В интеллектуальной истории Византии не было борьбы между философией и богословием как таковыми, и этим она весьма примечательна. Средоточием так называемого византийского возрождения всегда был устойчивый и серьезный интерес к античности. Иными словами, эллинская ученость никогда не отрицалась ни церковью, ни литературными кругами Византии. В течение всех Средних веков богатое наследие античности оставалось неотъемлемой частью византийского школьного курса. Сам Палама преуспел в его освоении; аристотелевская логика нередко становилась частью его интеллектуального арсенала, он открыто использовал ее против своих оппонентов. Полученное в юности при дворе Андроника II светское образование оказалось не напрасным. Тем не менее неизменное преклонение Византии перед античностью отнюдь не означало, что у богословов не вызывал сомнений вопрос о роли греческой философии в изложении христианского богословия и духовной традиции. В целом церковные круги не были готовы к использованию философии в свидетельстве истин веры. На практике считались недопустимыми ни минимизация «языческих» импликаций, неотъемлемых от древней мудрости, ни создание метафизических систем, независимых от христианского Откровения. Общее возрождение неоплатонизма в эпоху Комнинов, как мы уже видели, вынудило церковь заявить о своей официальной позиции. Многочисленные анафематствования, добавленные в Синодик в конце XI и в XII столетии, были призваны предостеречь интеллектуалов от подобных искушений.

Разумеется, литургические санкции нельзя было считать решением проблемы. Хотя подпавшие под подозрение философы после процесса над Иоанном Италом вели себя осторожнее, споры не прекращалась. Вежливая договоренность между духовенством и гуманистами сохранялась вплоть до начала яростных нападок Варлаама на Паламу в тридцатых годах XIV века. Именно тогда впервые после эпохи Комнинов публично был поднят вопрос о значении греческой мудрости для богословия. Вряд ли Варлаам Калабрийский мыслил точно так же, как Иоанн Итал, однако учение философа XI века о познании Бога и «просветлении» действительно имело много общего с позицией Варлаама. Впрочем, в отличие от интеллектуальных кругов византийской элиты, Варлаам вышел за пределы допустимого равновесия. Отдав в споре с Паламой предпочтение философии, «Варлаам выдвинул фактически идею автономной интеллектуальной сферы, в которой человеческое знание может развиваться без преображающей силы благодати и без какого бы то ни было участия религии»[664]. Такой чисто гуманистический подход к богословию и философии его оппоненты находили несостоятельным.

Разумеется, этот подход никоим образом не находился и в отрыве от богословия. Напротив, в основе его лежал апофатический, так называемый отрицательный метод, использовавшийся еще отцами Церкви. В своих итоговых выводах Варлаам соглашался с греческой святоотеческой традицией в том, что библейское учение о божественной трансцендентности не позволяет нам говорить о Боге утвердительно. Иными словами, если Бог абсолютно непостижим и недоступен человеческому сознанию, следует избегать утвердительных формулировок; терминология же отрицания оказывается не столь дезориентирующей и неточной. Несомненно, положение Варлаама о том, что божественная реальность или истина не может служить предметом, к которому применяются рациональные методы научного анализа, восходит именно к этой идее. Разумеется, исходя из этих принципов, Варлаам неизбежно приходил к выводу о том, что познание Бога в лучшем случае может быть только относительным или символическим; к Божественному можно приблизиться лишь посредством символов. Конечно, можно сказать, что оппонент Паламы довел апофатизм до крайности, чтобы напомнить об ограниченности человеческого познания[665]. Но в целом он черпал свои аргументы из философии. В частности, его силлогистические рассуждения вдохновлены теорией познания Аристотеля, в которой единственным средством познания объявляется непосредственное чувственное восприятие. Вследствие этого Варлаам приходит к выводу, что непосредственное познание Бога невозможно уже постольку, поскольку Божественное недоступно чувствам. Соответственно, Фаворский свет, описываемый византийскими мистиками как непосредственное видение Бога, может рассматриваться лишь как «символ Божества»[666]. Судя по этому истолкованию символического и, конечно же, по его философскому богословию, конфликт Варлаама с Паламой — а в конечном счете с церковью — касался не только исихазма. В этих спорах так или иначе обсуждались вопросы о богословском доказательстве и его пределах, о том, как открывает Себя и как познается Бог, о греческой мудрости, а также о мистической и богословской традициях православного монашества. Все эти сложные и разнообразные проблемы были досконально (пусть и не всегда систематически) исследованы в рамках того, что впоследствии было названо паламитским синтезом.

