более уверенный в себе и энергичный Вселенский патриархат. Церковь стала носительницей имперской идеологии, поборницей политической теории христианского универсализма. Хотя ее вселенские притязания на κηδεμονία словесно выглядят экклезиологическими, на деле это скорее дипломатическая риторика, направленная на укрепление символической власти императора как главы христианской ойкумены.

Налицо определенный параллелизм между практическими шагами, предпринимавшимися патриархатом для укрепления своего морального и духовного лидерства в православном мире, и его одновременными попытками унифицировать и кодифицировать православную литургическую практику. Подобно территориальным и каноническим притязаниям, литургическая организованность была призвана обеспечить патриархату максимально широкое влияние. Византийский чин богослужения развивался постепенно, нередко незаметно, приняв устойчивую форму в позднем Средневековье после прихода к власти исихастов. Длительная и сложная эволюция богослужебного византийского чина фактически завершилась только в эпоху паламизма. Конечно, культурная и историческая обусловленность этого процесса в контексте Средневековья очевидна. Однако поразительно, что наиболее пышное, сложное и ритуализированное христианское богослужение[708]было порождено именно живой литургической традицией. До X столетия патриархат явно распадался на две подструктуры, нередко соперничавшие друг с другом: так называемый кафедральный отдел, ведавший городскими храмами, и «монастырский» отдел, ведавший, соответственно, монастырями. В самой византийской столице они были представлены двумя соперничающими типиками — великого собора Святой Софии и монастыря св. Иоанна Студита. Оба богослужебных чина сосуществовали с раннего Средневековья. С развитием гимнографии и внешней торжественности церемониала в постконстантиновский период они постепенно становились все сложнее и сложнее. Литургическое творчество было характерно прежде всего для Студитского монастыря. К X столетию эта община заимствовала и объединила в своем богослужении литургические особенности как соборной константинопольской службы, так и монастыря св. Саввы, расположенного в Иудейской пустыне между Иерусалимом и Мертвым морем. О широком распространении студийского устава и о его определяющем влиянии на восточное монашество мы уже говорили. Но стоит добавить, что распространился этот популярный киновийный устав не без участия самого монастыря. Самая ранняя форма афонской литургии несомненно следует студийскому уставу. Вскоре синтез этого устава появляется и далеко за пределами Афона: в Грузии, в России, в южной Италии и на Балканах.

Так же как в богослужебном чине в раннем Средневековье сосуществовали две традиции, внутри него сосуществовали и развивались параллельно и две традиции литургического символизма. По сути, символизм был инструментом интерпретации, с развитием которой литургия стала представляться едва ли не набором символов, изображающих земную жизнь и служение Господа. Практически все основные литургические действия церкви должны были соответствовать искусственной в сущности системе образов, символизирующих искупительную икономию Христа. К концу VIII столетия эта, действительно «икономная», экзегеза слилась с так называемой «космической» типологией, господствовавшей прежде традицией изъяснения литургии. В противоположность икономическому, сконцентрированному на домостроительстве спасения взгляду, более ранняя космическая типология видела в церковной литургии образ небесного богослужения. Земная евхаристическая служба рассматривалась в качестве буквального «сослужения» в вечной небесной литургии пред престолом Божьим. В результате слияния двух этих уровней интерпретации литургические действия обрели разноречивые по большей части значения. Например, исполненный торжественности ритуал Великого входа вскоре стал толковаться не только в чисто космических понятиях — как процессия всех ангельских сил и святых пред Господом, но также и как имитация исторического снятия с креста и погребения Господа Иосифом Аримафейским и Никодимом. Алтарь, на который во время Великого входа помещались дары вина и хлеба, становился святым гробом, тогда как покров, или воздух, закрывавший их, обозначал камень, приваленный ко гробу. Благодаря подобному же символизму илитон, то есть освященный покров алтарного престола, стал пониматься как новая плащаница, в которой был погребен Спаситель[709]. Естественно, связь между символизируемым литургическим действием и самим символом нередко оказывалась весьма невразумительной или вообще непонятной. Что еще хуже, такой апофеоз символизма нередко скрывал и затемнял подлинное значение таинства.