Прежде всего, Палама полностью осознавал значимость метода отрицания в святооотеческих писаниях, почему и хранил верность апофатической терминологии. Псевдо–Дионисий, более других известный своим апофатизмом, оказывается наиболее часто цитируемым Паламой автором. Вместе с отцами Церкви Палама считает невозможность познать или узреть сущность Божества — которая не может быть объектом ни познания, ни восприятия — вследствие человеческой ограниченности; будучи тварным, человек попросту лишен способности проницать мрак, в котором сокрыто Божество. «Ни одно из сотворенных существ не обладает и не может обладать общением или сродством с высшею природой»[667].

И действительно, «Бог выше не только знания, но и непознаваемости»[668]. Соответственно, Бог может постигаться человеческим сознанием лишь косвенно. До этого момента Палама полностью согласен со своим оппонентом: отправной точкой для богословия неизбежно служит метод отрицания. Однако в то же самое время Палама настаивает, что человеческое знание Бога не может ограничиваться только апофатическими отрицаниями. Считать так значило бы игнорировать все спасительные деяния воплотившегося Бога, которыми человек искупается и спасается. Считать так значило бы лишиться подлинного опыта сопричастности Богу, даруемого всем христианам в крещении и в причащении Телу Христову. В частности, через таинства человек приходит к в высшей степени реальному единению с Богом и — в подлинном смысле — к познанию Бога[669]. Иначе говоря, Боговоплощение служит прямым доказательством того, что божественная тьма, скрывающая Бога, не есть нечто неведомое и непознаваемое. Если бы Бог желал остаться недоступным для человека, Христос не воплотился бы. Утверждать, что Бог по своей воле являет и непосредственно преподает Себя творению, как и прежде, пребывая вечно незримым в Своей сущности, — значит изрекать очевидную истину. Как не раз отмечается в «Триадах», Бог одновременно и имманентен, и трансцендентен. Иначе тайна человеческого спасения во Христе, именуемая в святоотеческой традиции обожением или теозисом, утратила бы смысл. Действительно, тогда бы непосредственная встреча с Богом в этой жизни — встреча, которую предполагает дар обожения, — оказалась бы невозможной. Достаточно сказать, что богословие Паламы в отличие от символизма и «агностицизма» Варлаама и Григоры подчеркнуто антисимволично.

Библейский аргумент о Божественном Самооткровении использовался не только для развенчания крайнего апофатизма и грубого символизма Варлаама, но имел и более широкое значение. Это был неоспоримый контраргумент против понимания Варлаамом богословского доказательства и греческой мудрости. Ответ Паламы на первый из этих вопросов, — вызвавших, как мы уже видели, ожесточенные споры, — состоял в том, что в богословии могут использоваться как диалектические, так и аподиктические доказательства. Памятуя о природе жизни во Христе, мы можем говорить о том, что истина является не только философским или интеллектуальным, но и сверхъестественным понятием. Эта последняя истина, возвещаемая христианским опытом, по сути, представляет собой независимое от чувственного восприятия знание, дарованное человеку Христом. Это результат Боговоплощения и прямого влияния Святого Духа на человеческую жизнь. Святой Дух не только наставляет в истине, но и, как отмечает Писание, обитает в Церкви. Занятие богословием невозможно свести к неким умозрительным упражнениям или последовательности диалектических умозаключений, основанных на чувственном опыте и данных через Откровение предпосылках. Оно, безусловно, есть нечто гораздо большее. Неудивительно, что Палама связывает эту линию рассуждения со вторым вопросом, касавшимся авторитетности и значимости эллинской учености. Он говорит об этом с замечательной прямотой: «…из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие… таинственны, причем ставлю последнее выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки…»[670]Палама прямо признает интеллектуальные способности языческих мыслителей, их достижения никоим образом не умаляются. Однако он отказывается видеть в них нечто абсолютное. Существуют пределы естественного знания. Дары Святого Духа — мудрость Христова, которой живет и сохраняется Церковь — превосходят философию эллинистов. Только они могут быть названы подлинной мудростью. Помимо прочего, знание, просвещающее и преображающее христиан, до боговоплощения оставалось недоступным даже для таких людей, как Платон или Аристотель. До пришествия Христова истина эта была недоступной для всего человечества. Утверждать вместе с Варлаамом, будто некоторые языческие мыслители еще до Благой Вести достигали видения Бога — высшей степени просветления, — значит не видеть никакого различия между христианской Благой вестью и языческой философией.

Следует добавить, что острожное, но благосклонное отношение Паламы к греческой мудрости служит лучшим ответом тем современным исследователям, которые считают его монахом–обскурантом. Как мы уже видели, все исихастское движение периодически объявляется «явно антиинтеллектуалистским» по своему характеру[671], то есть низводится до непросвещенного мистицизма или монашеского невежества, выдаваемого за богословие. Повторим вновь, что подобное суженное и наивное отождествление неприемлемо. Против такой интерпретации говорит уже то, что исихазм был составной частью общего духовного обновления. Более того, и позицию самого Паламы нельзя назвать последовательным антигуманизмом. Его невозможно упрекнуть и в необразованности. Как свидетельствуют процитированные выше слова, он никоим образом не выступал за полный отказ от философии или светских наук. Он находил недопустимым лишь то, что мирской науке и философии придается слишком большое значение — ни больше и ни меньше. Предметом споров стала излишне претенциозная оценка светской философии его оппонентами, а не достоинства и значимость самой философии. Уже поэтому паламизм не может расцениваться как антигуманистический мистицизм. На самом деле Палама «весьма позитивно отзывался о человеке и его трудах… как защитник высокого достоинства человека он, конечно же, должен рассматриваться в ряду величайших гуманистов ренессанса Палеологов»[672].

Итак, положение об одновременных имманентности и трансцендентности Бога — принципиальный момент паламитского учения. Энергия, с которой Палама защищает свою позицию, идет от убежденности в том, что своеобразная интерпретация Варлаамом апофатического учения о недоступности Бога полностью лишает человека всякого приобщения к Божественной жизни. Палама уверен, что это противоречит и библейским, и святоотеческим свидетельствам с их настойчивым и недвусмысленным утверждением об обожении как цели и смысле человеческого существования. Григорий Нисский смело провозглашает: «Человек выходит из пределов своего естества, делается из смертного бессмертным… Какая великодаровитость богатого Владыки! Какая широкая длань! Какая великая рука! Сколько дарований неизреченных сокровищ! Обесчещенное грехом естество приводить почти в равночестие с Самим Собою! Ибо если свойство того, что Сам Он есть по естеству, дарует людям, что иное возвещается этим сродством, как не равночестие некое?»[673]Тем самым исходное положение Паламы об имманентности—трансцендентности стало основой его знаменитого разграничения между сущностью и энергией, используемого для объяснения обожения человека. Официальная поддержка этого определения нетварных энергий Бога рядом соборов, включая важнейший среди них (1351), убедительно свидетельствует о его кардинальной роли в синтезе Паламы. Оно очень часто отождествляется с самим так называемым паламизмом. Впрочем, правильнее было бы видеть в нем просто формулирование Паламой христианского опыта как такового, богословское объяснение того, как именно Божественная жизнь становится доступной для твари.