До X столетия обе литургические традиции — соборная и монастырская — все еще существовали раздельно, но постепенно они сближались (что никак не противоречило упоминавшемуся Студийскому уставу), чему несомненно способствовали «урбанизация» монашества и тенденция к развитию символизма и усложнению ритуала. В следующем столетии их взаимная изоляция прекратилась, и произошло это за пределами империи, в Палестине. В результате унификации двух уставов монахами обители св. Саввы в Палестине появился новый, так называемый Иерусалимский типикон[710]. Со временем Иерусалимский устав был принят и в самом Константинополе. И хотя ослабление Студитской обители (отчасти вызванное ростом влияния афонского монашества) и латинская оккупация 1204 года ускорили принятие этого устава византийским патриархатом, «до сих пор ни один ученый не дал исчерпывающего объяснения того замечательного факта, что уже в XII столетии Константинопольская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущества, исподволь производит замену действовавших богослужебных уставов (Типикон Великой церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы в Палестине»[711]. Как бы то ни было, результатом стало заметное усиление монастырского элемента в молитвенном обиходе церкви. По словам одного ученого, новый византийский литургический синтез, которому суждено было стать уставом всего православия, создавался монахами и потому «и по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван монашеским», пусть это «совсем не означает, что процесс литургической унификации выразился в простой победе монашеской тенденции, монашеского литургического благочестия над тем, которое мы условно называем “мирским”»[712]. Тогда же становится общепринятой и монастырская по своим корням практика отделения алтаря от молящихся иконной перегородкой (иконостасом).

Показательно, что принятие Вселенским патриархатом синтезированного типикона монастыря св. Саввы, в свою очередь, ускорило его распространение практически повсеместно. Святой Савва Сербский, один из его сторонников, добился его введения в «царской» обители в Студенице. В славянских землях устав св. Саввы начал широко распространяться в конце XIV века, при патриархах–исихастах: тогда он был принят Москвой и Киевом, к 1429 году он пришел и в монастырь св. Сергия, расположенный к северу от Москвы. Литургическое единство восточного христианства, предусматривавшее одинаковый чин богослужения для приходских и монастырских церквей, было достигнуто во многом благодаря активной поддержке его патриархией. Значительную роль в решении этой (и не только этой) проблемы сыграл патриарх Филофей. Прежде всего, он систематизировал правила, определявшие чинопоследование литургии и богослужений суточного круга. Во всяком случае, в XIV столетии подобные наставления были еще неизвестны. Именно Филофей ввел устав св. Саввы, кодифицировав его в небольшом труде, известном как «Диатаксис Божественной Литургии». Он же составил и другое наставление о богослужении (включавшее вечерню и утреню). Оба труда были созданы еще на горе Афон в ту пору, когда Филофей был настоятелем Великой Лавры св. Афанасия. Во время его патриаршества они, как и следовало ожидать, стали широко распространяться. С переводом «Диатаксиса» на церковнославянский язык для Болгарии, откуда он постепенно перешел и в Россию, в православном христианстве устанавливаются начатки богослужебного единообразия[713]. Примечательно, что современное православное богослужение до сих пор определяется правилами, систематизированными Филофеем. Когда в XVI веке впервые появились печатные издания византийского устава, они также следовали редакции устава св. Саввы, в свое время санкционированной патриархом–паламитом Филофеем.