Чтобы сохранить верность спасительной парадоксальности своей исходной посылки, Палама находит нужным провести различие между тем, чем Бог является в Своей сущности, и тем, чем Он является в Своей Божественной активности, или энергиях. «…Если даже существенность — начало любым образом сущего, то разве не выше и ее Сверхначальный? И если начало безусловно превосходит все, что от него, то разве существенность не выше сущего? Но если она выше приобщающегося ей, а Сверхначальный ее выше, то как между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью не быть приобщаемой существенности? …да просто надо нам искать Бога как–то приобщимого, чтобы, каждый по–своему приобщаясь Ему, в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались»[674]. Это «нечто» «между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью», сообщающее нетление и бессмертие, или, как пишет Палама, «жизнь и обожение», и есть энергия Бога, или Его благодатный дар. Она может быть определена как самое божественное существование или действие Бога, открывающегося из Своей трансцендентной сущности творению. Поскольку энергия является присутствием самого Бога, она вечна и нетварна. При этом она не может существовать отдельно от Бога. Напротив, поскольку «как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его»[675], постольку не существует такого понятия, как тварная благодать. Следует особо отметить, что, определяя эту нетварную энергию и источник спасения как Божественное действие, Палама ссылается на живого и действующего Бога Писания, Который лично освящает и искупает как мир, так и Свои создания. В противоположность тому, что думал о Божественности его оппонент, для Паламы Бог Библии, милостиво явивший Себя в лице Христа, открыт для «приобщения». Божество, которое не обладает такими характеристиками и отождествляется исключительно с трансцендентной сущностью, не более чем философская абстракция. Иными словами, безличный Бог, допускающий только символическое представление, принадлежит к области гипотез, а не к христианскому богословию и богооткровенной религии.

Важно отметить, что Божественное самооткровение вовне ни в коей мере не нарушает сущностной суверенности Божественной природы. Согласно Паламе, последняя всегда остается «абсолютно неприобщимой». Даже в собственном Откровении Бог не перестает быть всецело и, разумеется, вечно недоступным. «…Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние… Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию»[676]. Вследствие этого мы можем стать «как боги» не сущностью, но нетварной благодатью, или энергией Бога. Смешение Творца и творения невозможно, они всегда остаются принципиально различными. Иными словами, приобщение собственной «славе» Бога — настолько, насколько оно возможно для творения — не означает поглощения божественным или отождествления с ним.

Согласно Паламе, если бы возможно было приобщение к сущности или слияние с нею (или даже с Божественной ипостасью), то Бог автоматически стал бы нетрансцендентным и многоипостасным[677]. Как удачно выразился покойный о. Георгий флоровский, при описании человеческого обожения отцы Церкви пользуются скорее личностными, чем онтологическими категориями. Для них «обожение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования»[678].

Чтобы показать, что обожение не означает, будто человек становится «Богом по естеству», Палама изъясняет свое учение в христологических рамках соединения ипостасей[679]. По сути, он проводит аналогию между человеческим теозисом и двумя неслиянными, но нераздельными природами Христа.