В общем и целом систематизацией литургической практики, проведенной патриархией в XIV веке, завершилось развитие литургии в Византии. Повторим, что современный текст литургии и ее чинопоследование во всех существенных моментах идентичны синтезу устава св. Саввы, санкционированного Константинопольской церковью в позднем Средневековье. Однако следует заметить, что эта эволюция не была следствием некоего преднамеренного плана патриархата. В отличие от папства, покончившего с литургическим разнообразием и использованием местных языков в богослужении путем романизации, нет никаких свидетельств тому, что в православном мире литургическая стандартизация вводилась в принудительном порядке. Конечно же, канонист Феодор Вальсамон мог при случае назвать устав Константинопольской церкви единственно верным и потому подлежащим принятию всеми. Однако такая точка зрения вовсе не была общепринятой. В любом случае, едва ли не абсолютное для Запада отождествление литургического единообразия с институциональной экклезиологической лояльностью на христианском Востоке не доминировало никогда. Скорее престиж и влияние патриархии были столь высоки, что все принимавшееся ею незамедлительно перенималось повсюду в качестве единственно верного. Этот момент очень важен, поскольку литургия сыграла решающую роль в том, что самобытность Православной Церкви и дух «Byzance apr s Byzance» сохранялись и после падения Константинополя[714].

Разумеется, на интеллектуалов и богословов не могла не повлиять и победа паламитов в 1347 и 1351 годах. Это влияние никоим образом не ограничивалось руководством церкви или монашескими кругами. Вскоре после окончания гражданской войны появилась и значительная группа пропаламитских авторов (многие из которых были личными друзьями и сторонниками Иоанна Кантакузина). Возможно, самым оригинальным среди них был исихастский богослов–мирянин Николай Кавасила. Помимо глубочайшей личной набожности, наиболее привлекательной его писательской чертой была, несомненно, ясность концепций, особенно заметная в популярных сочинениях «Семь слов о жизни во Христе» и «Изъяснение Божественной Литургии»[715]. И по сей день самые обычные читатели безо всяких затруднений понимают Кавасилу, с его сугубо практическим подходом к богословию таинств и к духовности. Несомненно, он стал одним из наиболее творчески продуктивных последователей св. Григория Паламы. На самом деле, «чтобы понять богословские достижения Византии XIV века, стоит читать Паламу и Кавасилу параллельно»[716]. Подобно остальным паламитам, Кавасила утверждает: «Жизнь во Христе зарождается в здешней жизни и начало приемлет здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня. И ни настоящая жизнь не может совершенно вложить ее в сердца людей, ни будущая, если не получит начатков ее в сей жизни»[717]. Иными словами, опыт богообщения начинается уже в сем веке, в духовной и таинственной жизни исторической церкви, хотя полнота благодати может открыться лишь в «оный день». Участие христианина в таинстве Евхаристии и в других обрядах, существующих у церкви как сообщества, имеет для Кавасилы именно такое значение: это первые плоды жизни божественной и тем самым — предожидание окончательного прославления в конце времен. По вполне понятной причине мирянин Кавасила настаивает, что духовная жизнь как таковая не является прерогативой монашества. Он нигде не обращается к читателю, который связан монашескими обетами. Исихастскому призванию с практикой непрестанной молитвы вполне есть место и в реальности повседневной жизни. «Ибо нет нужды ни удаляться в пустыню [подобно аскетам], ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой–либо решиться поступок, но можно, сидя дома и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься сими помыслами»[718].