В частности, хотя человеческая природа Господа ипостасно соединилась с божественною природой в воплощении, она не стала Богом по сущности. Скорее плоть прониклась божественной энергией и жизнью, «слава Божества становится и телесной славой»[680]. При тщательном рассмотрении мы понимаем, что именно это и открылось апостолам на горе Преображения. Сияние, окружившее Господа, было этой нетварной Божественной славой, или светом (принадлежавшим по природе Богу), проницавшим Его человеческую природу; то, что прежде оставалось невидимым для большинства людей, было явлено на мгновенье трем апостолам. То, что истинно для человеческой природы Христа, обоженной ипостасным соединением с божественной природой, верно и для обожения человека, утверждал Палама; ни в том ни в другом случае смешения не происходит. «Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом»[681]. Характерно; что Палама использует это важное христологическое положение для подтверждения того, что человек достигает нетварных энергий Бога благодаря принятию Богом человеческой природы. И «преславное» Преображение Иисуса, и соединение ипостасей имеют глубокое сотериологическое значение. Как изящно замечает современный авторитетный исследователь св. Григория: «Ипостась Логоса, посредством которой божественная жизнь открывается творению, обретает в дополнение к своим естественным божественным качествам свойство человечности и тем — в своем личностном Откровении — становится источником жизни и божественного причащения для человечества и для всего космоса»[682].

Не менее характерно и знаменательно последовательное утверждение Паламою связи богословия таинств с христологией и сотериологией. Он утверждает, что «открытость» Бога творению таинственно переживается в литургической жизни. Таинство Евхаристии истолковывается как участие Христа в обоженном человечестве, как исполнение вечной жизни и божественного присутствия. Иными словами, именно в материальной реальности евхаристической трапезы открывается и реализуется божественная любовь. «И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность [ипостась]… но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами… то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе?»[683]Хотя озарение святых нетварным Фаворским светом является внутренним переживанием, иногда вызываемым уединенной молитвой, оно никогда не отделяется Паламой от исторической церкви и ее таинств. Несмотря на мистическую природу духовной жизни, «сокрытой со Христом в Боге», искупительная благодать таинств не может быть пресечена или замещена ничем иным. Замечательный литургический реализм паламитов, несомненно, стал одним из самых существенных отличий всей православной афонской духовности от мессалиан с их легендарным антиритуализмом. Обвинения Варлаама были по меньшей мере безответственны и произвольны.

Любому человеку, знакомому с доводами Варлаама и Акиндина против паламизма, известны и аргументы его современных критиков. Контекстом этого недавнего противостояния часто служили неприкрытый конфессионализм и западная схоластика. Аргументация противников паламизма (знакомая и антипаламитам XIV века), как правило, сводится к Божественной простоте и единству Бога, когда утверждается, будто различение сущности и энергии приводит к разделению и даже ко множественности в Божественном существе, вследствие чего Бог представляется многосоставным. Как и их средневековые предшественники, современные критики не могут примирить латинское понятие Бога, обычно отождествляемое с философской концепцией «простой сущности», с используемым Паламой подлинно библейским пониманием Бога как личности. Утверждается, что чистый томизм несовместим с «нововведениями» св. Григория. То, что говорит о Божественной простоте светская философия, в данном случае противоречит свидетельству Божественного Откровения. Конечно же, аргумент этот нам знаком; в одной из предыдущих глав мы уже писали, что эти две противостоящие друг другу системы мысли — сущностный и персоналистский подход к тринитарному богословию — лежали и в основе споров о Filioque. Подобные доктринальные ограничения всегда категорически отвергались Паламой. Абсолютная простота и сущностное единство Бога ни в коей мере не истощаются энергиями. Поскольку энергии есть непосредственное Откровение божественной жизни, а не некие подразделения или эманации Божества, то ни единство, ни простота Бога ими не нарушаются. Иными словами, если и сущность, и проявлямые действия, или энергии относятся к одному личностному, живому и действующему субъекту — к одному и тому же простому триединому Божеству, — суждение о сложности или множественности становится необоснованным. Подобный аргумент возможен лишь в случае, когда разделение «сущность—энергия» используется для выражения идеи о наличии у Бога двух «частей», тогда как для Паламы это «два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы»[684]. Наконец, необходимо заметить, что учение паламитов непосредственно связано с патриотической терминологией и учением отцов (особенно каппадокийцев и Максима Исповедника), а также с Третьим Константинопольским (Шестым Вселенским) собором (680 года)[685]. В целом характерное для паламитов видение Бога соответствует учению греческих отцов, которые выделяют в Боге неразделимую сущность, три ипостаси и благодать, или энергию. Без такого разделения библейское понимание Бога как трансцендентного и одновременно личностного начала теряет смысл. Становится невозможным и сознательное участие человека в Божественной жизни[686]. Тем самым, вопреки обвинениям и сомнениям критиков, паламитский синтез не является неким еретическим или иррациональным новшеством. Канонизировав это богословие, Церковь подтвердила свою верность святоотеческой традиции.