Очевидная сосредоточенность Кавасилы на таинствах, прежде всего на литургии, делают его одним из самых важных участников общего литургического возрождения, инициированного патриархией в XIV столетии. По словам современного исследователя литургики, он стал «классическим толкователем византийского литургического богословия в период исихастского возрождения»[719]. Как отмечалось выше, большинство византийских толкователей литургии (особенно после VIII столетия) исходили из символической экзегезы. Стремление свести любое богослужебное действие к наглядному символу, представляющему определенный аспект искупительного служения Христа, порою оказывалось непреодолимым. Хотя явных попыток скрыть изначальное значение Евхаристии и не предпринималось, эту задачу нередко выполняло типичное «мистическое толкование». Фактически такой привнесенный символизм грозил подменить собою само участие в таинстве, поскольку символ как бы выражал ниспосланное свыше знание. И как только в литургии стали видеть своеобразную инициацию или способ созерцания некой высшей реальности, подлинное участие в Евхаристии — само причастие — превратилось в нечто периферийное, если не сказать — избыточное действие. Поэтому толкования Кавасилы решительно (если не систематически) антисимволичны. Во всяком случае, в знаменитом «Изъяснении Божественной Литургии» сам богослужебный чин нигде не затеняется символическими преувеличениями или рационалистичностью, характерной для его предшественников. Кавасила постоянно подчеркивает различие между тем, что символично — а значит, вторично, — и тем, что действительно священно и важно. «Изъяснение» — это обстоятельное догматическое истолкование богослужебного чина; внимание Кавасилы неизменно сосредоточено на исходных функции и значении Евхаристии, проявляющихся в отдельных действиях, а также в текстах и составе литургии[720]. Символическую сторону он обходит молчанием. Соответственно, не касается Кавасила и подчас странного несоответствия между литургическим действием и символом, предложенным в других толкованиях. Он подчеркивает в вводных замечаниях, что при пресуществлении важно священное воспоминание о смерти Господа, а не выспренний символизм, свойственный его предшественникам:

В священнодействии Святых Тайн (честные) Дары прелагаются в Божественное Тело и Кровь; цель его — освящение верных, которые получают чрез (приобщение) Святых Даров оставление грехов, наследие Царства Небесного… Пособием и приготовлением как по отношению к самому делу (преложения Святых Даров), так и в отношении к достижению цели (священнодействия) служат молитвы, псалмопения, чтения из священных книг, одним словом — все, что священносовершается и возглашается и пред освящением, и по освящении Даров. Ибо хотя Бог подает нам всякую святыню даром, и мы ничего не можем принести Ему, и (Его дары) суть в строжайшем смысле дары, однако же Он настоятельно требует от нас, чтобы мы были способны и принять святыню, и сохранить…[721]

Кавасила исходит именно из богословского значения обряда. Существенны только христоцентрическое и общинное измерения литургии. Реальность таинства, литургия как подлинное общение с Господом, приводящее к «освящению» верующего, — вот ее подлинный смысл. Подобно Паламе, Кавасила одновременно сосредоточен на таинстве и христоцентричен во всем, что относится к обрядам Церкви и к жизни во Христе.

Очерк интеллектуальных и духовных тенденций эпохи, в которую жил Кавасила, был бы неполон без фигуры политического покровителя паламизма императора Иоанна Кантакузина. Как известно, вскоре после добровольного отречения от престола в 1354 году он удалился в монастырь. Но отказ от политики в пользу монашеского призвания (которому он оставался верен до самой смерти в 1383 году) нисколько не умалил его роли в интеллектуальной и политической жизни империи. В течение последующих тридцати лет, будучи опытным сановником и монахом, он продолжал защищать и поддерживать своих многочисленных друзей, принимая участие в их научной и дипломатической карьере. К этому кругу принадлежат замечательный греческий переводчик Фомы Аквинского Димитрий Кидонис и Кавасила. Сам Кантакузин тоже был плодовитым автором, написавшим ряд трудов в защиту паламитского богословия и против ислама. Хотя к политическому сотрудничеству с паламитами его вынудили обстоятельства гражданской войны, вряд ли можно сомневаться в его искренней приверженности исихазму. Его отношение к христианскому единству было не менее искренним и совпадало с позицией патриархии. Оно будет рассмотрено в следующей главе. Здесь же достаточно сказать, что Кантакузин был сторонником богословского диалога на объединительном соборе. Условием для начала подобного диалога он считал превентивное основательное изучение латинского богословия. Этим отчасти объясняется его поддержка переводчиков латинских богословских источников на греческий.