Мы уже говорили, что Варлаам обвинял своего противника в мессалианстве и отрицал реальность исихастского боговидения. Калабрийский монах считает исихастское боговидение не более чем плодом воображения или, в лучшем случае, физическим феноменом, ограниченным в пространстве и времени. Кроме того, он уподобляет его материализму мессалиан, действительно заявлявших о возможности чувственного восприятия человеком божественной сущности. Поэтому доказательство истинности богословской и патристической сути созерцательного византийского монашества стало настоятельным приоритетом для сторонников афонского учения[687]. Мы уже обращали внимание на то, что ее выразителю свет, появившийся во время Преображения Иисуса, когда Он был «прославлен» пред своими учениками, представлялся неотличимым от спасительных энергий Бога[688]. Палама подчеркивает, что сияние Божественной славы может явиться при непрестанной молитве в виде невыразимого света. Будучи кульминацией чистого созерцания это видение доступно прежде всего тем, кто уже очищен и преображен благодатью или, как гласит Святогорский Томос: «…а те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого,. — те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума… [как] ведомо это. одному Богу»[689]. Иными словами, именно таким образом Бог открывает Себя созерцаг ющим или Своим святым. Воистину, «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Об этом свидетельствует и апостольский, и исихастский опыт. Исихастское «прославление» можно назвать практическим приложением Преображения к духовной жизни[690].

В конечном счете именно поэтому Палама был вынужден отказался от идеи, согласно которой «свет, озаривший учеников на Фаворе, — это явление и знамение наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладает полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию»[691]. Если свет этот принадлежит Богу по природе, если он существует вне тварного бытия и превосходит как материю, так и дух; если он тем самым недоступен ни чувству, ни разуму, — он не может быть определен материально, как тварное действие[692]. Напротив, чудесное прозрение неизреченной реальности апостолами и святыми является созерцанием самого Божественного присутствия, подлинным нематериальным видением Бога, который неразделен в своих нетварных энергиях. В этом и заключалась несостоятельность символизма Варлаама и материализма мессалиан. Св. Григорий высказывается по этому поводу весьма выразительно: «Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать Божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет — природу, удаленнейшую от Божества»[693].

В полном соответствии со святоотеческим толкованием Палама — по вполне понятным причинам — настаивает, что Фаворский свет имеет эсхатологическое значение, будучи Откровением того же неизреченного сияния, в котором явится при втором Своем пришествии Сын Человеческий. Те, кому уже здесь во время молитвы дается видение нетварной славы, воистину участвуют в эсхатологическом свершении истории и блаженствах «дня восьмого», когда произойдет окончательное обожение и преображение[694]. Исихастское видение является в подлинном смысле залогом Парусии, предвестием и предвкушением полноты Царства конца времен, в котором «праведники воссияют как солнце (Мф. 13:43), и будут светом, и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда — явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20:36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе Божественную славу и сияние»[695]. Следует заметить, что святоотеческая экзегеза в основном соответствуют толкованию Богоявления на горе Фавор современной нам библеистикой. Она также представляет преобразившегося Иисуса как мессианское Откровение Сына Человеческого таким, каким Он явится в последний день. Евангелисты видели в этом событии еще одно подтверждение истины об Иисусе и таинстве его пришествия во славе, когда люди узрят Бога πρόσωπον προς πρόσωπον, «лицем к лицу» (1 Кор. 13:12).