Этот необычный переводческий проект, начатый византийскими богословами едва ли не сразу после победы паламитов, служит еще одним неоспоримым доказательством замечательной жизненности поздневизантийской церкви. Его называют «одним из завоеваний Византийской церкви XIV столетия»[722]. Но при всем интересе Византии к классическим трудам латинского богословия ничего похожего в Западной Европе не наблюдалось. Слова, сказанные Гумбертом Романским в XIII столетии о своих латинских коллегах, не утратили актуальности. Большинство западных ученых отказывались утруждать себя таким занятием, как перевод греческих текстов: средством к преодолению христианской разобщенности им по–прежнему представлялось подчинение Риму[723]. Что касается Византии, то самым значительным переводчиком этого времени, несомненно, был дипломат Димитрий Кидонис. Он и его брат Прохор первыми перевели на греческий язык ряд важнейших трудов Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Знание греческой философии этими латинскими авторами (особенно Аквинатом) оказалось полной неожиданностью для византийских гуманистов. Некоторые из них в скором времени начали предпочитать латинскую схоластику исихастскому мистицизму, только что получившему формальное одобрение на нескольких церковных соборах. Так или иначе, но многим византийцам некогда отсталый Запад предстал в совершенно новом свете, стал казаться им более «греческим», нежели их собственная церковь. Как и следовало ожидать, «латиномудрствующих» богословов привлекал прежде всего томизм. Критически относясь к Паламе, они быстро начали использовать новую западную мудрость для борьбы с его богословием. Одним из первых это сделал Прохор Кидонис, его примеру последовали и другие. Следует заметить, что новая группа антипаламитов отличалась от своих предшественников тем, что ее участники прибегали к томизму. В отличие от них Акиндин, Григора и в меньшей степени Варлаам занимали явно антилатинские позиции. Заметим, что со временем несколько византийских томистов перешли в римскую веру. Некоторые из них даже вступили в доминиканский орден, к которому в свое время принадлежал и Аквинат. Католичество приняли Максим Хризоверг, Прохор Кидонис и Мануил Калека (тоже переводчик)[724].

Хотя этот переход в другую веру, несомненно, был искренним, следует отметить, что западное схоластическое богословие, вероятно, было для них не единственным притягательным поводом. Конечно, «открытие» ими томизма как философской системы порождало мысли о переходе в другую веру, но решающим фактором все–таки нередко оказывалась приверженность не богословию как таковому, а секулярному эллинизму. Страстное почитание античности стало еще более заметным у следующего поколения византийских ученых, свидетельством чему стал жизненный путь изгнанника Виссариона, митрополита Никейского, и его друга Георгия Гемиста Плифона. В случае с Плифоном верность эллинизму привела даже к отречению от христианства. Несомненно, эти гуманисты XV века были склонны отождествлять философию, язык и культуру Древней Греции с византийскими. Наднациональная христианская идеология Вселенского патриархата и универсализм византийского государства в этом случае вытеснялись узким «националистическим» эллинизмом.

Разумеется, интерес к классическим трудам средневекового латинского богословия испытывали не только представители узкого круга византийских томистов и гуманистов. Многие паламитские богословы, воспользовавшись появившимися переводами, также познакомились с томизмом. Они быстро оценили всю пользу, которую это учение может принести на дипломатическом поприще, в богословских спорах и при разрешении церковных разногласий. Но сколь замечательными ни казались бы достижения Запада в сфере богословия и философии, они не могли склонить этих людей ни к вероучительным компромиссам, ни к переходу в другую веру. Некоторые даже считали необходимым составлять опровержения. Паламитский митрополит Фессалоник Нил Кавасила (учитель Кидониса и дядя Николая Кавасилы) одним из первых выступил с критикой схоластического метода. Его проницательному анализу томизма присущи убедительность и эрудированность[725]. Иосиф Вриенний, Ангел Панарет, патриарх Филофей и Георгий Воила также стояли на защите православия. В отличие от них многие вовсе не придавали схоластическому методу особого значения и противопоставляли томизму свидетельства Предания и Писания. В той же степени это относится и к Николаю Кавасиле. Несмотря на дружбу с Димитрием Кидонисом и знакомство с западными источниками, истоками его богословия оставались святоотеческие писания и паламизм. В отличие от тех, с кем он дружил и переписывался, Кавасила отказывал томизму в подлинной мудрости.