Как и следовало ожидать, библейский и патриотический подход Паламы к исихастскому видению лежит и в основе его ответа Варлааму, нападавшему на психосоматические методы, использовавшиеся византийскими отшельниками. Невзирая на критику со стороны Варлаама, техника аскетического трезвения (вновь подчеркнем) использовалась прежде всего в качестве вспомогательного средства для молитвенного сосредоточения. Сам Палама нередко прямо критикует эту технику, сознавая, что она ни в коей мере не служит «кратчайшим путем» к созерцанию. Но в то же самое время он отказывается принимать проплатоновскую антропологию, на которой основывалась критика Варлаама. Небиблейское платоновское видение человечества, в котором человек предстает скорее как нематериальное существо, а не как всеобъемлющее человеческое единство или соединение души и тела, отвергается Паламой как неприемлемое.

Палама считает, что презрительное отношение к телесности никогда не было присуще христианскому богословию. Спасение предполагает освящение всего человека, о чем свидетельствует принятие Христом человеческой природы. Не какая–либо отдельная часть человека, но именно человек в своей совокупности, представляющей собой нераздельное единство, воспринимает благодать, спасается и искупляется во Христе. «…Пребывание тела в нетленном веке бытия; ведь если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то и теперь оно непременно, насколько способно вместить, будет соучаствовать в благодати»[696]. Понимая это, Палама оправдывает и участие тела в молитве. Являясь «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19), тело не может рассматриваться в качестве препятствия для умной молитвы. Его участие в ней не только допустимо, но и необходимо. В конечном счете, интеллектуализированная дуалистическая антропология Варлаама была несовместима с присущим Паламе библейским пониманием цельного человека, освященного Божественной благодатью. Подобно многим другим стремившимся к святости аскетам и мистикам, Палама прекрасно сознавал, что «ни одно учение не принесло христианскому благочестию столько вреда, сколько платоновский дуализм, усматривающий в человеке дух (или «душу»), заключенный в темницу материи, — бессмертный по своей природе и стремящийся к сверхматериальному существованию… Историческая община Церкви является для него тогда лишь бледным отражением»[697].

Подытожить паламитское богословие достаточно непросто в силу его специфической терминологии, сложности его исторического контекста, широты диапазона и многообразия тематики. Кроме того, Палама разрабатывал свой вероучительный и антропологический синтез «в осознанном противостоянии другим позициям»[698], вследствие чего не всегда систематичен. Синтез его никоим образом не является вероучительным сводом. При этом в своей целостности он и несложен, поскольку представляет собой прежде всего богословие одной темы — богообщения, центральное место в котором занимает обожение человека во Христе посредством Святого Духа. Даже при рассмотрении более специальных проблем, таких как знаменитое разделение «сущность — энергия», внимание фокусируется на том же вопросе. Как не единожды настаивает Палама, это богословие причастности должно пониматься реалистически, то есть как реальная причастность Божественной жизни и тем самым — как единственно возможный контекст для христианской теории познания. Действительно, личное и непосредственное знание Бога доступно и в настоящей жизни — как в литургической жизни христианской общины, так и в молитвенной жизни в целом. Оно является одновременно и литургическим, и христологическим. В этом смысле Палама не привнес ничего нового. Человеческий теозис, или приводящее к обожению богообщение, рассматриваемое как высшее назначение человека, было основой патристической традиции и прежде. Ибо «имеем ли мы дело с тринитарными или христологическими догматами, исследуем ли экклезиологию или сакраментальное учение, главное течение византийского богословия открывает нам то же видение человека, призванного “познать” Бога, “участвовать” в Его жизни, быть “спасенным” не только вследствие внешнего действия Божиего или посредством рационального познания предложенных истин, но через “становление Богом” — теозис»[699]. Оригинальность и значение Паламы заключаются прежде всего в умелой интеграции им этого святоотеческого видения с собственным пониманием православного учения и опытом духовности.